مـقاله: باورهای کلامی ماتریدیان / سیدلطف اللّه جلالی
درآمد[۱]
ماتریدیه، فرقه کلامی نسبتاً بزرگی از اهل سـنت و جـماعت اسـت که پایه گذار آن، ابومنصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی[۳] تقسیم می شوند کـه آغاز تأسیس هر دو فرقه به قرن چهارم هجری بازمی گردد. ابوالحسن اشعری (مـتوفای ۳۲۶ق) پایه گذار مکتب اشـاعره، و ابـومنصور ماتریدی، هر دو در عصر واحدی می زیسته اند و تاریخ وفات آنان بسیار نزدیک به هم است. بنابراین، پایه گذاران دو مکتب، شاهد جریان های واحدی در کل جهان اسلام بوده اند. اما نکته درخـور توجه، بُعد مسافتی میان دو شخصیت علمی جهان اسلام، و به احتمال زیاد، عدم اطلاع یکی از وجود و دست کم، از اندیشه ها و افکار دیگری است.
در عین حال، در عصر آن دو، اختلاف آرای فراوانی در عالم اسلام وجود داشـت. در مـناطق مرکزی جهان اسلام که ابوالحسن اشعری در آن حضور داشت، آشوب و اختلاف هم در عرصه سیاست و هم در عرصه اندیشه و دیانت فراوان بود و اشعری هر از چند
روزی شاهد برکناری خلیفه ای و جانشین شدن شخص دیگری بـه جـای او بود. در آن سوی مرزها و مملکت اسلامی، یعنی در ماوراءالنهر، هر چند به لحاظ سیاسی و اجتماعی حکومت سامانیان پابرجا بود، اما دگرگونی ها در مرکز خلافت در آنجا نیز بی تأثیر نبود. بـااین حـال، آرامش نسبی حاکم برآنجا باعث گردهم آمدن گروه های مختلف فکری در آن دیار بود. وجود و ذکر نام فرقه های مختلف در آثار ابومنصور ماتریدی[۵] از وجود نحله های مختلف، گواه این اخـتلاف آراء اسـت.
بـه هر تقدیر، اختلاف های فـراوان مـیان گـروه های مختلفی که هر یک داعیه فرقه ناجیه را داشتند، ایجاب می کرد که حرکتی اصلاحی در جهت رفع این اختلافات صورت گـیرد.
در ایـن مـیان، ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی، بدون اینکه به احـتمال زیـاد، از وجود و باورهای همدیگر داشته باشند، به این امر اقدام کردند و هر کدام نیز موفقیت های چشمگیری به دست آوردنـد. تـفاوت عـمده ای که میان آن دو وجود دارد، این است که کتب تاریخ و فـرقه نگاری نحوه اقدامات اشعری و انگیزه ها و اهداف او را به خوبی روشن ساخته و ثبت کرده اند; اما متأسفانه درباره مـاتریدی و کـیفیت بـرخورد او با اندیشه ها و فرقه های گوناگون، هیچ اطلاعی در دست نیست.
بـا وجـود این، عدم اطلاع از زندگی ابومنصور ماتریدی و چگونگی تلاش او برای اصلاح عقاید اهل سنت و جماعت، از اهمیت مـکتب و انـدیشه هـای او نمی کاهد. شخص ابومنصور ماتریدی در میان علما و اندیشمندان حنفی ـ ماتریدی ارزشی عـظیم دارد و هـمگان بـه بزرگی و پیشوایی او اذعان کرده اند.[۸]
درست در زمان حیات ماتریدی، شاگردش، حکیم ابوالقاسم سمرقندی (م۳۴۲ق) بـه تـدوین اعـتقادنامه السواد الاعظم[۱۰]
یک قرن پس از او، یعنی در قرن پنجم هجری، تلاش های گسترده ای در میان ماتریدیان انـجام گـرفت و در حقیقت، در این قرن، تعالیم ماتریدی به شکل مکتب درآمد و پیروانی را به خود جـذب کـرد. در ایـن قرن، ابوالیسر علی بزدوی،[۱۵]
هرکدام با تدوین کتاب های متعدد و منظم، گام های بـلندی در تـثبیت عقاید ماتریدیه برداشته اند.
در قرن بعد، نجم الدین عمر نسفی، شاگرد ابومعین نـسفی و ابـوالیسر بـزدوی، در اوج شهرت قرار دارد. او با نوشتن اعتقادنامه العقائد،[۱۸]
قرن هفتم هجری در حقیقت، قرن تبلیغ مکتب ماتریدیه در مـیان حـنفیان غرب جهان اسلام است. پیش از این، هر چند مکتب ماتریدی، که گـاه از آن بـه «مـکتب سمرقند» نیز یاد می شده است، در ماوراءالنهر تثبیت شده بود; اما از حضور آن در میان حنفیان غـرب جـهان اسـلام اطلاعی در دست نیست. اما در قرن هفتم حنفیانی را سراغ داریم که در ماوراءالنهر تـحصیل کـرده و رهسپار غرب جهان اسلام و مناطق مرکزی آن شده اند. به طور مثال، می توان از ابوبکر احمد بـلخی، تـحصیل کرده سمرقند، یاد کرد که آثار نجم الدین عمر نسفی را در دمشق تـدریس مـی کرده است.
از قرن هشت به این سـو، در سـایه تـعامل مثبت حکومت عثمانی با ماتریدیان، تمام حـنفیان جـهان در کلام، پیرو ماتریدی اند و دانشمندان بزرگی در کلام و سایر علوم اسلامی از میان این گـروه بـرخواسته اند که از جمله آنان مـی تـوان به کـمال ابـن هـمام،
مصلح الدین کستلی، ملاعلی قاری، کـمال الدیـن بیاضی، شاه ولی الله دهلوی، محمد زاهد کوثری و… اشاره کرد.[۱۹]
از این رو، مکتب ماتریدی حـدوداً نـیمی از اهل سنت را پوشش می دهد و در جـغرافیای جهان اسلام، سهم عـمده ای دارد. از کـشورهای استقلال یافته آسیای مرکزی کـه زادگـاه این مکتب است، تا چین و هند و ترکیه و جزیره بالکان و…، تمام حنفیان پیرو ایـن مـکتب هستند و امروزه نیز در بسیاری از دانـشگاه هـای مـعتبر اسلامی، از جمله در الازهـر مـصر، مورد تحقیق و تدریس قـرار دارد.[۲۰]
لازم بـه ذکر است که این مکتب علی رغم گستردگی و اهمیت فراوان، در حوزه های علمی شـیعی اصـلا مورد توجه نبوده و یا به نـدرت بـه آن توجه شـده اسـت. شـاید بتوان عدم ارتباط و تـعامل فکری حوزه های علمیه شیعی با حوزه های علمیه اهل سنت را دلیل اصلی این امـر بـدانیم. در حوزه های شیعی توجه ها بـیشتر مـعطوف بـه اشـاعره اسـت که در بحث حـسن و قـبح عقلی در برابر عدلیه (شامل معتزله و شیعه) قرار دارد و از این جهت، اذهان به طرف مکتب اشعری سوق یـافته و از مـاتریدیه غـفلت شده است.
