چکیده
مـکتب وَی شِشیکه (طبیعیات هندی)
علی موحدیان عطار
کلیات
نام مکتب وَی شِشیکه را از واژه «ویشِشه»[۱] بـه مـفهوم «تـفرد» گرفته اند، که این بر اهمیت ویژگی های متمایزکننده و تفردآفرین در چشم این مکتب دلالت می کـند. اگرچه
مکتب وَی شِشیکه عمدتاً به جهان شناسی (فیزیک و متافیزیک) می پردازد، (Radhakrishnan, 1957: 386) [2] اما در حقیقت بـا این رهیافت، به سـانِ دیـگر مکتب های راستکیشِ هندو، سعی در تبیین راه نجات دارد; این گفته را به کَناده[۳]، بنیانگذار وَی شِشیکه منسوب می کنند که «شناختِ فلسفه وَی شِشیکه برای نجات ضروری است.» (Raju, 1954: 252)البته تردیدهایی در این باره هست که ایـن مکتب، پیش از آنکه به صورت کلاسیک درآید، دارای ابعاد نجات شناختی و حتّی دینی بوده است. برخی مانند اِریک فراوالنِر[۴] و آنَنتَله تاکور[۵] وَی شِشیکه آغازین را تلاشی صرفاً علمی و فلسفی برای تببین هستی یـافته انـد. برخی دیگر مانند مادلین بیاردِئو[۶] برآنند که این مکتب از آغاز رویکردی به نجات داشته است، یا لااقل، چنان که جان هوبِن[۷] می گوید، رویکردی دینی داشته و در سمت وسوی ودهها و شـعائرگرویِ راسـتکیش بوده است.[۸] اما از آنجا که کوشش های صرفاً نظری در هیچ یک از مکتب های فلسفی هندو سابقه ندارد و اندیشیدن به نجات از ویژگی های عمومیِ این مکتب هاست، مشکل بتوان دیـدگاه اول را پذیـرفت. علاوه بر این، پیدایش هر آموزه ای در تطورات بعدیِ یک مکتب یا مذهب، بدون پیشینه و دست مایه ای در منابع اولیه آن، بسیار دیریاب است. بر این پایه، دشوار خواهد بود بپذیریم کـه ایـن مـکتب بی هیچ مقدمه ای، ناگهان مـقصد نـهایی خـویش را به سمت نجات شناسی تغییر داده باشد.
به هر روی، مکتب وَی شِشیکه در نهایت و به ویژه در پیوند با نیایه به صورت یکی از درشـَنه هـا یـا مکتب های نجات مطرح شده است. جالب ایـنکه، در آغـاز سوتره وَی شِشیکه[۹](متن پایه مکتب وَی شِشیکه) به تبیین دْهَرْمه[۱۰] (قانون فضیلت) می پردازد، (Radhakrishnan, ۱۹۵۷: ۳۸۷) به گونه ای که شباهت زیادی با مـکتب پوروه مـی مـانسا[۱۱]، پیدا می کند، تا آنجا که مجادلاتی میان محققان بـر سر آنکه شاید وَی شِشیکه در اصلْ
شاخه ای از می مانسا بوده، شکل گرفته است. (۴۹۶ و ۳ـ۵۰۰ :۱۳۶۲، شایگان)
تاریخچه
تاریخ پیدایش این مـکتب در ابـهام زیـادی است. اما این اواخر تمایل بیشتری هست که قدمت وَی شـِشیکه را بـه زمان های پیش از بودا و تا دوران اوپه نیشدهای اولیه برآورد کنند. شواهدی که بر این مدعا اقامه مـی کـنند عـمدتاً عبارت است از: ۱) عدم اشاره وَی شِشیکه سوتره به فلسفه های بودایی و دیـگر مـکتب هـای فلسفی، بجز می مانسا و سانْکهیه، ۲) عدم توجه این رساله به برخی اصطلاحات رایج فـلسفی در دوره هـای مـتأخرتر، مانند شِشْوَت[۱۲] (دلیل لمّی یا استدلال از معلول به علت) و اصطلاح پورْوَوَت[۱۳](دلیل انّی یـا اسـتدلال از علت به معلول)، ۳) اینکه وَی شِشیکه سوتره در چند جا، زمان را علت اصلی پیدایش اشـیا دانـسته اسـت، و ما می دانیم که در شْوِتاشْوَتَره اوپه نیشد[۱۴] به چنین آیینی اشاره شده است، اما در هـیچ یـک از مکتب های دیگر چنین نظریه ای یافت نمی شود، ۴) شیوه و روش بحثِ وَی شِشیکه، ۵) و بالاخره ایـنکه بـه نـظر اَشْوه گْهُشه[۱۵]، حکیم پراهمیت بودایی (حدود ۵۵۰ م)، تاریخ وَی شِشیکه مقدم بر آیین بوداست. (Dasgupta, 1997: 281-2; و ۴۹۶: ۱۳۶۲، شایگان)
متون
آثـار و مـنابع مکتب وَی شِشیکه نیز مانند نیایه تا همین قرن های اخیر پیوسته در تـزاید بـوده اسـت. متن اصلی وَی شِشیکه، وَی شِشیکه سوتره است. این اثر را به بنیان گذارِ اساطیریِ ایـن مـکتب، کـَناده (به معنای «برِنجخوار»)[۱۶] نسبت می دهند. این اثر شامل حدود ۴۰۰ جمله مـوجز و غـالباً معماگونه و به یادماندنی در باره امور مختلف بوده است. تنوع سبک و سیاق این عبارات، گواه بر مـراحل مـتعددِ تحول در این مکتب است. قدیمی ترین تعلیقه ها بر این اثر بـه بـعد از قرن های اول و دوم تعلق دارد، و البته بیشتر آنها نـیز مـفقود شـده است.
همین تعلیقه ها منشأ جریاناتی در درونـ ایـن مکتب گشته است. از این میان، اصلی ترین جریانِ وَی شِشیکه شکل گرفته از مـتنی بـا نام پدارْتْهه دهَرمه سَنگْرَهه[۱۷]، بـه مـعنای «خلاصه ویـژگی هـای مـقولات» است که به بزرگ ترین تـعلیقه نـویس و تلخیص گر مکتب، پرَشَسْته پاده[۱۸]، تعلق دارد. این اثر را تفسیری مستقل باید دانـست کـه به جای پیروی از قالب و ترتیب وَی شـِشیکه سوتره، مفاد اصلیِ آنـ را تـبیین می کند. برخی مطالب کـه در وَیـ شِشیکه سوتره نبود و بعداً با ادغام در نیایهوَی شِشیکه مطرح شد، مانند مبحث آفـرینش و انـحلال عالم و مبحث اعداد و غیره، نـخستین بـار در ایـن کتاب طرح شـده اسـت. (همان) خلاصه نویسیِ دیـگری از هـمین دوران، «رساله ای است در باره ده مقوله»، اثر چَنْدْرَمَتی[۱۹]، که ثأثیر پایداری نداشته است. عمده ترین آثـار دوران کـلاسیکِ این مکتب، تعلیقه نگاری ها و شـرح و تـفسیرهایی است کـه بـر پدارْتـْهه دهَرمه سَنْگْرَهه نگاشته انـد. از این جمله است: ْویُمَوَتی[۲۰] (شرح مفصل) اثر ْویُمَشیوه[۲۱] (قرن نهم); و نیایه کَنْدَلی[۲۲] (درخت سپیدگلِ نـیایه) اثـر شْریدْهَره[۲۳] (اواخر قرن دهم); و کیرَناوَلی[۲۴] (تـتابع پرتـوها)، اثـر اودَیـَنه[۲۵] (اوایـل قرن یازدهم). در ۱۹۶۱ تـعلیقه ای بـر وَی شِشیکه سوتره از چَنْدرانَنْده[۲۶] (احتمالا قرن نهم یا دهم) به چاپ رسیده است، که اگرچه به شـدت تـحت تـأثیر پدارْتْهه دهَرمه سَوگْرهه است، اما نسبت بـه تـعلیقه اسـتاندارد دیـگری بـه نـام وَی شِشیکه سوتره اوپَسْکاره[۲۷] (زینت وَی شِشیکه سوتره)، اثر شَنکََره میشْره[۲۸] (قرن شانزدهم)، دربردارنده نسخه اصلی تری از وَی شِشیکه سوتره است. (Franco, 1998: vol 7, 58)
نیایه و وَی شِشیکه
چنان که پیشتر گفتیم، دو مکتب نیایه و وَی شـِشیکه در بسیاری از مبانی به اتحاد دست یافتند. با این همه، مواردی از اختلاف نیز در میان هست. مهم ترین مواردِ اختلاف بر سر
دو چیز است: ۱) مکتب وَی شِشیکه تنها برای دو تا از چهار منبع مـعرفتِ نـیایه اعتبار قائل است: ادراک و استنتاج; و دو منبع دیگر، یعنی تطبیق و گواهی را مستقلا مفیدِ علم نمی داند، بلکه آنها را زیرمجموعه استنتاج می شمارد; در عوض به جای آن دو، «یادآوردن» و «شهود» را به منابع معرفت مـی افـزاید. ۲) وَی شِشیکه، بر خلاف نیایه، تنها هفت مقوله (که در ابتدا شش مقوله بوده) از شانزده مقوله معرفت را برمی شناسد. وَی شِشیکه بر آن است که با هـمین هـفت پَدارْتهه[۲۹] می توان تمام واقـعیات را تـوضیح داد. (۵ـ۴۴۴: ۱۳۸۴، چاترجی)
وَی شِشیکه در سایر مباحث معرفت شناسی و مبحث نجات و خدا و انسان، کم یا بیش هم رأی نیایه است، اما چنان که در مبحث معرفت شناسیِ نیایه ـ وَی شـِشیکه مـی توان به تفصیلاتِ نـیایه مـراجعه کرد، در معرفی مبحث جهان شناسیِ نیایه ـ وَی شِشیکه نیز می توان به جهان شناسیِ وَی شِشیکه بسنده کرد; زیرا به هر حال، مکتب نیایه در این موضوع ازدیدگاه های عمیق تری کـه انـدیشمندان و معلمان وَی شِشیکه به دست داده اند اقتباس کرده است. از این رو، عمده تلاش جستار حاضر صَرف تبیین طبیعیات وَی شِشیکه شده، و مباحث معرفت شناختی را (بجز در آشکار کردن تفاوت ها) به مجال دیـگری کـه به مـعرفی نیایه بپردازیم وانهاده است.