اکنون، با وضوح اهمیت مـکتب مـاتریدی وآشـنایی بـا بـرخی مـشایخ وقلمرو جغرافیایی ماتریدیه، مناسب است، نگاهی گذرا به نظام باورهای کلامی ایشان داشته باشیم.
اندیشه های کلامی ماتریدیان
چنانکه پیشتر خاطرنشان ساختیم، مکتب کلامیِ ماتریدی، نظامی مـنسجم و نیرومند دارد. تقریباً تمام نویسندگان ماتریدی به پیروی از ابومنصور ماتریدی، از آن نظام پیروی کرده اند. در این نظام، نخست حقیقت و وجود عالم و امکان معرفت به آن اثبات، و با سفسطه و شک گرایی مقابله می شـود، سـپس حدوث عالم اثبات می شود و از حدوث عالَم به محدِث عالَم، ویژگی ها و اوصاف خدا و تأثیر او در عالَم، از جمله در انسان و افعال او می رسند و سپس دیگر مسایل اعتقادی، از جمله نبوت، امامت، مـعاد و… مـورد بررسی قرار می گیرد و در حقیقت یک جهان بینی نظام مند ارائه می شود.
هر چند چنین ساختاری منحصر به ماتریدیان نیست و اشاعره و امامیه نـیز در مـجموع
از چنین ساختار و الگویی استفاده مـی کـنند، در جزئیات و در شیوه استدلال ها میان آنان تفاوت هایی وجود دارد. چنانکه بسیاری خاطرنشان ساخته اند، ماتریدیان در استدلال های خود بسیار عقلانی تر از اشاعره برخورد کـرده، و عـقل گراتر هستند. به طـور مـثال، در باب صفات خبری، برخلاف اشاعره که صفات خبری را کاملا می پذیرند و تنها کیفیت را از آنها سلب می کنند،[۲۱] ماتریدیان در بسیاری از موارد، معانی آنها را تأویل می کنند و یا دست کم، قائل بـه تـفویض می شوند. ماتریدیان جز در بحث امامت و برخی از مسائل جزئی دیگر نظیر رؤیت خدا، به امامیه بسیار نزدیک می شوند و به ویژه در بحث خلق اعمال و جبر و اختیار با آنها همرأی مـی شـوند.
۱٫ معرفت شـناسی
برخی بر این باورند که ماتریدی نخستین متکلمی است که از معرفت و راه های رسیدن به آن سخن گفته اسـت.[۲۶] در عین حال، وی تصریح دارد که ماتریدی عین
این تعبیر را ندارد و از لابلای کـلمات او مـی تـوان به این تعریف دست یافت. ابومعین، این تعریف را جامع و مانع، و خالی از اشکال می داند.
به هرتقدیر، آنـچه مـاتریدیان برآن تصریح و تأکید دارند، راه های رسیدن به علم است. از منظر اینان سه راه بـرای دسـت یـابی به علم وجود دارد که عبارتند از حس، عقل و نقل.
حس که ماتریدی از آن به «عیان» تـعبیر می کند،[۲۸]
نقل که ماتریدیان عموماً از آن به «خبر» تعبیر کرده اند، نیز راهـی برای دست یافتن بـه عـلم است و از نظر آنان، انکار این سخن امری خودمتناقض است; چون نفس انکار نیز خبر است و همین که منکر آن شود، به وجود آن اذعان کرده است.[۲۹]
ماتریدیان اخبار را به صادق و کاذب تقسیم کـرده و تنها اخبار صادق را طریقی برای رسیدن به معرفت می دانند و در میان اخبار صادق، بهترین خبرها که پذیرش شان لازم است، اخباری است که پیامبران می آورند و با اعجاز و آیات همراهند. اما نـکته ای کـه وجود دارد این است که در عصر پس از انبیا، اخبار ایشان از طریق واسطه هایی به دست می رسد که احتمال کذب و اشتباه در آن زیاد است و در اینجاست که باید به سراغ نظر و تأمل رفت. مـاتریدی در ایـن مورد ملاک تواتر را پیش می کشد و معتقد است که اخبار متواتری که از پیامبران به دست ما رسیده اند، حجیتِ تام دارند; اما اخباری که به سر حد تواتر نـمی رسـند، باید از طریق نظر و اجتهاد در احوال راویان، بررسی شوند که آیا عمل به آنها لازمند یا خیر.[۳۰]
به اعتقاد ماتریدیان، عقل وسیله ضروری و بدیهی معرفت به شمار می رود و دانشی کـه از بـدیهیات عـقلی به دست آید، همانند عـلم حـسی، ضـروری و مورد پذیرش آنهاست و در این مورد نه بحثی دارند و نه تردیدی.
بحث اصلی آنان در مورد عقل، درباره نظر و استدلال است و از همین جـهت، ابـومنصور مـاتریدی به جای طرح بحث عقل، مستقیماً به سـراغ نـظر و علم نظری و استدلالی می رود. ماتریدی برای لزوم نظر و استدلال به چند دلیل ذیل تمسک می جوید.
نخست این که در زمـینه دو عـلم حـسی و نقلی از به کارگیری عقل و استدلال بی نیاز نیستیم و در مواردی کـه متعلَّق علم حسی امر بعید و لطیف باشد و یا خیر محتمل الصدق، باید از استدلال و نظر بهره گیریم. همچنین در مـورد مـعجزات انـبیاء و تمییز آنها از سحر و امثال آن، نیازمند تأمل و نظریم. ماتریدی در تأیید این نـکته بـه آیاتی استدلال می کند که دال بر لزوم تفکر و نظر در آفاق و انفس هستند. دیگر اینکه در برخورد با مـنکران نـظر و اسـتدلال، نیازمند آن هستیم.
چهارم این که زمینه شناخت جهان و حکمت های نهفته در آن و شـناخت نـشانه هـای وجود خالق جهان در عالم هستی، جز با نظر و استدلال فراهم نمی گردد.
سرانجام مـاتریدی بـه حـسن و قبح اشیاء اشاره می کند و معتقد است که حس خود شیء را می بیند و در اخـبار نـیز حسن و قبح آنها وارد می شود; اما کشف و تطبیق حسن و قبح و نیز تمییز جـهات شـیء کـار عقل است که در پی استدلال و نظر فراهم می آید. از این رو راهی جز نظر و استدلال نـداریم. هـمچنین ذات آدمی را با خمیرمایه طبیعت و عقل سرشته اند و امیال این دو از هم متفاوت اسـت و بـرای تـرجیح و بررسی امیال آنها باید از نظر و استدلال بهره گیریم.[۳۱]
ماتریدیان، پس از ماتریدی نیز تقریباً همان راه او را پیـموده انـد و نظریه معرفت شناسی آنان در زمینه علم کلام به همین شیوه مطرح مـی شـود.[۳۲] چـنانکه پیش تر خاطرنشان ساختیم، برخی از آنان تا حدودی این نظریه را بسط داده و کامل تر کـرده انـد. در عـین حال، این دیدگاه همچنان ساده و ابتدایی است. شاید علت این امر ایـن بـوده است که آنان نیازی ندیده اند که در کتب کلامی شان بیش از این، این مسئله را مطرح سـازند و هـمین مقدار که حجیت این سه طریق را روشن سازند تا در مباحث خود از آن سـود جـویند، برایشان کافی بوده است و احتمالا در کتب مـنطق یـا اصـول فقه این مباحث را بیشتر و کامل تر مـورد ارزیـابی قرار داده باشند.
خداشناسی
۱٫ لزوم معرفت و ایمان به خدا
ماتریدیان معرفت و ایمان به خدا را واجـب عـقلی می داند و معتقدند که اگـر شـرعی هم وارد نـمی شـد و دیـنی هم از جانب خداوند به دست مـردم نـمی رسید، باز هم شناخت خدا واجب بود. اصل این اعتقاد منسوب بـه ابـوحنیفه است و ابومنصور ماتریدی و پیروان او نیز شـناخت خداوند را واجب عقلی مـی دانـند و معتقدند که ایمان به خـدا قـبل از شرع نیز لازم است.[۳۳]
ماتریدیان در تعریف ایمان، به پیروی از ابوحنیفه، تعریفی ارجائی از ایـمان ارائه کـرده وآن را «صِرف تصدیق»[۳۴] می دانند و اعـمال را هـرگز در ایـمان دخیل نمی دانـند. درحـقیقت، ماتریدیان یکپارچه ارجایی هـستند و کـاملا در این مسئله از ابوحنفیه پیروی می کنند.
بنابراین، در این که از دیدگاه آنان، اعمال دخالتی در ایـمان نـدارد و با خدشه در اعمال، در ایمان خللی وارد نـمی آیـد، تردیدی نـیست; امـا بـحث در نقش «اقرار زبانی» اسـت که آیا اقرار زبانی نیز جزء و رکن ایمان است، یا این که ایمان صِرف تـصدیق قـلبی، و ایمان شرط اجرای احکام مسلمانی اسـت.
اکـثریت مـاتریدیان بـر ایـن باورند که «تـصدیق» اعـم از تصدیق قلب و تصدیق زبان است و از این رو، اقرار به زبان نیز جزء و رکنی از ایمان است.[۳۷]
به هـر تـقدیر، تـعریف ایمان به تصدیق صرف، حال چه تـصدیق قـلبی و چـه تـصدیق قـلبی و زبـانی، با دیدگاه آنان در باب وجوب عقلی شناخت خداوند نیز سازگار است;
زیرا شناخت عقلی خدا قبل از ورود شرع، اتیان عملی را الزامی نمی سازد، چه آن که پیش از ورود شرع، اعـمالی در کار نیست. در نتیجه، تنها صِرف ایمان به مفهوم تصدیق و اذعان به وجود خداوند، و البته پس از شریعت، به وجود انبیا و آنچه آنان آورده اند، کافی است. چنین تعریفی از ایمان، با لوازمی هـمراه اسـت که از جمله آنها می توان به ایمان مرتکب گناه کبیره اشاره کرد.
براساس تعالیم حنفی که در میان ماتریدیان پذیرفته شده است، ایمان، صِرف تصدیق به وجود خدا و حقانیت پیـامبر و پیـام های اوست و اعمال در ایمان دخالتی ندارد.[۴۰]
۲٫ براهین خداشناسی
ماتریدیان، همانند سایر متکلمان، برای اثبات وجود خداوند به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند. در ایـن زمـینه، هر چند براهین زیادی اقـامه شـده است، اما مهم ترین برهان کلامی در باب اثبات وجود خدا، برهان حدوث است. بیشتر ماتریدیان تنها به همین برهان اکتفا کرده و برهان دیگری نـیاورده انـد و چنانچه برخی از آنها بـرهان دیـگری هم اقامه کرده اند، سرانجام، بازگشت آنها به برهان حدوث است. ماتریدی خود تأکید دارد که برای اثبات وجود خدا، دلیلی جز برهان حدوث وجود ندارد.[۴۱]
برهان حدوث، آنگونه که در آثـار مـاتریدیان ذکر شده است، یک مقدمه جزئی و در حقیقت صغرا دارد که بسیار مبهم، و برگرفته از دانش حسی است و آن این است که عالم با تمام اجزای خود حادث است. مقدمه کلی و کبرای قضیه نـیز ایـن است کـه هر حادثی نیازمندِ محدِث است، درنتیجه، وجود محدِث عالم اثبات می شود.
در تبیین و اثبات مقدمه نخست، یـعنی حدوث عالم، ماتریدیان تلاش کرده اند که ابتدا جهان را به جـواهر و اعـراض تـقسیم کنند وسپس با توجه به بدیهی بودن حدوث ودگرگونی های گوناگون دراعراض، وباتوجه به این که جـوهرهیچ گـاه خالی ازعرض نیست، به حدوث جواهر برسند وحدوث مجموع عالم ـ به مفهوم مـاسوی الله ـ را نـتیجه بـگیرند.[۴۲]
مقدمه دوم را برخی از متکلمان بدیهی دانسته اند و برخی دیگر از ماتریدیان، از جمله ابومعین نسفی برای آنـ تبیینی ارائه کرده اند. مطابق این تبیین، امر محدَث، وجودش جایز است و امر جـایزالوجود، جایزالعدم نیز است. از ایـن رو، امـری که وجودش جایز و عدمش هم جایز باشد، وجودش مقتضای ذاتش نخواهد بود، که مقتضای غیر است و به اقتضای غیر پا به عرصه وجود نهاده است.[۴۳]
ابومنصور ماتریدی براهین زیادی را برای اثبات وجـود خدا اقامه می کند که به نظر می رسد همگی مصداق برهان حدوثند. ازجمله براهین وی، می توان به استفاده عجیب و غریب او ازوجود شر اشاره کرد. وجود شرّ همواره برای متکلمان وفـیلسوفان مـانعی برای اثبات وجودخدا به شمارمی آمده است، اما برخلاف این امر، ماتریدی بدون توجه به معضل وجود شر وبا مسلم دانستن حقیقت ووجود شرُ وَقبایح، وجود آنها را دلیلی بر وجـود خـدا می داند. به تعبیر وی: «…اگر عالم خودبه خود به وجود آمده بود، می باید هر چیزی، برای خود بهترین ونیکوترین صفات وحالات را پدیدمی آورد ودراین صورت شرور وزشتی ها وجـود نـمی داشت، ]در حالی که اینها وجود دارند[، و وجود اینها دلیلی بر این است که جهان خودبه خود به وجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[۴۴]
۳٫ توحید
بـحث مـهمی کـه در ارتباط با خدا وجود دارد و شـاید بـه جـهاتی، مهم تر از اصل اثبات وجود خدا باشد، بحث توحید است. توحید اساس دین اسلام و کانون توجه الهی دانان مسلمان بوده اسـت. در ایـن مـیان ماتریدیان نیز همگام با سایر مسلمانان به بـحث تـوحید و واحدیت و احَدیّت خدا پرداخته اند.