معرفت شناسی وَی شِشیکه
بنا بر وَی شِشیکه، چهار منبع معتبرِ معرفت عبارت است از:
۱٫ ادراک (پْرَتـیَکْشه)، که به امور مادی، کیفیات، و کارها تعلق می گیرد، و شامل ادراک یـُگه ای در بـاره نـفس (آتْمه پرَتیَکْشه[۳۰]) نیز می شود،
۲٫ استنتاج (لینْگیکه)، که شاملِ سنّت، مقایسه، و دانش نَقلی (شَبْده) نیز می شـود. از دیـد وَی شِشیکه اعتبار این منابع از راه استنتاج تأمین می گردد. برای مثال، اعـتبار گـزاره هـای متن مقدس از اعتبار گویندگان آن ‘استنتاج` می شود،[۳۱]
۳٫ یادآوردن (سْمرْتی)،
۴٫ شهود (آرْشه جْنانه[۳۲])، که همان مـواجهه بیواسطه رازبینان با حقایق است. (Radhakrishnan, ۱۹۲۳: ۱۸۲-۱)
چنان که آشکار است تفاوت وَی شِشیکه با نـیایه در این مباحث بسیار ظـریف اسـت. گویا همین موجب شده است تا برخی دو منبع اخیر را در وَی شِشیکه انکار کرده یا به دو منبع اول تأویل ببرند; به این ترتیب منابع اصیل معرفت در وَی شِشیکه دو منبع بیشتر نخواهد بود: ادراک حسی و استنتاج عـقلی. (۴۴۴: ۱۳۸۴: چاترجی)
وَی شِشیکه شک، خطا، شناخت غیر قطعی، و خواب را حجت نمی داند و معرفت غیر معتبر می شمارد.
جهان شناسی وَی شِشیکه
جهان شناسی وَی شِشیکه بیشتر در طبیعیات و قدری هم ماوراءالطبیعه محدود اسـت، و کـمتر به مباحث کلی هستی شناسی می پردازد. اندیشمندان وَی شِشیکه در نهایت به این نتیجه رسیدند که تمام آنچه که به معرفت درمی آید و می توان از آن سخن گفت، از دو مقوله کلی بیرون نیست: بـود (بـْهاوه) و نبود (اَبْهاوه). از طرفی، هرآنچه هست ‘بودها `نیز از شش مقوله بیرون نیست. مجموع این واقعیات هفت گانه برابر است با همه آنچه به معرفت در می آید و چون به معرفت درآیـد رهـایش از رنج حاصل می گردد.
بودها
بودها یا هست ها در منظر وَی شِشیکه شامل شش مقوله است:
l جوهر یا ذات،
l کیفیت،
l کار،
l کلیّت،
l جزئیّت،
l ملازمت.
وَی شِشیکه این شش مقوله را به روشـ تـوأمانِ تـجربی و منطقی شماره کرده است. بـه ایـن تـرتیب که، ابتدا با تحقیق در طبیعت، اشیا را سه دسته می کند: ۱٫ خود هر شیء، که آن را دْرَوْیه (جوهر) می نامد، ۲٫ کیفیت و کمیتِ آن، کـه مـجموع ایـن دو را گونه (کیفیت) می خواند، و ۳٫ فعل و انفعالِ آن، که مـجموع ایـن دو را نیز کَرْمه (کُنش) می نامد. آنگاه به دلالت عقلی از وجود ارتباط لاینفک میان این سه مقوله، پی به مقوله «مـلازمت» بـه عـنوان مقوله ای مستقل می برد. پس از این، کیفیات را دو دسته می یابد; یـعنی کیفیات مخصوص به یک چیز، و کیفیات متعلق به دسته ای از اشیا. وَی شِشیکه از اینجا به دو مقوله دیگر دست مـی یـابد: جـزئیت (ویژگی امور اختصاصی) و کلیت (ویژگی امور مشترک).
جوهر (دْرَوْیه)
جوهر در مـنظر وَی شـِشیکه چیزی است که در چیز دیگری وجود نمی یابد و خود محمل یا موضوع دیگر مقولات، مانند کـُنش (فـعل و انـفعال) و کیفیت (کم و کیف) واقع می شود; وَی شِشیکه سوتره می گوید: «عـلامت جـوهر ایـن است که دارای کنش و کیفیت بوده و علتی مقوم است.» (۱۵: یکم: یکم: وَی شِشیکه سوتره; و Agrawal, 2001: 78) و مـی گـوید: «هـوا یک جوهر است; زیرا در درون جوهر دیگری جای نمی گیرد.» (شماره ۱۱: یکم: دوم: وَی شِشیکه سوتره; و (Radhakrishnan, 1957: 389)مـی تـوان گفت، در این خصوص، تعریف جوهر با آنچه در فلسفه مشّاء از جوهر می فهمند (جـوهر چـیزی اسـت که وقتی موجود می شود در موضوعی نخواهد بود) مشابهت زیادی دارد، اگرچه مصادیق جوهر و دیـگر مـقولات در دو فلسفه متفاوت است. (در فلسفه مشّاء جواهر عبارت اند از: جسم، ماده، صورت، نفس و عـقل. بـرای مـقایسه مقولات وَی شِشیکه با مقولات عشر ارسطویی رک: ۵۰۶ :۱۳۶۲، شایگان)[۳۳] از طرفی، وَی شِشیکه این را هم در تعریف جوهر قید کـرده اسـت که جوهر دارای کیفیت است. تأکید این قید بر آن است که جـوهر لامـحاله مـحمل اعراض (اعم از عرض خاصِ خود یا اعراض عام) واقع می شود.
وَی شِشیکه جوهر را به عـنوان عـلت مـقوم، در قبال چهار گونه علت دیگر، برمی شمارد. مجموع علت ها عبارت انـد از: ۱٫ عـلت مقوم، مانند الیاف پارچه، ۲٫ علت غیر مقوم یا غیر مستقیم، مانند رنگ پارچه، ۳٫ علت مؤثر یـا هـمان علت فاعلی، مانند ماشین بافنده پارچه، ۴٫ علت هدایتگر، مانند بافنده، و ۵٫ علت غـایی، مـانند نقشه. (۴۴۷: ۱۳۸۴، چاترجی)[۳۴]
به این گونه، وَی شِشیکه مـانند مـکتب ارسـطو و اتباع اش، مکتبی واقع گرا و ذات گراست. به عـبارت دیـگر، وَی شِشیکه معتقد نیست که اشیاْ وجودی ورای اعراض خود ندارند و هرچه هست همین کـیفیات و کـمیات و پدیدارهاست، و دیگر هیچ. از دید وَی شـِشیکه هـر چیز دارای جـوهر، و جـوهر دارای مـابازای واقعی و مستقل است، و بلکه همو مـقوم وجـود و نمود پدیدارهای آن چیز است. از این بابت، مکتب وَی شِشیکه را باید در قبال فنومینالیسم و نـومینالیسمِ قـرن هیجدهم و کسانی مانند جان لاک (فیلسوف انـگلیسی، ۱۷۰۶-۱۶۳۲) دانست که به ذات واقـعی، حـتی برای امور طبیعی، قائل نـبوده، و حـد اکثر، به جای آن، ذات اسمی را، که حاصل ملاحظه مجموعه ای از ویژگی های شئ است و فـقط بـه کار نامگذاری می آید، بـرای بـرخی امـور می پذیرند. (هـفتم: ۱۳۴۹، لاک) از سـوی دیگر، مکتب وَی شِشیکه بـا بـوداییان در تقابل قرار می گیرد، که یا هیچ گونه واقعیت ثابتی را در عالم نمی پذیرفتند و هـمه واقـعیات را مجموعه ای از عناصرِ لحظه پا و آنی می پنـداشتند; و یـا مانند پیـروان مـکتب ویـجنانهواده، جوهر یا ذات را مجموعه ای از تـصورات ذهنی می دانستند.
انواع جوهر
در مکتب وَی شِشیکه جواهر را ابتدا به دو قسم کلی می بینند: جـواهر نـامتناهی یا بسیط، و جواهر متناهی یا مـرکب. جـوهر مـتناهی آن اسـت کـه از به هم آمـیختگیِ اجـزای مختلف پدید می آید، و بالطبع با از بین رفتن آن اجزا یا آن ترکیب از بین می رود; مانند پارچه،
درخـت، و گـاو، و نـیز مانند توده ای از آب، آتش، خاک و یا هوا. امـا جـوهر بـسیط نـه بـه وجـود می آید ونه از بین می رود، مانند ذره های آب، آتش، خاک و هوا، و نیز مانند اثیر، زمان، مکان، نفس و روح.
وَی شِشیکه جواهر را شامل دو گروه مادی و غیر مادی می داند، اما مـجموع آنها را به نُه دسته می کند:
الف) جواهر مادی
۱٫۱٫ خاک (پْریتْهْوی)
۲٫۱٫ آب (آپه)
۳٫۱٫ نور یا آتش (تِجَس)
۴٫۱٫ هوا (وایو)
۵٫۱٫ اِتر یا اثیر (آکاشه)
ب) جواهر غیر مادی
۶٫۱٫ زمان (کاله)
۷٫۱٫ مکان یا فضا (دیش)
۸٫۱٫ روح (آتـْمَن)
۹٫۱٫ ذهـن یا نفس یا حس مشترک (مَنَس)
پنج جوهر مادی: از این نُه، پنج تای نخست را با عنوان پَنْچه بْهوته، یا «پنج بود»، یا عناصر پنج گانه می خوانند. از دید وَی شـِشیکه، ایـن پنج جوهر مادی اند; زیرا هریک، بجز کیفیت های مشترک (اَعراض عام)، دارای یک کیفیت مخصوص (ویشِشه) است که با یکی از حواس بیرونی قـابل درک اسـت.[۳۵] بنا بر این، هریک از ایـن پنـج جوهر با همان
حسی که ویژگی ذاتی آن را ادراک می کند نوعی رابطه تلازم، از نوع علّی و معلولی دارد. به عبارت دیگر، منشأ پیدایش همان حسی است کـه خـاصیت وجودی اش را ادراک می کند. بـرای مـثال، ما به تجربه می یابیم تا آب با خاک مخلوط نشده بویی نمی دهد، و همه اشیای خاکی دارای بویند. از طرفی، هیچ حس دیگری بجز حس بویایی قادر به ادراک بو نـیست. از ایـن نتیجه می توان گرفت که، خاک منشأ بو و پدیدآورنده حس بویایی است. به این ترتیب رابطه حس و عین را توجیه می کنند. (۴۴۸: ۱۳۸۴، چاترجی) شاید بتوان این رابطه را با اصطلاحات فلسفی چـنین بـیان کرد کـه در مکتب وَی شِشیکه عرضِ خاص واسطه در اثبات جوهر بوده، و جوهر واسطه در عروضِ عرض است.
اگر بخواهیم این رابـطه را در جدولی نمایش دهیم به صورت زیر خواهد بود:
جوهر
خاصیت
قـوه ادراکـی
خـاک
بو
بویایی
آب
مزه
چشایی
نور
رنگ
بینایی
هوا
لمس پذیری
لامسه
اثیر
صدا
شنوایی
از این پنج، خـاک و آب و آتـش، دارای دو بُعد متناهی و نامتناهی است: به این معنا که آنها را در حالت ترکیبی که در نـظر گـیریم، مـتناهی و ناپایدار، و به لحاظ اجزای بسیطِ سازنده اش (اتم ها)، نامتناهی است.(۵۱۱ـ۵۰۹:۱۳۶۲، شایگان) به عبارت دیگر، در دیـد وَی شِشیکه، ترکیب مساوق با حدوث و تناهی، و بساطت مساوق با قِدم و عدم تناهی اسـت; زیرا در این فلسفه مـُنادها، یـا همان اجزای لایتجزی، از عدم به وجود نیامده است و خلقت نیز چیزی جز ترکیب این اجزا نیست. روشن است که وَی شِشیکه، مانند بسیاری از دیگر فلسفه های قدیم، خاک و آب و آتش و هوا و … را عناصر ازلی و اولّی جـهان هستی می انگاشته، به گونه ای که حتی در آخرین مرحله تجزیه نیز به چیزی جز همین طبیعت خاک و آب و آتش و … نمی اندیشیده است.