چنانکه برخی از ماتریدی شناسان متأخر نیز خاطرنشان ساختند،[۴۸]
توحید ذاتی به این معنی اسـت کـه اولا ذات خـدا یکی است و ثانیاً همین ذات واحد قابل قسمت به اجزاء نـیست. مراد از توحید صفاتی نفی شبیه و نظیر از خداوند در باب صفات است و مقصود از توحید افعالی، نفی شریک از خدا در باب افـعال و خـلق اسـت.
ماتریدیان برای اثبات توحید، هم به دلایل نقلی و آیات و روایات و اجـماع مـسلمانان تمسک جسته اند[۵۱]
۴٫ صفات الهی
ماتریدیان، همراه با اشاعره و امامیه و در مقابل معتزله، قائل به اثبات صـفات بـرای خـداوندند. آنان در اثبات صفاتی چون حیات، علم، قدرت، سمع، بصر و… معمولا دو دلیل اقـامه کـرده انـد: یکی، نظم و اتقان عالم هستی است که نشانه وجود این صفات در پدیدآورنده عالم خـلقت اسـت، و دیـگری این که اگر خداوند به این صفات متصف نباشد، ناگزیر به ضدّ آنها مـتصف خـواهد بود که عبارتند از موت، جهل، عجز و… و اینها همگی نقصند و نقص نیز نشانه حـدوث و نـیاز و فـقر است و این بر خداوند محال است.[۵۲]
اشکال معتزله در باب صفات این است که اگـر خـداوند این صفات را دارا باشد،
به ناچار این صفات غیر از ذات خدا خواهند بود و باعث بـطلان تـوحید مـی شود، لیکن ماتریدیان معتقدند که صفات غیر از ذات نیستند.
حال باید دید که اگر ماتریدیان، صـفات خـدا را غیر از ذات نمی دانند، پس چه ارتباطی میان ذات و صفات قایلند؟ از آثار خود ماتریدی نمی تـوان چـیزی در ایـن باره به دست آورد. اما پیروان او رابطه ذات و صفات را مورد بحث قرار داده و معتقدند که صفات نه عـین ذاتـند و نـه غیر آن. تعبیری که معمولا در این مورد به کار می برند، «لاهو و لاغـیره»[۵۴]
بـه هر طریق، نحوه ارتباط میان ذات و صفات، از سوی ماتریدیان به خوبی توضیح داده نشده است و مثالی هم کـه ارائه کـرده اند مع الفارق است، چون در ترکیب عدد «یک» و «ده»، ترکیب جزء و کل اسـت و درسـت است که انتفای جزء به انتفای کـل، و انـتقای کـل به انتفای جزء منتفی می شود، امـا رابـطه ذات و صفات خدا رابطه جزء و کل نیست وگرنه ترکیب در ذات خدا لازم می آید و ترکیب در ذات خـدا، هـم موجب بطلان توحید در ذات می شـود و هـم موجب بـطلان وجـود خـدا و این محال است.
۵٫ صفات ذات و صفات فـعل
مـتکلمان مسلمان معمولا صفات خدا را به دو دسته صفات ذات و صفات فعل تقسیم می کـنند. بـر پایه این تقسیم، صفات ذات صفاتی انـد که از مقام ذات خـدا انـتزاع می شوند و این صفات هـمانند خـود ذات، ازلی و ابدی هستند. اما صفات فعل از مرتبه فعل الاهی انتزاع می شوند و در حقیقت عـین فـعلند و از این رو، ازلی محسوب نمی شوند. بـه عـنوان مـثال، رزق صفتی است کـه از مـقام فعل خدا که هـمان رزق دادن اسـت، انتزاع می شود و
همانند خود فعل حادث است.
ماتریدیان نخست در تأیید این که خـداوند بـه صفات فعل متصف می شود و اصـلا مـی توان خـدا را صـاحب فـعل دانست و افعال را به خـدا نسبت داد، به اجماع امت اسلامی و آیاتی از قرآن استناد می کنند که بر اساس آنها افـعالی هـمچون میراندن، آفریدن، رزق دادن و… به خدا نسبت داده مـی شـود و در ایـن مـورد کـسی تردید ندارد. بـنابراین، از مـنظر ماتریدیان، اصل استناد افعال به خداوند مورد پذیرش و اتفاق تمام مسلمانان است و در این مورد تردیدی نـیست.[۵۵]
امـا مـطلبی که ماتریدیان را از دیگر فرق اسلامی متمایز مـی کـند، اعـتقاد آنـان بـه ازلی بـودن تمام صفات افعال و قائم بودن آنها به ذات خداوند است. ماتریدیان معتقدند که تمام صفات افعال به تکوین بازمی گردد و تکوین هم صفتی ازلی و قائم به ذات خداوند است.
ایـن دیدگاه آنان با این اشکال مواجه می شود که تکوین عین مکوَّن است، چنانکه رزق عین رزق دادن است و اگر بنا باشد که تکوین یا هر صفت فعلیِ دیگری، ازلی و قدیم باشد، لازم مـی آیـد که تمام پدیده های جهان که ناشی از مرحله فعل خداوندند، ازلی و قدیم باشند و این برخلاف مدعای ماتریدیان است که بر حدوث جهان و تمام پدیده های آن اصرار میورزند.
ماتریدیان برای فـرار از ایـن اشکال، به جدایی میان تکوین و مکوَّن، و فعل و مفعول قائل شده اند و معتقدند که همان گونه که اراده، علم، قدرت و… . صفاتی ذاتی و ازلی هستند و متعلق آنـها مـی تواند اموری حادث باشد، تـکوین و سـایر صفات فعل نیز می توانند ازلی و قائم به ذات خدا باشند و در عین حال، متعلق آنها اموری حادث باشد.[۵۶]
ماتریدیان در اثبات ازلی بودن تکوین، چند اسـتدلال اقـامه کرده اند. یکی از آن اسـتدلال هـا این است تکوین از دو حال خارج نیست: یا ازلی است یا حادث. اگر حادث باشد، یا حدوثش بدون محل بوده است که در این صورت، وجود عرض و صفت، بدون قیام به محل، مـحال اسـت. و اگر در محلی حادث شده باشد، این محل، یا چیزی غیر از ذات خداوند است که در این صورت، تکوین قائم به آن محل است و مکوِّن و خالق، همان مقوم تکوین است، نه خداوند، و ایـن خـلاف فرض اسـت. یا این که محل حدوثِ تکوین ذات باری تعالی است که این نیز محال است، چون لازم می آیـد که خداوند محل عروض حوادث باشد و محل حوادث خود نیز بـاید حـادث بـاشد. در نتیجه، تکوین صفتی ازلی و قدیم و غیرحادث خواهد بود.[۵۷]
عین همین استدلال، در مورد سایر صفات فعل نیز جاری اسـت.
صـفات خبری
صفات خبری به آن دسته از صفاتی اطلاق می شود که طریق اثبات آنـها ادله سـمعی و آیـات و روایات است. طیف گسترده ای از صفات در مورد خداوند وجود دارند که در آیات و روایات وارد شده اند و شـامل برخی از صفات ذات و صفات فعل می شوند، مانند ید، وجه، عین، استواء بـر عرش، مجیء، نزول و… .
صـفات خـبری میان مسلمانان بحث های جنجال برانگیزی را سبب شده است. علت این امر این است که اثبات این صفات با معانی ظاهری موجب تجسیم خدا و تشبیه او به خلق می شود. از این رو، بـرخی از فرق اسلامی برای پرهیز از تشبیه و تجسیم، این معانی را کنار نهاده و این صفات را به معانی دیگری تأویل برده اند. برخی دیگر عین این صفات را با معانی ظاهری شان بر خدا حمل کـرده و بـرخی دیگر، به این صفات بدون کیفیت اذعان کرده اند.[۵۸]
ماتریدیان در این زمینه، رویکردی کاملا تنزیهی دارند و اطلاق هر گونه صفتی را که مستلزم تشبیه یا جسمیت و جسمانیت خداوند باشد، بر خـدا جـائز نمی دانند.بدین جهت، برخی از ماتریدیان همچون ابومعین نسفی به تأویل معنای ظاهریِ این صفات رضایت داده[۶۰]
خلق اعمال
مسئله خلق اعمال، قضا و قدر، جبر و اختیار، شمول علم و اراده و مـشیت نـسبت به افعال
انسان ها از مسایل بسیار مهم و بحث برانگیز کلامی است که از گذشته های دور میان متکلمان رایج بوده است. اساس این بحث به توحید افعالی و توحید در خالقیت بازمی گـردد. از سـویی، خـداوند خالق همه چیز است و از سـویی دیـگر، انـسان را آزاد، مختار و مکلّف آفریده است. حال اگر خداوند در جهان خالق علی الاطلاق و همه کاره است، پس مسئله اختیار آدمی، تکلیف، اطاعت و عصیان و از هـمه مـهم تـر، افعال قبیح انسان چه حکمی خواهند داشت؟
در این مـورد، بـرخی از متکلمان مانند معتزله، قایل به تفویضند و معتقدند که خدا در خصوص افعال ارادی آدمی، تدبیر را به دست خود او سپرده است. مـاتریدیان ضـمن پذیـرش آزادی و تأثیر اراده انسان بر افعالش، بر شمول خالقیت خداوند تأکید مـیورزند و اساساً خلق را منحصراً از آنِ خدا می دانند.[۶۱]
۱٫ خلق و کسب
ماتریدیان برای استناد فعل به دو فاعل به «نظریه کـسب» تـمسک جـسته اند. از منظر آنان، میان ایجاد فعل و کسب فعل تفاوت وجود دارد و یـک فـعل می تواند از دو قدرت ایجادی و کسبی پدید آید. طبق این دیدگاه خداوند خالق اعمال ماست و انسان نـیز کـاسب اسـت. برخلاف دیدگاه اشاعره در باب کسب که تصویر چندان روشنی از رابطه میان قـدرت انـسان و قـدرت خداوند به دست نمی دهد، دیدگاه ماتریدیان در این مورد تا حدی قابل فهم اسـت. بـرخی از آنـان در تفاوت میان خلق و کسب گفته اند خلق در جایی است که فاعل مستقلا و بدون اتـکاء بـه نیروی غیر، فعل را انجام دهد و کسب در جایی است که فاعل استقلالی از خود نـدارد، بـلکه بـه نیروی غیرمتکی است[۶۳]
بنابراین، از مجموع سخنان ماتریدیان در باب خلق و کسب می توان به ایـن نـتیجه رسید که آنان رابطه قدرت و تأثیر خدا با قدرت و تأثیر انسان را رابطه مـستقل بـا غـیرمستقل و به تعبیری رابطه ظلّی و صاحب ظلّی می دانند. در این صورت، هم توحید
در خالقیت حفظ مـی شـود و هم آزادی و اختیار انسان زیر سؤال نمی رود.
۲٫ جبر و تفویض و امر بین الامرین
از مـسایل اخـتلاف انـگیزی که متفرع از مسئله خلق اعمال است، مسئله جبر و اختیار است. پیش از این یادآور شدیم کـه مـاتریدیان هـم بر خلق افعال توسط خدا و هم بر آزادی و اختیار آدمی تأکید دارند. حـال بـا توجه به شمول اراده و مشیت و علم الاهی نسبت به تمام حوادث جهان، از جمله افعال اختیاری انسان، ایـن سـؤال پیش می آید که آیا تعلق علم، مشیت، اراده و قضا و قدر الهی بـه افـعال ارادی انسان، باعث نمی شود که او مـجبور بـاشد فـعل را انجام دهد. در غیر این صورت، ممکن اسـت کـار او برخلاف اراده، مشیت، قضا و قدر الاهی باشد و تخلف از اراده و قضا و قدر الاهی نیز محال اسـت.