برای آنکه درک درستی از سامانه طبیعیات وَی شِشیکه داشته باشیم لازم اسـت مـفهوم هر یک از این جواهر را از منظر نظریه پردازان وَی شِشیکه برشناسیم. در این خصوص، مهم ترین منبع پدارْتْهه دهَرمه سَنگْرَهه است، که با نام پْرَشَسْتْهه پاده بهاشیه (پیشین) نیز شناخته می شود. این مـنبع بـه طور تفصیلی به این مباحث پرداخته، و از این بابت جایگاه مهمی در تثبیت اندیشه وَی شِشیکه داشته است.
اصولا اندیشمندان وَی شِشیکه کوشیده اند تا همه آنچه هست و نیست را به اصول قابل شـمارشی بـرگردانده و در سامانه ای منسجم به تصویر کشند. بدیهی است، به سبب در اختیار نبودن ابزارهای تجربی امروزی، مهم ترین ابزار آنان در این راه، پس از مشاهد و تجربه حسی، قوه فکر و استدلال بوده اسـت. بـه هـمین سبب، به سانِ همه نـظام هـای فـلسفی قدیم، هستی شناسی و حتی طبیعیات وَی شِشیکه بیشتر از آنکه متکی به تجارب علمی باشد صبغه استدلالی و نظری دارد.[۳۶] همین عامل سبب شده اسـت کـه انـدیشمندان وَی شِشیکه بیشترین همت خویش را مصروف اثباتِ موجودیت و تـمایز امـوری کنند که مستقیماً تجربه نمی شوند. بنابر این، آنچه که وَی شِشیکه در تعریف جواهر ارائه می کند بیشتر از آنکه تعریف حـقیقی بـاشد اثـبات وجود آنها از راه وجود اعراض و ویژگی های آنها، و نیز بیان ویـژگی ها و ویژگی متمایزکننده آنهاست. شاید به همین سبب است که در آثار وَی شِشیکه کمتر به ماهیت این جواهر پرداخـته انـد. از ایـن رو، نمی توان انکار کرد که کشف مفهوم هر یک از این جـوهرها، تـا حدودی بر حدس و استنباط ما، به عنوان کسی که از بیرون به این نظام اندیشه می نـگرد، اسـتوار اسـت:
خاک (پریتهوی): نمی توان گفت مقصود از خاک در اندیشه وَی شِشیکه جامدات بوده اسـت، چـنان کـه نمی توان گفت آنها عیناً همین چیزی که زیر پای ماست و گیاه برای رشـد خـود بـدان وابسته است را به مثابه یک جوهر تلقی می کرده اند. اما با توجه بـه مـعنای پریتهوی (زمین)، به نظر می رسد که مراد از جوهرِ خاک ریزترین جزء ایـن جـسم مـرکب زیر پای ماست، که در دید اندیشمندان وَی شِشیکه مُنادهایی متجانس بوده اند. به هر روی، آنچه بـرای آنـان مهم تر بوده ویژگی های این جوهر است: از دید وَی شِشیکه «خاک دارای کـیفیات رنـگ (روپه)، مـزه (رَسه) و بو (گَنْدْهه) است،» اما ویشِشه یا همان کیفیت
مخصوص و علامت مشخصه و قابل حسِ آن بـو اسـت. «بو روی زمین استقرار یافته است.» (۲، دوم، دوم: وَی شِشیکه سوتره; Agrawal, 2001: 96; 509: 1362، شایگان)
آب (آپه): مراد از آب بـه عـنوان یـک جوهر، اجزای غیر قابل قسمتِ همین ماده مایع بی رنگی است که همه موجودات زنـده بـرای دوام حـیات شان بدان وابسته اند. از دید وَی شِشیکه، آب اگرچه «دارای کیفیات رنگ، مزه، و خاصیت لمـس پذیـری بوده و سیال و چسبنده است،» (۲،یکم، دوم: وَی شِشیکه سوتره) و از طرفی سرد نیز هست و بلکه به سردی بازشناخته مـی شـود، (۵، دوم، دوم: وَی شِشیکه سوتره) اما عرض خاص آن، مزه است; هر چیز دیگری برای آنـکه مـزه بدهد باید با آب مخلوط گردد.
نور (تـِجَس): از اقـسام چـهارگانه ای که شَنکَره میشْره برای نور (آتش) ذکـر کـرده و مثال هایی که برای آنها آورده است (مثال هایی مانند آفتاب، نورِ بصَر، نـور مـاه، و گرمای آب گرم) معلوم می شـود کـه مفهوم آتـش یـا نـور چیزی اعم از آتش و نور متعارف اسـت، بـلکه اشاره به آن عنصر جامعی است که هم مایه دید (روشنایی) می شـود و هـم مایه گرمی (حرارت)، چیزی که گـاهی به صورت نور و گـاهی بـه صورت گرما و یا هردو ظـهور مـی کند. (رک: ۵۱۱: ۱۳۶۲، شایگان; ۳،۱: اوپَسْکاره) بر این پایه، آتش (نور) «دارای کیفیت رنگ و خاصیت لمس پذیـری اسـت،» (۳،۱، دوم: وَی شِشیکه سوتره) اما یگانه مـنشأ نـور و رنـگ بوده، و هرچه دیـدنی اسـت به واسطه یکی از اقـسام آتـش (نور) دیده می شود.
هوا (وایو): با توجه به برخی شواهد، از جمله معنای وایـو (بـاد)، به نظر می رسد آنچه از ایـن جـوهر در نظر انـدیشمندان وَی شـِشیکه بـوده مُنادهای همین چیزی بـوده که وقتی به حرکت در می آید حس می شود و عرفاً به آن «هوا» می گـوییم. گـویا آنان هیچ اطلاعی از ترکیب هوا از گـازهای گـوناگون و مـتعدد نـداشته و آن را جـوهری یکدست و بسیط مـی دانـسته اند، و یا اگر اطلاع داشته اند، جزء بنیادین و لایتجزای همه آن انواع گازی را جوهر واحدی بـا نـام وایـو (هوا) می شمرده اند.
از آنجا که هـوا نـه رنـگ، نـه مـزه و نـه بویی دارد، تنها راه پی بردن به وجود آن لمس است. «هوا فقط دارای ویژگی لمس پذیری است.» از این رو، عرض خاص هوا و نیز علامت مشخصه و محسوس آن لمس پذیری بوده و با حـس لامسه رابطه علّی ومعلولی دارد. وَی شِشیکه سوتره از لمس پذیری هوا، علاوه بر وجود چنین جوهری، به گونه ای
به ظاهر تکلف آمیز، نتیجه می گیرد که هوا دارای کیفیت (ویژگی های کمی و کـیفی) و فـعلیت (کنش و واکنش) بوده، (۱۲، یکم، دوم: وَی شِشیکه سوتره) و ابدی (نیتْیَتْوه[۳۷]) و نامتناهی است. (۱۳، یکم، دوم: وَی شِشیکه سوتره; و نیز رک: ۵۱۲: ۱۳۶۲، شایگان)
اثیر (آکاشه): اندیشمندان وَی شِشیکه، به سانِ بسیاری از فلاسفه قدیم، به دلایل عقلی بـه لزوم وجـود ماده ای نادیدنی، ناملموس، و نافذ در همه چیز، و غیر قابل تجزیه (یکدست) معتقد شده بودند تا با آن ارتباط میان اجزای مختلف عالم مادی را توجیه کـنند. اثـیر، یا به تعبیر هندوان قـدیم، آکـاشه، همین ماده است. گویا نام اثیر (اِتر) را بعدها بر روی ماده تازه کشف شده ای نهاده باشند که برخی از همین ویژگی ها را در خود داشت، در هر فـضایی نـفوذ می کرد، و نادیدنی و نـاملموس بـود و به کارِ بیهوش کردن می آمد.
به هر روی، در دیدگاه وَی شِشیکه سوتره اثیر وجود دارد و ماده پنجم هستی است. «هیچ یک از این ویژگی ها (رنگ، مزه، بو، و لمس پذیری) در اثیر نـیست.» (۵، اول، دوم: وَی شـِشیکه سوتره) اما از آنجا که وَی شِشیکه به روش استقراء دریافته است که صدا ویژگی هیچ کدام از موجودات نیست، نتیجه گیری کرده است که صدا ویژگی مشخصه اثیر است. (۷ـ۲۵: همان) از طرفی، اثیر را امـری واحـد و متفرد (مـوجودی یگانه و یکدست) دانسته اند; به این دلیل که صدا، که ویژگیِ یگانه اثیر است، یکدست و متجانس اسـت. تفرد را نیز لازمه همین یگانگی دیده اند. (۳۱ـ۲۸: همان) وَی شِشیکه اثیر را مـاده ای نـامتناهی مـی داند. آکاشه غیر فعال (نیشْکْریه[۳۸]) بوده (۳۱ـ۲۹، ۲۷: همان) و در درون و بیرون همه چیز وجود دارد. (۲ـ۲۱، دوم، چهارم: وَی شِشیکه سوتره) هـمین آکـاشه مایه اتصال اتم هاست، که خود بی نهایت کوچک اند و به این دلیـل نـمی تـوانند با یکدیگر اتصال یابند و توده ای جسمانی را تشکیل دهند. اما آکاشه خودْ اتمی نیست; وگرنه بـرای اتصال اتم های آن نیز به واسطه و رابطه ای نیاز می بود. اثیر امری ازلی و ابـدی، همه جاحاضر، ناملموس اسـت. آکـاشه فضا نیست اما همه فضاها را اشغال کرده است. به همین سبب، می تواند هر چیزی را تحت تأثیر قرار دهد و به کار گیرد، بی آنکه با آن ارتباطی برقرار سازد. از همین روست کـه صدا در آکاشه به وجود می آید. (Radhakrishnan, 1923 :193)
پیش از ادامه بحث در باره دیگر جواهر نُه گانه مناسب است به دیدگاه ذره ای وَی شِشیکه در همین جا بپردازیم:
نظریه ذرّه ای (اتمیزم)
از این پنج عنصر مادی، چـهارتای نـخست در نظر وَی شِشیکه بایستی از ذرّاتِ (پارَمانوها[۳۹]) غیر قابل قسمت تشکیل شده باشد. این ذرّات قابل ادراک حسی نیست، و آنها را از راه استنتاج عقلی درمی یابیم. وَی شِشیکه سوتره دو دلیل برای وجود ذرّات اقامه کرده است:
۱٫ اگر ذراتـِ تـقسیم ناپذیر وجود نمی داشت ماده تا بی نهایت قابل تقسیم می بود، و این نوع تسلسل عقلا محال است;
۲٫ اگر ذرّات نبود تفاوتی میان اشیای به غایت بزرگ مانند کوه، و اشـیای کـوچک مانند مورچه نبود; زیرا هردو تا بی نهایت قابل تقسیم بودند. (۱۲: چهارم: وَی شِشیکه سوتره)
دلیل اندیشمندان وَی شِشیکه برای آنکه اثیر را فاقد ذره دانسته و بسیط تلقی کرده اند این اسـت کـه، اگـر اثیر نیز ذره ای و مرکب بود، دیـگر چـیزی کـه بتواند مایه پیوستگی و جدایی اجزای جواهر مادی مرکب باشد وجود نمی داشت. (۵۱۴: ۱۳۶۲، شایگان) به عبارتی، اثیر تنها محمل پیوند اجزای ذره ای عـناصر اسـت.