در ایـن مسئله نیز ماتریدیان قائل بـه جـبر نیستند و مـعتقدند کـه تـعلق علم، اراده و مشیت الاهی و نیز قضا و قـدر خـداوند باعث از کف رفتن اختیار نیست. در این مورد ماتریدیان معتقدند که تعلق عـلم و اراده و مـشیت خداوند و نیز قضا و قدر به فـعل اختیاری انسان کماهو تـعلق مـی گیرد; یعنی خدا می دانـد و مـی خواهد که انسان فعلی را خودش انجام خواهد داد و یا ترک خواهد کرد[۶۵] به تـعبیر دیـگر ماتریدیه در این مورد به مـکتب امـامیه بـسیار نزدیک است.
جـالب تـر این که کمال الدیـن بـیاضی از متکلمان متأخر ماتریدیه، با نقل روایت «لاجبر و لاتفویض» از امام باقر ـ علیه السلام ـ و پذیرش کـامل آن در مـسئله خلق اعمال و جبر و اختیار با دیـدگاه امـامیه هم رأی مـی شـود[۶۶] و بـنابراین، می توان ادعا کـرد که ماتریدیان در این باب به امر بین الامرین قائل هستند. البته، هر چند بسیاری از مـاتریدیان بـه این معنا تصریح ندارند، اما روحـ راهـ حـل آنـها، در ایـن باب، همین دیـدگاه امـر بین الامرین است.
نبوت
۱٫ ضرورت نبوت
از دیدگاه ماتریدیان، انسان ناقص است. هر چند خداوند موهبت عـقل و حـس را
بـه او اعطا کرده است، او نمی تواند از این طـریق تـمام مـنافع و مـضارّ جـهان را تـشخیص دهد و در زندگی خود به کار گیرد و به سعادت نایل شود. علاوه بر این، هر چند وی می تواند و باید با عقل خود، خدا و خالق هستی را بشناسد، اما راهـی برای به دست آوردنِ اوامر و نواهی ای که وسیله رستگاری اویند، ندارد. بدین سبب، نقص انسان ایجاب می کند که خداوند برای هدایت بشر به سوی خداوند و نیز برای آشناسازی آنـان بـا جهان پیرامونشان، پیامبرانی را به سوی آنان گسیل دارد.[۶۸]
۲٫ معیارهای پذیرش ادعای نبوت
ماتریدی برای پذیرش ادعای نبوت دو معیار را یادآور می شود:
۱٫ معیار درونی که شخص مدعی نبوت باید دارای اخلاقِ نـیکو و فـضایل ویژه باشد.
۲٫ معیار بیرونی که شخص باید برای اثبات ادعای خود معجزه بیاورد.[۶۹]
افزون بر اینها، برخی از ماتریدیان شرایط دیگری را نیز برای مـدعی نـبوت ذکر کرده اند که از آن جـمله مـی توان به موارد زیر اشاره کرد: مرد باشد; کامل ترین فرد زمان خویش باشد; صفاتی چون گنگی که مخلّ در ادای رسالت است، نداشته باشد و مـعصوم بـاشد.[۷۰] در برخی از این شرایط و نـیز در حـدود و ثغور آنها میان ماتریدیان اختلافاتی وجود دارد که در این مختصر نمی گنجد.
۳٫ نبوت خاصه
به اعتقاد تمام مسلمانان، حضرت محمد صلی الله علیه و آله، تمام شرایط نبوت را داراست. ماتریدیان نیز در این اعتقاد، راسـخ و اسـتوارند. به اعتقاد آنان، پیامبر هم شرایط درونی و هم شرایط بیرونی نبوت را دارا بوده و از آن حضرت کمالات و فضایل فراوان و نیز معجزات گوناگون به دست ما رسیده است که مهم ترین معجزات حضرت، قـرآن اسـت که هـمواره انسان ها و مخالفان را به مبارزه دعوت کرده، اما هیچ کس نتوانسته است به این مبارزه طلبی پاسـخ دهد.[۷۱]
در باب وجوه اعجاز قرآن، از کلمات ماتریدیان مطالب مختلفی به دسـت مـی آیـد. ظاهر عبارت برخی از آنان، به اعجاز بلاغی قرآن نظر دارد، اما به نظر می رسد ابومنصور ماتریدی بـه اخـبار غیبی قرآن کریم، عنایت بیشتری دارد.[۷۲]
امامت
امامت فرعی از نبوت است و از این رو در نظام تـفکر مـاتریدیان جـایگاهی ویژه دارد. در عین حال، ماتریدیه به مثابه بخشی از اهل سنت و جماعت، امامت را از مسایل سیاسی و از باب اداره امـور مسلمین مطرح می سازند و از این رو، امامت از منظر ایشان به معنای حاکم و مدیر جـامعه اسلامی است که مـی تـواند بر امور عمومیِ مسلمانان حاکمیت داشته باشد.[۷۴]
به اعتقاد آنان، امام باید واجد شرایط ذکوریت، ورع، علم، کفایت و قرشیت باشد و هاشمی بودن و افضل بودن و نیز عادل بودن را شرط نمی دانند. از این رو امـامت مفضول با وجود فاضل، و امامت فاضل با وجود افضل و نیز امامت فاسق جایز است و کسی حق ندارد و علیه او قیام و شورش کند.[۷۶]
به گمان آنان، امام و خلیفه مسلمانان پس از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله ـ ، ابـوبکر سـپس عمر و سپس عثمان و سرانجام علی بوده است و پس از او خلافت به سلطنت مبدل می شود.[۷۸]
معاد
به اعتقاد ماتریدیان، مباحث مربوط به معاد، از مباحثی است که با ادله سمعی و نقلی اثبات می شـود و بـدین جهت، آنان درباره مسائل مربوط به معاد و حتی ضرورت وجود معاد، استدلال عقلی ارائه نکرده اند. با این حال، مباحث آنان در این باب با سایر فرق اسلامی تفاوت عمده ای نـدارد. آنـان به پرسش و پاسخ در قبر، نقمات و نعمات قبر، آفرینش بهشت و دوزخ و جاودانگی آنها و طبقات مختلف آنها، میزان و صراط و حوض و شفاعت و… قائلند.[۷۹]
از جمله مسائلی که ماتریدیان به آن باور دارند، رؤیت خدا در قـیامت تـوسط مـؤمنان است. علی رغم این کـه آنـان در مـباحث خداشناسی، دیدگاهی کاملا تنزیهی دارند، اما همان گونه که ذکر شد، در مباحث مربوط به آخرت، نقل گرا هستند و از این رو به رؤیـت خـداوند در روز قـیامت قائل شده اند. با این وجود، آنان بـه مـقتضای آیات میان رؤیت و ادراک تمایز قائلند و معتقدند که ادراکْ مستلزم تناهی و محدودیت در ناحیه مُدرَک است و از این رو خدا را نمی توان ادراک کـرد; امـا مـی توان رؤیت کرد.[۸۲] [۱] مقاله حاضر نگاهی است گذرا به نـظام کلامی و مهم ترین آرا و اندیشه های ماتریدیان و به واقع، گزارشی است اجمالی از کتابی جامع در زمینه تاریخ و عقاید ماتریدیه از هـمین قـلم کـه به زودی از سوی انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب منتشر خواهد شـد.
[۲]. بـرای دیدن شرح حال او بنگرید به: عبدالقادر قرشی; الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه، تحقیق محمدالحلو، ریاض، هـجر، چـاپ دوم، ۱۴۱۳ق، ج۳، ص۳۶۰. هـمچنین بنگرید به: پژوهشی در باب ماتریدیه از همین قلم در مجله معرفت، ش۷۸، خرداد ۱۳۸۳، ص۹۶ به بـعد. [۳]. مـاتریدیان در فـقه پیرو ابوحنفیه اند و عقاید خود را نیز منسوب به وی می دانند. [۴]. رک: ابومنصور ماتریدی، التوحید; تـحقیق و مـقدمه: ف. خـلیف; مصر، دار الجامعات المصریه. [۵]. رک: حکیم سمرقندی، السواد الاعظم، مترجم: ناشناخته، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تـهران، انـتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تابستان ۱۳۴۸ش، ص۱۷٫ هر چند مترجم این کتاب ناشناخته است، اما قـدمت آن بـه حـدود سال ۳۷۰ق بازمی گردد و از این رو گزارش آن معتبر است. [۶]. برای مثال بنگرید به: ابومعین نسفی، تـبصره الادله فـی اصول الدین علی طریقه الامام ابی منصور الماتریدی، تحقیق: کلود سلامه، دمشق، المـعهد العـلمی الفـرنسی للدراسات العربیه، چاپ اول ۱۹۹۰م، ج۱، ص۳۵۸ـ۳۵۹; ابوالیسر بزدوی، اصول الدین، تحقیق: هانز بترییس، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۳، ص۲ـ۳٫ [۷]. ابـومنصور مـاتریدی، تأویلات اهل السنه، تحقیق: محمد مستفیض الرحمن، بغداد، مطبعه الارشاد، ۱۴۰۴ق. [۸]. از جمله مـی تـوان بـه چاپ آثار زیر اشاره کرد: رساله دکترای دکتر ایوب علی بنگلادشی تحت عنوان العقیده المـاتریدیه; رسـاله کـارشناسی ارشدِ شمس الدین سلفی تحت عنوان الماتریدیه و موقفهم من توحید الاسماء والصـفات، در سـه جلد قطور; رساله کارشناسی ارشدِ دکتر احمد اللهیبی الحربی تحت عنوان الماتریدیه دراسه و تقویماً; کتاب دکـتر عـلی عبدالفتاح المغربی تحت عنوان امام اهل السنه والجماعه ابومنصور الماتریدی و تحقیقات دکـتر فـتح الله خلیف. [۹]. این اعتقادنامه تعداد ۶۰ مسئله اعـتقادی را شـامل مـی شود در ۳۹ در ترکیه به چاپ رسیده است. [۱۰]. رکـ: احـمد پاکتچی، ابوحنیفه، دایره المعارف بزرگ اسلامی. [۱۱]. برای شرح حال او بنگرید به: عبدالقادر قـرشی، الجـواهر المضیئه، ج۳، ص۳۲۲; ابوالحسنات لکنهوی، الفوائد البـهیه فـی تراجم الحـنفیه، بـیروت، دارالمـعرفه، ص۱۸۸. [۱۲]. سه کتاب او عبارتند از: تبصره الادله که در دو جـلد در دمـشق به چاپ رسیده است; التمهید لقواعد التوحید یا التمهید فی اصول الدیـن کـه با هر دو عنوان به چاپ رسـیده است; بحرالکلام که نـگارنده بـه آن دسترسی پیدا نکرده است. [۱۳]. رکـ: مـقدمه کتاب التوحید، ص ۵ و ۶٫ [۱۴]. برای آشنایی با او بنگرید به: ابوثناء محمود بن زید اللامشی الحـنفی المـاتریدی، کتاب التمهید لقواعد التوحید، تـحقیق: عـبدالمجید تـرکی، بیروت، دارالمغرب الاسـلامی، چـاپ اول، ۱۹۹۵م، صص۹ـ۲۳٫ [۱۵]. رک: ابوشکور سالمی; التـمهید لقـواعد التوحید; کابل. [۱۶]. رک: مصلح الدین کستلی، حاشیه الکستلی علی شرح العقائد، استانبول، ۱۹۷۳٫ متن این اعـتقادنامه در پایـان این کتاب به چاپ رسیده اسـت. [۱۷]. رک: سـعدالدین مسعود التـفتازانی، شـرح العـقائد النسفیه، تحقیق: ا. حجازی السـقا، قاهره، مکتبه کلیات الازهریه، ۱۴۰۸ق. [۱۸]. فخر رازی، مناظرات امام فخر رازی درباره مذاهب اهل سنت; تحقیق و ترجمه: یـوسف فـضایی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، ۱۳۶۰ش، ص۳۱ به بـعد. [۱۹]. ویـلفرد مـادلونگ، تـرکها و اشـاعه ماتریدیه، در مکتب هـا و فـرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص۶۸; عبدالقادر قرشی، الجـواهر المـضیئه، ج۲، ص۲۷۱٫ [۲۰]. رکـ: شمس الدین سلفی، الماتریدیه و موقفهم من تـوحید الاسـماء والصـفات، طـائف، مـکتبه الصـدّیق، چاپ دوم، ۱۴۱۹ق، ج۱، صص۲۰۶ به بعد. [۲۱]. رک:ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق: عباس صبّاغ، بیروت، دارالنفائس، چاپ اول،۱۴۱۴ق،صص۳۵و۳۶. [۲۲]. غلامحسین ابراهیمی دینانی، کلام ماتریدی، در مجله کیهان فرهنگی، شماره ۱۳۰ـ۱۳۱٫ [۲۳]. ابـومنصور ماتریدی; التوحید، ص۷ـ۱۰٫ [۲۴]. ابومعین نسفی; تبصره الادله، ص۱۰٫ [۲۵]. همان، ص۱۱٫ [۲۶]. همان. [۲۷]. التوحید، ص۷٫ [۲۸]. همان. [۲۹]. همان. [۳۰]. همان، ص ۸ و ۹، ابومعین نسفی، التمهید لقواعد التوحید، مقدمه: محمد ربیع محمد جوهری، قاهره، دارالطباعه المحمدیه، چاپ اول، ۱۴۰۹ق، ص۱۲۰ـ۱۲۱٫ [۳۱]. ماتریدی، التوحید، ص۹ـ۱۱. [۳۲]. برای نمونه رکـ: ابـومعین نسفی، تبصره الادله، ج۱، ص۱۲ـ۲۱; ابوالیسر بزدوی، اصول الدین، ص۶ـ۱۱; ابوثناء لامشی، التمهید لقواعد التوحید، ص۴۱ـ۴۴; نورالدین صابونی، البدایه من الکفایه، ص۲۹ـ۳۳٫ [۳۳]. عبدالرحیم شیخ زاده، نظم الفرائد و جمع الفوائد، در بسام عبدالوهاب الجابی، المسائل الخلافیه بین الاشـاعره والمـاتریدیه، بیروت، دار ابن حزم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق، ص۲۲۲٫ [۳۴]. نورالدین صابونی، البدایه من الکفایه، ص۱۵۲; ابومعین نسفی، التمهید، ص۲۷۷ به بعد. [۳۵]. شیخ زاده، نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص۲۲۵; بزدوی، اصول الدین، ص۱۴۹ـ۱۵۰; کـمال ابـن همام، المسایره فی علم الکـلام، تـعلیق: م. عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمود، چاپ اول، ص۱۷۲ـ۱۷۷. [۳۶]. ابومعین نسفی، التمهید، ص۳۷۸; ماتریدی، التوحید، ص۳۷۳٫ [۳۷]. ابومعین نسفی، التمهید، ص۳۷۸٫ [۳۸]. لامشی، التمهید لقواعد التوحید، ص۱۳۱ـ۱۳۲ و ۲۰۳ـ۲۰۴. [۳۹]. بزدوی، اصول الدین، ص۱۳۱; نورالدین صابونی، البدایه مـن الکـفایه، ص۱۴۰ـ۱۴۲. [۴۰]. همان. [۴۱]. ابومنصور ماتریدی، التـوحید، ص۲۳۱٫ [۴۲]. رک: ابـومعین نسفی، تبصره الادله، ج۱، ص۶۱ـ۶۹; والتمهید لقواعد التوحید، ص۱۲۳٫ [۴۳]. ابومعین نسفی; التمهید لقواعد التوحید; ص۱۲۸٫ [۴۴]. ابومنصور ماتریدی، کتاب التوحید، ص۱۷٫ [۴۵]. رک: احمد بن عوض الله الحربی، الماتریدیه دراسه و تقویماً، ریاض، دارالصمیمی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق، ص۱۸۹٫ [۴۶]. ابومنصور ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ص۳۰۵٫ [۴۷]. رک: مـلاعلی قـاری، شرح الفقه الاکبر، تحقیق: م. م. الشعار، بیروت، دارالنفائس، چاپ اول ۱۴۱۷ق، ص۴۸ـ۴۹٫ [۴۸]. رک: ابن همام، المسایره، ص۴۰ـ۴۶٫ [۴۹]. ماتریدی، التوحید، ص۱۹٫ [۵۰]. انبیاء: ۲۲٫ [۵۱]. کمال الدین بیاضی، اشارات المرام من عبارات الامام، مصر، شرکت مصطفی البانی، چاپ اول ۱۳۶۸ق، ص۹۷٫ [۵۲]. ابومعین نسفی، التـمهید لقـواعد التوحید، ص۱۶۶ و ۱۶۷٫ [۵۳]. هـمان، ص۱۷۱. [۵۴]. همان، لامشی، التمهید لقواعد التوحید، ص۶۲ و ۶۷٫ [۵۵]. ابومعین نسفی، التمهید لقواعد التوحید، ص۲۷۲ـ۲۸۴٫ [۵۶]. بزدوی، اصول الدین، ص۶۹ـ۷۳; لامشی، التمهید لقواعد التـوحید، ص۷۴ـ۷۸٫ [۵۷]. ابومعین نسفی، التمهید لقواعد التوحید، ص۱۹۷ـ۲۰۲. [۵۸]. رک: ابوالحسن اشعری، الابانه، ص۳۵٫ [۵۹]. ابومعین نسفی، تـبصره الادله، ج۱، ص۷۷ـ۷۸٫ [۶۰]. مـاتریدی، التـوحید، ص۷۴٫ [۶۱]. صابونی، البدایه من الکفایه، ص۱۱۱ و… [۶۲]. ملاعلی قاری، شرح الفقه الاکبر، ص۱۱۴. [۶۳]. کمال الدین بیاضی، اشارات المرام، ص۲۵۴٫ [۶۴]. ملاعلی قاری، شـرح الفـقه الاکبر، ص۱۰۲; بیاضی، اشارات المرام، ص۲۵۱; ابومعین نسفی، التمهید لقواعد التوحید، ص۳۲۹٫ [۶۵]. مقایسه کنید با جـعفر سـبحانی، الالهـیات; تقریر: حسن مکی العاملی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق، ص۵۴۳ـ۵۴۴٫ [۶۶]. بیاضی، اشارات المرام، ص۲۵۷٫ [۶۷]. ماتریدی، التـوحید، ص۱۷۷; ابن همام، المسایره، ص۱۲۰ـ۱۲۲٫ [۶۸]. کمال الدین بیاضی، اشارات المرام، ص۳۱۱; ماتریدی، التوحید، ص۱۸۴٫ [۶۹]. التوحید، ص۱۸۸٫ [۷۰]. صابونی، البـدایه من الکفایه، ص۹۵٫ [۷۱]. رک: بزدوی، اصـول الدیـن، ص۹۷ـ۹۸; صابونی، البدایه من الکفایه، ص۸۹٫ [۷۲]. رک: ابومنصور ماتریدی، تأویلات اهل السنه، ص۱۷۱٫ [۷۳]. ابن همام، المسایره، ص۱۵۵; ابومعین نسفی، تبصره الادله، ج۲، ص۸۲۳٫ [۷۴]. بزدوی، اصول الدین، ص۱۸۶٫ [۷۵]. ابن همام، المسایره، ص۱۶۹ـ۱۷۰٫ [۷۶]. ابومعین نسفی، تبصره الادله، ج۲، ص۸۴۰ـ۸۴۴٫ [۷۷]. همان، ص۸۴۹ به بعد. [۷۸]. همان; صابونی، البدایه مـن الکفایه، ص۱۰۴٫ [۷۹]. به عنوان نمونه: رک: ملاعلی قاری، شرح الفقه الاکبر، صص۲۲۹ به بعد. [۸۰]. رک: تبصره الادله، ج۱، ص۴۳۵٫ [۸۱]. ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص۸۲; ابومعین نسفی، التمهید لقواعد التوحید، ص۲۱۷٫ [۸۲]. ابن همام، المسایره، ص۱۹٫