ویـژگی های ذرّه
وَی شِشیکه در باره ذرّات چند ویژگی مهم برمی شـناسد:
۱٫ بـسیط بودن: این خصیصه لازمه تقسیم ناپذیری است;
۲٫ سرمدی بودن: ذرّات از آن رو که مرکب نیستند، ازلی و ابدی اند; در نظر وَی شِشیکه نابودی به مـعنای بـاز شـدن و از بین رفتن ترکیب هاست، چنان که پیدایش به مفهوم تـرکیب و ترکب است. بنا بر این، عناصر بسیط نه به وجود می آیند و نه از بین می روند. حتی در جـریان انـحلال عـالم (مبحثی که وَی شِشیکه مانند برخی دیگر از مکتب های فلسفی هندو بـه آن نـظر دارد) ذرّات از بین نمی روند; زیرا انحلال جهان چیزی جز انحلال ترکیب ها نیست;
۳٫ غیر معلول بودن: نـتیجه مـنطقیِ ویـژگی های پیش گفته این است که جواهر بسیط معلول چیزی نیستند;
۴٫ قـائم بـه ذات (سـَت) بودن;
۵٫ دارای کیفیت بودن: ذرّات خاک، آب، آتش و هوا، هر کدام دارای خاصیتی (ویشِشه ای) متفاوت از دیگری است. خـاصیت ذراتـ آب بـا ذرات آتش تفاوت دارد. (۱،۱، چهارم: وَی شِشیکه سوتره; و نیز ۳ـ۵۴۱: ۱۳۶۲، شایگان)
چگونگی پیدایش اجسام از ذرّات
ذرّات دارای نیروی گرایش و جاذبه ای ذاتـی انـد. همچنین دارای حرکتی نوسانی اند. این سبب به هم رسیدن و ترکیب ذرّات می شود. امـا ایـن جـمع و ترکیب از سوی نیرویی نامرئی و مرموز به نام اَدْرْشْته[۴۰]، که از اراده خدا (ایشْوَره) است، صورت مـی گـیرد.
ترکیب ذرّه ای فقط بین عناصر چارگانه ممکن است، آن هم به این صورت که ابـتدا دو ذره بـه هـم می آمیزند و یک واحد دوذره ای تشکیل می دهند. سپس سه واحد دوذره ای کنار هم گرد می آیـند و یـک واحد بزرگ سه جزئی به اندازه ذرات غبار را می سازند. آنگاه از چهار واحـد سـه جـزئی، یک واحد چهارجزئی بزرگ تر ساخته می شود، تا اینکه بالأخره اجسام بزرگ و مرکب بـا خـواص مـتفاوت پدید می آیند. (۵۴۲: ۱۳۶۲، شایگان)
تفاوت نظریه ذرّایِ وَی شِشیکه با اتمیزم یونانی
اگـرچه مـیان این نظریه با اتمیزم فیلسوفانی مانند ذی مغراطیس شباهت هایی هست، اما تفاوت های متعددی نـیز وجـود دارد. این تفاوت ها عبارت اند از:
۱٫ اتم های ذی مغراطیس بر خلاف ذرّات وَیـ شـِشیکه فاقد کیفیت اند;
۲٫ اتم های ذی مغراطیس هـمه از یـک جـنس اند، در حالی که ذرّات وَی شِشیکه از چهار عنصر مـتفاوت، یـعنی خاک، آب، آتش و هوا می باشند. از این بابت، راه وَی شِشیکه از اتمیزم جَینه ها نیز مـتمایز مـی گردد; (۱۳۶۷: ۲۲۶،رادها کریشنان)
۳٫ اتم هـای ذی مـغراطیس دارای اَشکال گـوناگون انـد، در حـالی که ذرات وَی شِشیکه همگی گِردند;
۴٫ تـرکیب اتـم های ذی مغراطیس به صورت طبیعی و در اثر برخورد با یکدیگر صورت می گـیرد، در حـالی که در وَی شِشیکه ترکیب ذرّات به لحـاظ تعداد و چگونگی، وابسته بـه اراده الاهـی است. (همان; ۴۴۹: ۱۳۸۴، چاترجی)
جواهر غـیر مـادی
زمان (کاله): در باره زمان چند نکته شایان توجه است:
۱٫ از دید اندیشمندان وَی شـِشیکه، زمـان (مانند اثیر و مکان) امری یـکدست و یـگانه اسـت که با وجـود آن مـا قادر به درک مـفهوم گـذشته، حال و آینده می شویم;
۲٫ با آنکه در نزد اندیشمنان وَی شِشیکه زمان امری واقعی است و نـه انـتزاعی، اما تقسیمات زمان به ساعات و روزهـا تـقسیمی صرفاً ذهـنی اسـت، و در ذات زمـان چنین اجزایی وجود نـدارد. (۴۵۱: ۱۳۸۴، چاترجی) این تکثرات به سبب محدودیت های گردش خورشید است که به ظاهر عارض زمـان مـی شود; (۸، دوم، دوم: اوپَسکاره)
۳٫ زمان امری ثابت و نـامتغیر و ازلی و ابـدی اسـت;
۴٫ زمـان از جـواهر است، یعنی بـرای وجـود خود نیاز به محل و محملی ندارد;
۵٫ زمان به همه عالم محیط است;
۶٫ زمان علت هر گـونه تـغییر و تـبدیل و انهدام است. (۵۱۴: ۱۳۶۲، شایگان) بنا بر این، زمـان از دیـد وَی شـِشیکه از جـمله عـلل اشـیاست. اگرچه در اصطلاح شناسی وَی شِشیکه زمان را «علت فاعلی» (نیمیتّه[۴۱])ی اشیا دانسته اند، اما در این باره به دو نکته بایدتوجه داشت: نخست اینکه این علیت فقط شامل امور متناهی و زمـانمند است. و دوم اینکه، علت فاعلی در این اصطلاح شناسی، شامل علل معدّه و غیر وجودی نیز می شود، و علیت زمان برای امور متناهی و گرفتار تقدم و تأخر از سنخ علت معدّه و حتّی فرعی و انـتزاعی اسـت. به عبارت دیگر، زمان علت حدوث (و در حقیقت، واسطه در اثبات حدوث) این اشیاست; (۶ـ۵۱۵: ۱۳۶۲، شایگان)
۷٫ وجود جوهری به نام «زمان را از تقابل میان اموری مانند تندی و کندی، تقارن و توالی، و تقدم و تأخر اسـتنباط مـی کنیم.» (۶، دوم، دوم: وَی شِشیکه سوتره)
اندیشمندان وَی شِشیکه، مانند شنْکَره میشْره، به بیان تفاوت های زمان و مکان پرداخته اند. (Radhakrishnan, 1923: 192)
مکان (دیش): مکان، یا هـمان فـضا، را جوهری انگاشته اند که بـه واسـطه آن جهت و موقعیت اشیا و نسبت آن با دیگر اشیا درک می شود. «خاصیت مکان آن است که به واسطه آن معرفت هایی مانند اینکه آن دور است فراهم می آیـد.» (۱۰، دوم، دوم: وَی شـِشیکه سوتره)
در دیدگاه وَی شِشیکه در بـاره زمـان این نکات شایان توجه است:
۱٫ مکان نیز مانند اثیر، هوا، و زمان، امری یکدست، یگانه، لایتجزی، و ازلی و ابدی بوده و یک جوهر است;
۲٫ مکان مانند زمان، و برخلاف اثیر، مادی نیست;
۳٫ مکان نیز مـانند زمـان علت فاعلیِ اشیای مرکب است، اما به آن معنا از علیت فاعلی که شامل علل فرعی و معدّه نیز می شود;
۴٫ مکان در واقع علت فاعلیِ دوری و نزدیکی و جهات مختلف اشیاست;
۵٫ اگرچه مکان مـانند زمـان بسیط و مـحیط به همه چیز است، برخلاف زمان، ثابت نبوده و متغیر است; زیرا نسبت اشیا با هم تغییر مـی کند. (۵۲۰: ۱۳۶۲، شایگان)
ذهن (مَنَس): در فلسفه های قدیم، از جمله فلسفه مشا، وجـود حـسی بـه نام حس باطن، یا حس مشترک، یا همان ذهن را از راه عقل اثبات می کردند; مثلا می گفتند: حـواس مـختلف برای آنکه بتوانند با هم مرتبط باشند و معرفت جامعی از موضوع واحدی که هـر یـک از حـواس آن را به وجهی مورد شناسایی قرار می دهد، به دست دهند نیاز به یک حس مـشترک دارند. اندیشمندان وَی شِشیکه نیز به همین روش دلایلی بر وجود جوهری به نام ذهـن اقامه کرده اند; ازجـمله ایـن دلایل عبارت است از:
۱٫ در هنگام تماس روح با حواس و موضوعات حواس (محسوسات) معرفت پدیدار می گردد. «پیدایش و عدم پیدایش معرفت در هنگام تماس روح با حواس و موضوعات حواس، نشانه وجود ذهن است.» (۱، دوم، سوم: وَی شِشیکه سـوتره; بنا به ترجمه Agrawal, 2001: 103)
۲٫ اگر حواس برای ادراک شرط لازم و کافی بود، بایستی هنگام خاموشیِ حواس ادراکی هم در کار نباشد، در حالی که چنین نیست. «آنچه در هنگام هنگام خاموشی
حواس، به علت ظهور صور مـضبوط در حـافظه پدید می آید، حس باطن است.» (۵۲۳: ۱۳۶۲، شایگان)
۳٫ برای ادراک امور درونی و غیر مادی که ما درک می کنیم، به یک حس درونی (در مقابل حواس بیرونی) نیاز است. (۴۵۳: ۱۳۸۴، چاترجی)
از این گونه اظـهارات مـعلوم می شود که مراد از این حس، چیزی اعم از ذهن، عقل، حافظه، و حس باطن یا مشترک است. حس باطن (اَنْتَرینْدْریه[۴۲]) وسیله ای است که روح به وسیله آن ادراکات را تعقل می کـند، مـی اندیشد، به یاد می آورد، استنتاج، مقایسه، تجزیه و تحلیل، و شک و تردید می کند. (همان)
اندیشمندان وَی شِشیکه دلایلی هم برای وحدت مَنَسِ هر جسم و هر روح اقامه کرده اند، و اینکه منس، بـر خـلاف اثـیر، باید امری متشکل از ذرات و، به تـبَع، مـحدود بـاشد. (۳ـ۵۲۴: همان) اما، مَنَس بر خلاف حواس، مادی نیست، وگرنه قادر به ارتباط و شناخت همه مدرکات نبود، و فقط از آن موضوعی آگاهی می یـافت کـه بـا آن در تماس بود. اما اینکه چرا منس بایستی یـک جـوهر باشد، و نه یک کیفیت (عرض) از آن روست که منس خود کیفیت می پذیرد، کیفیت هایی مانند عدد، اندازه، تمایز، و… . (هـمان)
روح (آتـمن): وَی شـِشیکه، به سانِ دیگر مکتب های راستکیش هندو، قائل به جـوهری به نام روح (آتمن) است. روح در وَی شِشیکه از اهمیت زیادی برخوردار است، به گونه ای که فصل سوم از وَی شِشیکه سوتره را به خـود اخـتصاص داده اسـت. در باره ماهیت روح چندان توضیحی نداده اند و بیشتر به ارائه دلایلی برای وجـود و کـارکرد و ویژگی های آن پرداخته اند. اما چنان که از همین استدلالات می توان دریافت، روح در وَی شِشیکه همانا جـوهری اسـت کـه هم مُدرک کلیات و محمل نهایی ادراکات ما بوده، و هم اینکه مایه حـیات و حـرکت و رشـد و نمو موجودات، و هم عامل خودآگاهی ماست; زیرا از یک سو، بیشتر دلایلی که بر وجـود روح اقـامه کـرده اند بر لزوم وجود عامل وحدتبخش و دربرگیرنده همه ادراکاتِ برآمده از حواس مختلف و زمان هـای مـختلف استوار است، (از این حیث، به نظر می رسد در این مکتب آتمن را با عـقلِ کـل نـگر یکی گرفته اند.) برای نمونه می گوید: «ادراک کلیِ موضوعات حواس، علامت وجود چیزی ورای حـواس و
مـوضوعات آنهاست.» (۲، یکم، سوم: وَی شِشیکه سوتره) و از سوی دیگر، بر لزوم وجود عاملی برای حیات و زنـدگی و فـعالیت تـکیه دارد. «دمیدن نفَس، بازدمیدن نفَس، بسته شدن پلک های چشم، باز شدن پلک های چشم، جنبش ذهـن و خـواص دیگر حواس، و نیز لذت، الم، میل، و بیزاری، همگی علامت روح است.» (۴، دوم، سوم: وَی شِشیکه سـوتره) و از جـنبه ای دیـگر، با تکیه بر لزوم مصداقی برای لفظ و مفهوم «من»، و اینکه این مصداق نمی تواند جسم یـا یـکی از اعـراض جسم باشد، به اثبات روح می رسد. در این باره می خوانیم: «نه فـقط از آنـ رو که به ما از وحی رسیده است، بلکه به آن دلیل که لفظ «من» را بر هیچ گزینه و مـوضوع دیـگری نمی توان اطلاق کرد، به وجود روح می رسیم.» (نقل با ویرایش وتـغییر انـدک از Agrawal, 2001: 105، دوم، سوم: وَی شِشیکه سوتره)
به هر روی، وَیـ شـِشیکه روح را امـری جوهری، نامحسوس، غیر مادی، غیر اتمی، ذی شـعور، بـی زمان و بی مکان (همه جاحاضر) و فراگیر می داند. از طرفیوَی شِشیکه روح را به دو نوع تـفکیک کـرده است: ۱٫ روح فردی (جیوآتما) که هـمانا روح مـخصوص به هـر بـدن اسـت، و ۲٫ روح اعلی (پرَم آتما) که خالق جـهان و هـمان ایشوره یگانه و بی همتاست. آنچه که وَی شِشیکه را در این مسئله از برخی مکتب هـا، مـانند ادویتهودانته، جدا می کند، این اسـت که وَی شِشیکه روح فردی را امـری واقـعی و متکثر به تعداد موجودات زنـده مـی داند، و نه حاصل توهمِ انفراد و انانیت. (۲ـ۴۵۱: ۱۳۸۴، چاترجی) شگفت اینکه وَی شِشیکه دیدگاه خود در ایـن بـاره را به اوپه نیشدها نیز مستند مـی کـند، مـانند آنجا که گـفته اسـت: «آن تو هستی» (که وَی شـِشیکه ظـاهراً «آن» را به روح برگردانده، و «تو» را اشاره به «خویشتن حقیقی» تلقی کرده است.); یا آن تمثیل اوپه نیشدی کـه بـا مثال «دو پرنده که بر درختی نـشسته انـد» به تـفاوت وضـعیت آتـمن با جیوه می پردازد. در ایـن مورد نیز گویا وَی شِشیکه فقط به این جنبه از مثال توجه کرده است، و این را که خـود حـقیقی آدمی همان آتمن دانسته شده، و نـه جـیوآتما، مـغفول داشـته اسـت. (۵۳۰: ۱۳۶۲، شایگان)
دیگر انـواع هـستی ها (بودها)
کیفیت (گونه)
کیفیت در وَی شِشیکه، چنان که پیشتر گفته شد، اعم از مقوله کیف در فـلسفه مـشاء و تـقریباً
معادل عرَض است. وَی شِشیکه سوتره در تبیین کـیفیت مـی گـوید: «تـعلق بـه جـوهر داشتن، فاقد کیفیت بودن، علت مستقلِ پیوستگی و گسستگی نبودن، علامت کیفیت است.» (۱۶، یکم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) گویا، در واقع، وَی شِشیکه سوتره در کیفیت نامیدنِ اعراض، به آن جنبه از عرَض تـوجه کرده است که «چگونگی» جوهر را معلوم می کند، در حالی که در مقام تعریف یا تبیین کیفیت، به ویژگیِ «وجودِ للغیر داشتنِ» عرض عنایت داشته است. این را باید در نظر داشت که وَی شـِشیکه از کـیفیت فقط به اعراض بالنّسبه ثابت (پاینده و غیر گذرا) نظر دارد، و بنا بر این، کار (حرکت فیزیکی) را مقوله ای جداگانه از هست ها می شمارد.
وَی شِشیکه سوتره اعراض یا کیفیت ها را تا هـفده عـدد شماره می کند:
۱٫ رنگ (روپا) ۲٫ مزه (رَسه) ۳٫ بو (گَنْدْهه) ۴٫ ملموس بودن (سْپَرْشه) ۵٫ اعداد (سَمْکْهیا) ۶٫ اندازه ها (پَریمانی) ۷٫ جدایی (پْرَتْهَکْتْوَم) ۸٫ پیوستگی (سَمْیُگَح) ۹٫ گسستگی (ویبْهاگه) ۱۰٫ تـقدم (پَرَتـْوا) ۱۱٫ تأخر (پَرَتْوِه) ۱۲٫ فهم (بودْهیَیه) ۱۳٫ لذت (سـوکْهه) ۱۴٫ اَلم (دوهـْکْهه) ۱۵٫ تمایل (ایچّها) ۱۶٫ بی زاری (دْوِشه) ۱۷. اراده (پْرَیَتْنه) (۶، یکم، یکم: وَی شِشیکه سوتره).
اما، شَنْکَره میشْره هفت کیفیت دیگر به اینها افزوده است:
۱۸٫ سنگینی (گوروتْوه) ۱۹٫ سیلان (دْرَوَتـه) ۲۰٫ چـسبندگی (سْنِهه) ۲۱٫ فضیلت (دْهَرْمه) ۲۲. رذیـلت (اَدْهـَرْمه) ۲۳٫ تأثرات ذهنی (سَمْسْکاره ها) ۲۴٫ صوت (شَبْده).
وَی شِشیکه کیفیات را به کلی و جزئی، و متناهی و نامتناهی، تقسیم می کند. (۵۳۱: ۱۳۶۲، شایگان) همچنین، مباحث دامنه داری را در باره هر یک از این کیفیات درمی اندازد; مانند بحث هـایی در بـاره قوه ادراک کننده رنگ، انواع رنگ، مفهوم کلی رنگ و… . (همان; ۶۰ـ۴۵۶: ۱۳۸۴، چاترجی)
کار (کَرْمه)
چنان می نماید که وَی شِشیکه از کار همان «حرکت فیزیکی» را در نظر دارد. از همین روی نیز، کرمه را فقط عارض ذواتی مـی دانـد که دارای حـدوداند (اعم از اینکه مادی باشند یا غیر مادی). بنا بر این، جواهری مانند زمان، مکان، و روح، و حتّی اثیر، کـه مادی است، را به سبب آنکه فراگیر بوده و محدود به حدی نـیستند، فـاقد کـَرْمه می شمارد. این
حقیقت را از تقسیمات کرمه نیز می توان استنباط کرد.
وَی شِشیکه سوتره کرمه یا کار یـا هـمان حرکت را به پنج قِسم تقسیم می کند: ۱٫ پرتاب به بالا، یا حرکت صـعودی; ۲٫ پرتـاب بـه پایین، یا حرکت نزولی; ۳٫ انقباض، یا جمع شدن; ۴٫ انبساط، یا گسترده شدن; ۵٫ جابه جا شـدن. (۷، یکم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) این آخری عنوانی است کلی برای همه دیگر انـواع و اصناف حرکت (۳۱۷، ۱ج: (Dasgupta,۱۹۹۷)، مانند راه رفـتن، غـلطیدن، و چرخش.
بنابراین، میان مفهوم کرمه در وَی شِشیکه با این مفهوم در مکتب های دیگر تفاوت زیادی هست. شاید بتوان گفت کرمه در اینجا، بر خلاف دیگر مکتب های هندی، ارتباط واضحی با موضوع نـجات پیدا نمی کند.
اینکه چرا وَی شِشیکه، برخلاف برخی دیگر فلسفه های قدیم، حرکت یا کار را یک عرض به حساب نیاورده است، از آن روست که، در نظر وَی شِشیکه، کیفیت ها اعراضِ ایستا و ماندگارِ جـواهر اسـت، در حالی که کار (حرکت) گذرنده و پویاست، و مراد وَی شِشیکه از کیفیت، همانا صفات و اعراض بالنّسبه پایداری است که عارض جواهر می شود.
کلیّت (سامانْیه / جاتی)
کلیت در اینجا با مفاهیمی مانند اشتراک، عـمومیت، یـکسانی و همانندی پیوند دارد. (۳۱۷، ۱ج: (Dasgupta, 1997)آنچه سبب اطلاق کلی بر یک چیز می شود، اشتراک و همانندی و یکسانی در تعداد بیش از یکی است. (Raju, 1954 :259)برخی تا شش شرط را برای کلی بودن ذکر کرده اند. (هـمان) وَیـ شِشیکه سوتره کلیات را به سه دسته می کند:
۱٫ کلی اشرف یا فراترین (پَره جاتی);
۲٫ کلی اخس یا فروترین (اَپَره جاتی);
۳٫ کلی اوسط یا میانه (پَراپَره جاتی);
در این دیدگاه، اموری مانند «کوزه بـودن» و یـا «گـاو بودن» و یا «آبی بودن» مـصادیق کـلی فـروتر، و اموری مثل جوهر بودن، کیفیت بودن، و کار بودن، کلی های اوسط اند.
در نظر بدوی شاید بتوان این سه را بر جنس، صـنف و نـوع مـنطبق دانست. اما تفاوت های قابل ملاحظه ای در بین اسـت. بـرخی از این تفاوت ها عبارت است از:
۱٫ در منطق ارسطویی کلیات را به پنج قسم تقسیم کرده اند: جنس، نوع، فصل، عرض عـام، و عـرض خـاص (خاصه). اما در وَی شِشیکه، گویا تفکیکی میان کلی خارج از ذات (دو کلی اخـیر) با کلی ذاتی (سه کلی نخست) صورت نگرفته، و اموری مانند «آبی بودن» را در کنار اموری مانند «گاو بودن» در زمـره کـلی هـای متوسط شماره کرده اند.
۲٫ در منطق ارسطویی وقتی از جنس و نوع سخن مـی گـویند، در وهله نخست، ناظر به جنس و نوع قریب یا سافل اند، که جنس و نوع حقیقی است (یـعنی مـثل حـیوان و انسان)، در عین حال به وجود اجناس و انواع اضافی و عالی تر نیز تـوجه دارنـد. امـا وَی شِشیکه اصولا به کلیات دیدی نسبی نگر دارد; بنا بر این، فراترین کلی (جنس الاجـناس) را هـمانا «وجـود» می داند و به عنوان «جنس» شماره می کند: «وجود، که عامل یکسانی است، فـقط یـک جنس است.» (۴، دوم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) و یا می گوید: «جوهر بودن، کیفیت بـودن، و کـار بـودن، هم جنس اند و هم نوع،» (۵، دوم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) که اشاره ای است به نسبی بـودن ایـن امور.
۳٫ در منطق ارسطویی جنس الاجناس همانا «جوهر» و «عرض» است. اما در وَی شِشیکه، «وجـود» را جـنس الاجـناس معرفی می کند. گویا این بدان سبب است که منطق ارسطویی این تقسیمات را در ناحیه مـفاهیم مـاهوی صورت می دهد، اما وَی شِشیکه به چنین تفکیکی نظر نداشته و دامنه تـقسیم را اعـم از مـفاهیم ماهوی و وجودی می گیرد.
اگرچه وَی شِشیکه در باره امور کلی می گوید: «مفاهیم، جنس، و نوع، مـربوط بـه فـهم اند،» (۳، دوم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) اما کلیت را یکی از هست ها (نوعی واقـعیت) مـی شمارد; از این رو، در قبال مکتب های نومینالیستی مانند مکتب فلسفی بودایی قرار می گیرد، که اموری مـثل کـلیت و جزئیت را صرفاً نامی مشترک می داند که ما به اشیا می دهـیم; و نـیز در برابر مکتب هایی مانند ادویتهودانته و جَینه مـی ایـستد، کـه دیدگاهی مفهوم گرایانه دارند و این گونه امـور را مـفاهیمی می دانند که حاکی از یک سلسله خصوصیات مشترک در اشیایند، بی آنکه خود بـه صـورتی از صوَرِ واقعیت در خارج موجود بـاشند (بـه اصطلاح، مـعقول ثـانی مـنطقی اند، که ظرف عروض و اتصاف شـان هـردو در ذهن است). وَی شِشیکه، برخلاف این دو، کلیت را وجودی خارجی و باشنده ای سرمدی و فـرازمان مـی داند، که در جوهر، کیفیت و کار مـوجودیت می یابد.
(۳۱۸، ۱ج: Dasgupta, 1991) از این بـابت وَیـ شِشیکه به جرگه رئالیسم مـی پیـوندد. (۵ـ۴۶۳: ۱۳۸۴، چاترجی)
از اینکه کلیت و جزئیت را در زمره هست ها شماره کرده است، می توان دریـافت کـه وَی شِشیکه تمایزی میان معقولات اولی و مـعقولات ثـانیه نـمی نهاده است. در حـالی کـه در فلسفه مشاء و اسلامی، اصـولا جـواهر و اعراض (مقولات عشر) را در حوزه معقولات اولی (ماهیات) در نظر می گیرند، و اموری مانند کلیت و جزئیت را جـداگانه تـحت عنوان معقولات ثانیه منطقی شماره مـی کـنند. این را هـم بـاید در نـظر داشت که در فلسفه مـشاء و اسلامی، مقسم این گونه تقسیمات، نه هست ها، که ماهیات ممکنه است.
جزئیت (ویشِشه)
مـقوله جـزئیت (ویشِشه) دقیقاً در قبال مقوله کلیت (سـامانْیه) قـرار مـی گـیرد کـه بر وجه مـشترک مـیان امور دلالت داشت. جزئیت آن جنبه از اشیا و امور است که سبب تمایز هر چیز منفرد (هر فـرد از یـک نـوع) از دیگری می شود. اما وَی شِشیکه از اینکه جـزئیت را در شـمار هـست هـا آورده اسـت مـقصد خاصی را در نظر داشته است. به تعبیر دقیق تر، مراد از جزئیت در وَی شِشیکه همانا ویژگی ای است که اولا و بالذات موجب تمایز میان هر یک از افراد و مصادیق بسیطِ جواهر نُه گـانه (ذرات خاک، آب، هوا، و آتش، و نیز جواهر بسیط، یعنی اثیر، زمان، مکان، روح، و ذهن) می شود. اما مقصد وَی شِشیکه از طرح این مقوله، بیان این حقیقت است که آنچه سبب تمایز ابدیِ جوهرهای اولیـه و بـسیط و ذره ای از یکدیگر، و تمایز آنها از جوهرهای غیر ذره ای می شود، دارای نوعی واقعیت خارجی است. (۵۳۸: ۱۳۶۲، شایگان) اهمیت این مقوله در مکتب وَی شِشیکه آن قدر بوده است که نام مکتب را از آن (ویشِشه) برگرفته اند.
از منظر وَی شـِشیکه، ایـن تمایز نمی تواند به امور عارضی، مانند نحوه ترکیب، یا زمان و مکان باشد; زیرا باشندگان جوهرین و اولیه هستی، اموری بسیط و فرازمان اند; پس تـمایز مـیان هر یک از آنها باید بـه ویـژگی ای باشد که در هر یک از اتم های جواهر ذره ای و هر یک از عناصر غیر ذره ای، به نحو ذاتی وجود دارد. بنا بر این، از منظر وَی شِشیکه آنچه اولا و بالذات سبب جـزئیت، تـفرد، یا تمایز امور از هـمدیگر اسـت، دارای پنج خصوصیت زیر است:
۱٫ ذاتی است; یعنی در ذات هریک از افراد اتم ها و جواهر بسیط اولیه نهفته است، و به طبع، هرگز از آنها جدا نمی شود.
۲٫ بی نهایت مصداق دارد; زیرا در هر فرد از مـصادیق بـسیط جواهر، که بی نهایت است، یکی از آن ویژگی های مسبب جزئیت هست.
۳٫ سرمدی (ازلی و ابدی) است; زیرا متعلَّق آن، که همانا مصادیق بسیط و اولیه جواهر است، سرمدی است.
۴٫ ذاتاً متمایز است; زیـرا ایـن ویژگی هـای ذاتی، بی نهایت، و سرمدی، خود نیز از یکدیگر متمایزند; وگرنه نمی توانستند موجب تمایز افراد جواهر از هم شـوند. اما بدیهی است که تمایز آنها از یکدیگر به امر متمایزکننده دیـگری نـبوده، بـلکه به خود این ویژگی هاست; وگرنه امر متمایزکننده در هر چیز سلسله ای از امور می شد که تا بـی نـهایت ادامه می یافت.
۵٫ فراتر از حس و ادراک حسی است.(۸ـ۴۴۶:۱۳۸۴،چاترجی; Dasgupta, 1997:18-9)
وَی شِشیکه وجود این ویژگی هـای تـفردآفرینِ ذاتـی را از طریق دیگری نیز توجیه می کند و می گوید: به سبب همین ویژگی هاست که اتـم ها در نظر یوگیانی که آنها را درک کرده اند متمایز می نماید. گویا وَی شِشیکه مـی خواهد بگوید، اگر ایـن ویـژگی های ذاتی نبود، دلیلی نداشت که یوگی ها در شهود اتم های جواهرِ اتمی آنها را از هم متمایز ببینند.
اما اینجا دو پرسش مطرح است که باید از جانب وَی شِشیکه پاسخ گفت:
۱٫ چه تـفاوتی میان ویشِشه (جزئیت) و پْرْتْهَکْتْوه (تمایز و تغایر) هست، که اولی را یکی از شش باشنده و دومی را یکی از انواع کیفیت شماره کردید که خود کیفیت یکی از شش باشنده است؟ آیا در این تقسیم بندی خلط یا مغالطه ای وجـود دارد؟ شـاید پاسخ وَی شِشیکه این باشد که، پْرْتْهَکْتْوه بر تمایزات ظاهری، عارضی، و فرعی میان اشیا دلالت دارد، در حالی که ویشِشه بر تمایز ذاتی، نهایی، و اصلی میان اولین و بسیط ترین اجزای هستی دلالت دارد.
۲٫ اگـر ویـشِشه (جزئیت) به طور مستقل در خارج وجود ندارد تا در شمار جوهرهای نُه گانه قرار گیرد، چرا جزء اعراض (کیفیت ها) جای داده نشده است؟ (البته این اشکال در مورد کلیت و ملازمه نیز وارد اسـت) در پاسـخ، شاید بتوان از طرف وَی شِشیکه به این پرسش چنین پاسخ گفت که، در این دسته بندی از موجودات، امور به جوهر و عرض
تقسیم نشده اند، بلکه به جوهر، عرض مفارق (که در ایـنجا کـیفیت نـام دارد)، و عوارض ذاتی تقسیم پذیرفته انـد، کـه ایـن سومی شامل کلیت، جزئیت، و ملازمه است.
ملازمه (سَمَوایه)
ملازمه عبارت از ارتباط ذاتی، لاینفک، و دائمی میان اموری است که یکی در دیگری مـوجود اسـت. (۲۲۸: ۱۳۶۷، رادهـا کریشنان) نمونه های این رابطه را می توان در جـوهر و عـرض ذاتی، علت و معلول، فرد و جزئیت، و مانند آن دید. ملازمه (سَمَوایه) از این جهت با پیوستگی (سَمَیُگه)، که یکی از کیفیت هـا اسـت، مـتمایز می شود که ابدی و لاینفک است، در حالی که، پیوستگی یـا همان اتصال، مانند برخورد و چسبیدن دو تکه خمیر به یکدیگر، امری حادث و گذراست. وَی شِشیکه سوتره در باره ملازمه مـی گـوید: «ایـن ترکیبی است که به سبب آن در علت و معلول درمی یابیم که «ایـن (مـعلول) اینجا (نزد علت) وجود دارد.» (۲۶، هفتم: وَی شِشیکه سوتره; Agrawal, 2001: 128))
نیست ها (اَبْهاوه ها)
وَی شِشیکه که در صدد بـرشماریِ مـوضوعات مـعرفت (پَدارْته ها) برآمده بود، عدم را نیز موضوع معرفت دانسته و آن را در کنار هست هـا، بـه عـنوان قسم دوم از پَدارته ها جای داده، و تقسیم بندی کرده است. از طرفی، از آنجا که پَدارْته ها یـا مـوضوعات مـعرفت را همان واقعیت ها تلقی می کرده،[۴۳] عدم (اَبْهاوه) را نیز یک واقعیت به حساب آورده اسـت.
اَبـْهاوه مفهوم عامی است که شامل تمام امور سلبی می شود. بر این پایـه، اَبـْهاوه هـا را به چهار دسته تقسیم کرده اند:
۱٫ پْراگ اَبْهاوه[۴۴]، به معنای نیستیِ چیزی پیش از به وجـود آمـدن اش (عدم غیر مسبوق به وجود)، مانند عدم هیئت خانه در توده برهم انباشته آجـر قـبل از سـاخته شدن خانه.
۲٫ دْهْوَمْسابْهاوه[۴۵]، به معنای نیستی چیزی پس از بهوجودآمدن اش، مانند عدم هیئت کوزه پس از شکسته شدن.
۳٫ اَتـْیَنتابْهاوه[۴۶]، عـدم وجود چیزی در چیزی، در گذشته، حال و آینده، مانند عدم
نسبت میان رنگ و هـوا.
پیـداست کـه این سه نوع نیستی، همگی در اینکه نیستیِ چیزی در چیز دیگری اند مشترک اند. از این رو، وَی شـِشیکه ایـن سـه را در یک دسته کلی تر نیز جای می دهد و با نام سَمْسَرْگابهاوه[۴۷] مـی خـواند.
۴٫ انیونی اَبْهاوه[۴۸]، به معنای عدم نسبت میان دو چیز (عدم مماثل یا مقابل)، مانند گاو نبودن اسـب و بـرعکس (عدم مماثلت میان گاو و اسب).
چنان که آشکار است، تقسیم بندیِ واقـعیات در وَیـ شِشیکه چندان جامع و مانع نیست، و شاید از هـمین سـبب بـوده که تداوم این مکتب با اختلال روبـه رو شـده، و تنها به مدد یک سلسله اصلاحات، آن هم در قالب تلفیقی از نیایه ـ وَی شِشیکه، تـوانسته اسـت ادامه حیات دهد.
نیایه ـ وَی شـِشیکه مـتأخر
در پی یک سـلسله انـتقادات عـلیه دو مکتب نیایه و وَی شِشیکه، و بهویژه انتشار کـتاب کـَندَنه ـ کَنده ـ کادیه[۴۹]، اثر شْری هرْشه[۵۰]، ودانتیِ نیرومندی که با این اثر اسـاس ایـن مکتب ها را لرزاند، نقادی هایی از سـوی برخی اندیشمندان خود ایـن دو مـکتب در باره لزوم دقت بیشتر در تعاریف و سـادگی و اسـتحکام بیشتر در استدلال ها، که اساس کار نیایه و وَی شِشیکه را تشکیل می داد، صورت گرفت. مـهم تـرین این نقادی ها در حوزه نـیایه در کـارهای گـَنگیشه اوپه دیایه (در حـدود ۱۲۲۵م) و اثـر بسیار تأثیرگذارش به نـام تـَتْوه چَیَنتامنی، و در حوزه وَی شِشیکه به وسیله وادیندره[۵۱] (۱۲۲۵م) که یک محقق وَی شِشیکه بود، منعکس است. ایـن یـکی موفق شد روش جدلیِ اندیشمندان وَی شـِشیکه، بـه نام مـهاویدْیا (بـینش عـظیم) را تعدیل کند. این روش مـروّج رهیافتی بود که هر مغلطه ای را برای پیروزی بر حریف در مباحثه تجویز می کرد. هدف در ایـن مـهاویدیا پیروزی در بحث بود، و نه تحرّیِ حـقیقت.
ایـن زمـان، دو مـکتب نـیایه و وَی شِشیکه به دلایـلی، از جـمله شاید مواجه شدن با انتقاد مشترکی که به روش و منابع تحقیق هر دو می شد (روش عقلی و منطقی، و تـکیه مـفرط بـر
استدلال های عقلانیِ بیش از حد انتزاعی و پیـچیده) بـه هـم گـراییده و در جـبهه ای مـشترک تلاش کردند. اگرچه برخی رساله های اختصاصی وَی شِشیکه در همین دوره به نگارش درآمد، اما جریان اصلی اندیشمندان مدرسی هر دو مکتب به ائتلاف نظر داشت. در همین راستا، نـظریات معرفت شناسیِ نیایه در وَی شِشیکه اثر کرد، و دسته بندی موضوعات معرفت، که وَی شِشیکه دانش آن را برای نیل به نجات ضروری می پنداشت، از سوی نیاییکه ها با تغییرات اندکی پذیرفته شد.
در این دورهـ نـویسندگان و آثار برجسته ای در حوزه وَی شِشیکه پدید آمدند و تحولاتی در نیایه و وَی شِشیکه رخ نمود. برخی از مهم ترین موارد عبارت است از:
۱٫ محققی مستقل در بنگال طبقه بندی دیگری از موضوعات معرفت به دست داد که با طـبقه بـندی وَی شِشیکه تفاوت داشت و برخی آن را مستحکم تر و اصیل تر از طبقه بندی این مکتب دانسته اند.
۲٫ شَنکَره میشْره (قرن شانزدهم م) تفسیر خود از وَی شِشیکه سوتره را ارائه کـرد.
۳٫ اثـر واچسپَتی میشْره[۵۲]، نویسنده مستقل و پرکـاری کـه در قرن نهم م در ضمن آثار دیگرش در بیشتر مکتب های فلسفی، انتقادات شری هرشه را از جانب نیایه و وَی شِشیکه پاسخ گفته بود، در قوت گرفتن و تکامل این دو مکتب مـؤثر افـتاد.
۴٫ تفاسیر جدیدی از متون نـیایه و وَیـ شِشیکه به نگارش درآمد. (۵ـ۱۳۶۷، رادها کریشنان)
این روند اصلاحی سبب شد که مکتب تلفیقی نیایهوَی شِشیکه، با وجود همه چالش ها، در شمار یکی از دو مکتب پویایی باشد که از میان همه مـکتب هـای فلسفی هندو تا به امروز ادامه حیات داده است.
خداشناسی وَی شِشیکه
گویا، مکتب وَی شِشیکه در آغاز اعتنای چندانی به مبحث خداشناسی روا نمی داشته، و در واقع پس از اتحاد با نیایه بوده که خداشناسی جـایگاه مـهم تری در نـظام اندیشگی وَی شِشیکه یافته است. با آنکه طبقه بندی موضوعات معرفت (واقعیات) در وَی شِشیکه علی الاصول باید شـامل هر هست و نیستی باشد، و به رغم آنکه این طبقه بندی شـامل
وجـودات غـیر مادی مانند روح (روح های فردی) نیز هست، اما در آن اشاره ای به خدا، به هیچ یک از مفاهیم آن، نـمی شـود.
پس از اتحاد وَی شِشیکه با نیایه، خدا به مثابه «روح برتر»ی مطرح شد که یگانه، نـامتناهی، و سـرمدی اسـت. اما به درستی معلوم نیست که نیایهوَی شِشیکه متأخر خدا را در مقوله روح جای می دهد یـا به عنوان مقوله ای دیگر، به نُه جوهر هستی می افزاید. اما به گـفته برخی محققان هندو، ایـن کـار به هر صورت که انجام پذیرد، انسجام منطقی نیایهوَی شِشیکه را هم در باب روح و هم در باب خدا دچار آشوب می سازد. (۴۸۳: ۱۳۸۴، چاترجی) علاوه بر این، خدایی که از این خداشناسی بیرون می آید خـالقی متعالی و سازنده و هدایتگر و سامان بخش هستی است، اما نیاز عاطفی و روانی انسان به خدا را در زمینه نجات، هدایت، و حمایت، برآورده نمی کند.
به هر روی آنچه در باب محتوای خداشناسی وَی شِشیکه گفتنی اسـت هـمان است که در مبحث خداشناسی نیایه آمده است.
انسان شناسی وَی شِشیکه
انسان شناسی وَی شِشیکه نیز در جهان شناسی آن، در مبحث روح جیواتما و پَرم آتما، و نیز نفس یا ذهن مندرج است. اما شاید بـه سـبب خصیصه تحلیلی وَی شِشیکه، این مکتب در باره کلیت انسان و ذات، یا لااقل ویژگی متمایزکننده انسان از دیگر موجودات، بحث نکرده است.
از مباحث گذشته می توان به پای وَی شِشیکه نهاد که مراتب وجـودیِ انـسان عبارت است از: جسم، ذهن (مَنَس)، و روح فردی. گویا جسم در این مکتب شامل حواس نیز هست. ذهن نیز قوه ای است که به مثابه حسی مشترک عمل می کند. روح در ایـن مـکتب هـمانا مُدرک کلیات، محمل ادراکات، مـایه حـیات، عـامل خودآگاهی و وحدت بوده و به تعداد افراد بشر متعدد است.
وَی شِشیکه هم وجود روح و هم تکثر آن را واقعی می داند. چنان می نماید کـه انـدیشمندان وَی شـِشیکه به موضوع روحِ کلی (پَرَم آتمن) و اتحاد آن بـا ایـشوره یا برهمن (چنان که در اوپه نیشدها مطرح بوده است) و موهوم بودن تفرد ارواح و واقعی بودن وحدت آنها در روح کلی نیندیشیده یا قـائل نـبوده انـد. در عین حال، از اینکه لفظ «آتمن» را هم بر
روح فردی و هم بـر روح برتر (پَرَم آتمن یا ایشْوَره) اطلاق کرده اند، می توان گمان برد که در این مکتب لااقل میان روح های فـردی بـا خـداوند مسانختی می دیده اند.
روح در وَی شِشیکه، علاوه بر اینها، حامل آثار اعـمال نـیز هست، و به دلیل خصیصه جاودانگی، با مرگ از بین نرفته و مایه تداوم وجود آدمی می گردد.
نـجاتشناسی وَی شـِشیکه
مـوضوع نجات در وَی شِشیکه با مباحث دیگری در پیوند است. از این جمله، دو مبحث است: ۱٫ نـیروی اَدْرْشـْته ۲٫ مـبحث دْهَرمه و اَدْهَرمه.
نجات شناسی وَی شِشیکه با اعتقاد به نیرویی به نام اَدْرْشْته ارتباط زیـادی دارد. اَدْرْشـْته بـه معنای «نادیدنی و ندانستنی»، و به مفهوم «سرنوشت» یا همان ثمره اعمال است که بعد از مـرگ در روح بـاقی می ماند. (Radhakrishnan, 1957: 394) به عبارت دیگر، اَدْرْشْته نیرویی است که نظام اخلاقی و حیاتیِ عـالم هـستی را بـرقرار می سازد، و در عین حال، همین نیرو موجب رسیدن روح به ثمره کردارهای نیک و بد خـویش و، بـه تبع، عامل تعیین سرنوشت آدمی نیز هست. از این حیث، اَدْرْشْته مفهوم و نقش کـَرْمه و دْهـَرْمه را بـا هم داراست. اما وَی شِشیکه سوتره، علاوه بر این دو کارکرد، هرگونه حادثه غیر عادی و بیرون از دایـره عـقل و دانش متعارف را به همین نیرو نسبت می دهد، حوادثی مانند «جنبشِ سـنگ گـوهر (احـتمالا سنگ مغناطیس) و پیش رفتن سوزن (به سوی آن)» (۱۵، یکم، پنجم: وَی شِشیکه سوتره)، و یا «گردش شیره گـیاهی در پیـکره درخـتان» (۷، دوم، پنجم: وَی شِشیکه سوتره)، و یا «جذب و تلفیق آب و غذا و دیگر محصولات» (۱۷، دوم، پنجم: وَی شِشیکه سـوتره) را. افـزون بر همه اینها، وَی شِشیکه اَدْرْشْته را عامل دمیدن حیات و اندیشه به جسم و خروج آن از جسم نیز تلقی مـی کـند. (همان، بر پایه ترجمه Agrawal, 2001; و نیز ۴ـ۵۳۵: ۱۳۶۲، شایگان)
دْهرمه نیز به عنوان امری تـعالی بـخش و خیرآفرین در نظریه نجات وَی شِشیکه نقش ایفا مـی کـند. «دْهـرمه (آن است) که تعالی و خیر اعلا از آن (به بـار مـی آید). (وَی شِشیکه سوتره: یکم، ۲) حتی اعتبار وده ها نیز به آن است که دْهرمه را آشـکار مـی کند. «معتبر بودن وده (از آن روسـت) کـه سخن خـداست (یـا کـه تبیینی از دْهرمه است). (وَی شِشیکه سوتره: یـکم، ۳; بـنا به ترجمه Agrawal, 2001: 87)
اکنون، پاسخ وَی شِشیکه به سه پرسش اساسی نجات شناختی، یـعنی، نـجات از چه؟ نجات به سوی چه؟ و نجات با چه؟ بـر پایه اصل اَدْرْشْته چـنین اسـت: آنچه باید از آن رهایی یافت، هـمانا چـرخه پایان ناپذیر زادومیر (تناسخ) است. روح آنگاه از این چرخه رهایی می یابد که نـیروی اَدْرْشـْته ای که از کردار او حاصل آمده اسـت پایـان پذیـرد، و به گفته شـَنْکَره مـیشْره، این جز با مـعرفت بـه حقیقت آتمن حاصل نمی آید. (۵۳۵: ۱۳۶۲، شایگان; به نقل از: Vais¨es¤ika Su¦tra Upaska¦ra, Vol. 2, 91)
اما گویا وَی شِشیکه تنها راه دستیابی بـه چـنین معرفتی را معرفت به تمایزات امور مـی دیـده، و از همین رو دسـت بـه کـار تبیین این تمایزات شـده است، تمایز میان هست ها و نیست ها، و میان انواع هستی ها و نیستی ها. «خیر اعـلا از مـعرفت (برمی آید)، معرفتی که به وسـیله دْهـرمه ای مـخصوص ایـجاد مـی گردد، دْهرمه جـوهر امـور قابل اشاره، ذوات، کیفیات، کنش ها، انواع، اصناف و ترکیب، و به وسیله مشترکات و امتیازات آنها. یا که خـیر اعـلا از (مـطالعه) این نظریه یا نظام (حاصل می آیـد)، کـه ثـمره خـاصیتی اسـت کـه معرفت و مانند آن را می آموزد.» (وَی شِشیکه سوتره: یکم، ۴)
میراث وَی شِشیکه برای سنت هندو
مکتب وَی شِشیکه به سهم خود ذخایری را برای اندیشه فلسفی دینیِ هندو به میراث نـهاد. مهم ترین اندیشه های هندوییِ برآمده از بستر وَی شِشیکه را می توان در دو آموزه شماره کرد:
۱٫ نظریه ای جامع و منطقی در باب طبقه بندی اشیا، که این نظریه تا پیش از عصر علوم تجربی منبع مـؤثرِ تـأمین کننده نیاز فلسفی هندوان در این زمینه بود. این طبقه بندی را از آن جهت منطقی خوانده اند که اشیا را بر پایه ویژگی های ممیزه و تفاوت های غاییِ آنها به هفت گروه تـقسیم کـرده است. (۴۸۴: ۱۳۸۴، چاترجی)
۲) نظریه اتمی، که به ویژه ساز و کار پیدایش و انحلال عالم را توضیح داده و نقش خداوند در این فرآیند را معلوم می کرد; و علاوه بر آن، بـا طـرح نظریه اَدْرْشْته جایگاه اخلاق و عـمل انـسانی را در این فرآیند توضیح می داد. (در باره سهم وَی شِشیکه در اندیشه دینی هندو، نک: (۴ـ۴۸۳: ۱۳۸۴، چاترجی)
منابع
چاترجی س. و داتا د.، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کـرمانی، قـم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیـان و مـذاهب، ۱۳۸۴٫
رادهاکریشنان، سروَپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب: جلد اول: تاریخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهانداری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷.
شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند (۲ جلد)، تهران، انتشارات امـیرکبیر، ۱۳۶۲٫
لاک، جـان، تحقیق در فهم بشر، ترجمه رضازاده شفق، تهران، کتابفروشی دهخدا، ۱۳۴۹٫
[۱]. vis¨es¤a [۲]. عدد سمت چپِ دونقطه، کُد منبع، و عدد سمت راست، آدرس مطلب در منبع مورد نظر است. [۱۱]. Purvamima¦nsa¦یکی دیگر از شش مکتب فلسفی هندو، کـه در نـجات شناسی خـویش تأکید بلیغی بر فهم و کاربست دقیق وِده ها روا می داشت. (در این باره نک: Radhakrishnan, 1957; 1362، شایگان; و ۱۳۸۴، چاترجی، مبحث می مـانسا) [۱۶]. نام های دیگری نیز برای کناده ذکر کرده اند، از جمله کـَنَبْهوج (Kanabhuj) و کـاشْیَپه (Ka¦s¨yapa) و اولوکـه (Uluka)، که به احتمال برخی از این نام ها نام خانوادگی و برخی القاب او باشد. مکتب وَی شِشیکه را به همین سـبب بـه نام های مختلف مانند مکتب کناده یا اولوکْیه می شناسند. (Franco, 1998: 58; 443: 1384، چاترجی; ۴۹۷: ۱۳۶۲، شایگان) [۱۷]. Pada¦rthadharmasangraha، ایـن اثـر را بـا نام پرَشَسْته پاده بْهاشیه (Pras¨asthapa¦dabha¦s¤ya) نیز می شناسند. [۱۸]. Pras¨asthapa¦da، اوایل قرن ششم م (Franco, 1998: 58) یا حتّی پیش از آن (۴۹۸: ۱۳۶۲، شـایگان) [۱۹]. Candramati، او تا زمان ترجمه چینیِ اثرش، که تنها بازمانده این متن است زنده بـود. [۲۸]. S¨ankara Mis¨ra; نویسنده ای پرکار که در قـرن شـانزدهم م می زیسته، و تقریباً در حوزه همه نظام های راستکیش هندویی آثاری برجای گذاشته است. [۲۹]. به مفهومِ «مدلولِ لفظ»، کنایه از واقعیاتی که به معرفت در می آید و با الفاظ از آن یاد می کنیم. [۳۱]. وَی شِشیکه، مـانند نیایه، نظریه اصالت صوتِ می مانسا و مقبولیت مطلق وده ها را رد می کند، اما برخلاف نیایه، که مقبولیت آنها را بر «شهود» (مواجهه بیواسطه رازبینان با حقایق و قوانین) استوار می سازد، وَی شِشیکه ایـن اعـتبار را از صداقت غیر قابل تردید رازبینانی که به آن حقایق و قوانین مُلهم گشته اند، استنتاج می کند. البته بعدها کم کم این روایت گریِ دانش وده ای را به خدا منسوب کردند و گفتند: «اعـتبار وده هـا از آن سبب است که سخن خداست.» (۴، یکم، یکم: وَی شِشیکه سوتره) [۳۳]. اگر گاهی گفته می شود از منظر وَی شِشیکه جوهر علت مادی اشیاست (۴۴۷: ۱۳۸۴، چاترجی; ۵۰۵: ۱۳۶۲، شایگان)، نباید سبب شود تا جوهر را در وَی شِشیکه بـا مـاده یکی بگیریم; زیرا مفهوم ماده در وَی شِشیکه چیزی است که به سبب خاصیتی که دارد با یکی از حواس بیرونی قابل درک باشد، (۴۴۸: ۱۳۸۴، چاترجی) در حالی که برخی از مصادیق جوهر مانند روح و ذهن، اصـلا بـه مـفهوم مادی نیست. بنا بر ایـن، مـراد از عـلت مادی در اینجا دقیقاً مفهوم «زیربنیاد» و همین ذات یا جوهر ثابتی است که به نظر وَی شِشیکه محمل اوصاف اشیاست، و نه ماده به مـفهوم مـصطلح. [۳۴]. ایـن را نیز باید در نظر داشت که با وجود مـشابهت بـرخی از این عناوین با علل چهارگانه در فلسفه مشّایی (علت مادی، علت فاعلی، علت صوری، و علت غایی)، این دو تقسیم بندی کـاملا بـر هـم منطبق نیست; زیرا مثلا برخی از مواردی که در تقسیم بندیِ وَی شـِشیکه جزء علل اصلی شماره شده است، در تقسیم مشایی از علل مُعدّه است. بنابر این، بر خلاف نظر برخی مـورخان فـلسفه هـندو، (همان) نمی توان تناظر یک به یک یا مقایسه مستقیمی مـیان ایـن دو تقسیم بندی درانداخت و احیاناً شمارِ بیشترِ علل را در فهرست وَی شِشیکه دلیل بر امتیاز آن بر فهرست علل در فـلسفه مـشّاء گـرفت. [۳۵]. مفهوم کیفیت اختصاصی (ویشِشه): باید در نظر داشت که این ویژگی، نه ایـنکه تـنها ویـژگی و خاصیت منحصر به فرد جوهر باشد، و نه اینکه در جوهر دیگری یافت نشود، بلکه ویـژگی ای اسـت کـه فقط و فقط از آن جوهر خاص سرچشمه می گیرد و اگر در جوهر دیگری نیز یافت شود بـه سـبب اختلاط آن جوهر با جوهری است که سرچشمه ویژگی مذکور است. از طرفی، وَی شِشیکه نـمی پذیـرد کـه این کیفیات ذاتیِ جوهر باشد. (۵۰۵: ۱۳۶۲، شایگان) بنا بر این، باید این گونه ویژگی هـا را «عـرض خاص» و بیواسطه هر جوهر تلقی کرد. به عبارت دیگر، ویشِشه هر یک از جـواهر مـادی ویـژگی لاینفک آن بوده و، بالملازمه، علامت مشخصه آن خواهد بود. بنا بر این، مفهوم ویشِشه جواهر در انـدیشه وَی شـِشیکه، عرض خاص یا ویژگی ای است که صرفاً همان جوهر محمل اصلی و اصـیل آن اسـت، و بـا وجود آن می توان به وجود آن جوهر پی برد. [۳۶]. از این بابت وَی شِشیکه را باید از طرفی در قبال تـجربه گـرایی (آمـیریسم)، پوزیتویسم و اصالت حس قرار داد، و از سویی در قبال مکتب های نقل گرایی مانند مـی مـانسا، و از سوی دیگر، در برابر مکتب ها و نظام های شهودگرا. [۴۳]. بنگرید به: معرفت شناسیِ نیایهوَی شِشیکه، در همین جـستار.
