سیر الحاد شناسی

الحادِ اصل موضوعی سارتر(بررسی ریشه ملحد شدن سارتر)

الحادِ اصل موضوعی سارتر (john paul sartre)

نویسنده: هدایت علوی تبار
منبع: نشریه فلسفه سال ۴۰ پاییز و زمستان ۱۳۹۱ شماره ۲

 

مقدمه

ژان پل سارتر یکی از فیلسوفان قرن بیستم است که در آغاز نوجوانی ایمان خود را از دست داد. ریشه بی‌ایمانی او را، همانطور که خود گفته است، باید در خانواده و محیط زندگیش در دوران کودکی جستجو کرد.[۱] سارتر در خانواده‌ای بورژوا که از پدربزرگ، مادربزرگ و مادرش تشکیل می‌شد پرورش یافت. پدربزرگ، شارل شوایتزر، پروتستان بود اما لوئیز، همسر شارل، و آن‌ماری، مادر سارتر، پیرو مذهب کاتولیک بودند. از آنجا که شارل ایمان چندانی به مذهب پروتستان نداشت به همسرش اجازه داده بود که فرزندانشان را کاتولیک بار آورد و این شیوه در مورد سارتر نیز اعمال شد. در نتیجه او در محیطی کاتولیکی، که با نیش‌های تند پدربزرگ به مذهب کاتولیک همراه بود، بزرگ شد. پدربزرگِ ضد کاتولیک سارتر، که تأثیر زیادی در او داشت، خدای مذهب کاتولیک را به نحوی برای او توصیف کرده بود که انتظارش را نداشت.

من با پرورش یافتن در مذهب کاتولیک آموختم که قادر متعال مرا برای نشان دادن عظمت و جلال خود آفریده است. این مطلبی بود که حتی جرأت تصورش را هم نداشتم. اما مدتی بعد دریافتم که مفهوم رایج از خدا، که ایمان داشتن به او را به من آموخته بودند، خدایی نیست که روحم انتظارش را می‌کشید. من به یک خالق نیاز داشتم اما به من یک ارباب بزرگ ارائه دادند (Sartre, 1964: 97).

مادر سارتر روزهای پنجشنبه او را به مؤسسه‌ای دینی می‌برد تا آموزش‌های دینی را فراگیرد. اما روحانیت‌ستیزی پدربزرگ آنقدر شدید بود که سارتر هنگام ورود به این مؤسسه احساس می‌کرد وارد قلمرو دشمن شده است. بعدازظهر که سارتر به خانه بازمی‌گشت پدربزرگ عقاید دینی را که او آموخته بود به استهزاء می‌گرفت. بنابراین یکی از عواملی که اعتقادات دینی سارتر را در کودکی سست کرد نظر منفی پدربزرگ او در مورد مذهب کاتولیک بود.

هرچند سارتر در محیطی کاتولیکی بزرگ شد اما تضاد مذهبی همواره در خانوادۀ او وجود داشت زیرا، همانطور که گفتیم، پدربزرگش پروتستان و مادربزرگ و مادرش کاتولیک بودند. «این دو عامل تأثیر یکدیگر را خنثی می‌کردند و ژان پل کوچک با این اعتقاد بار آمد که مذهب اهمیت خاصی ندارد» (هیوز، ۱۳۷۳: ۲-۱۶۱). سارتر به دفعات از تأثیری که این تضاد مذهبی در او داشته سخن گفته است. برای مثال در کلمات می‌گوید: «از آنجا که من هم پروتستان بودم و هم کاتولیک، وابستگی دینی دوگانه‌ام مرا از ایمان به قدیسان، مریم باکره و سرانجام به خود خدا دور نگه می‌داشت» (Sartre, 1964: 250). این تضاد مذهبی در محیط خانواده، یکی دیگر از عواملی است که ارزش مذهب را در نظر سارتر پایین آورد.

اما عامل سوم و مهم‌تر این بود که سارتر به تدریج دریافت اعضای خانواده‌اش به مذهبِ خود اعتقاد ندارند. لوئیز فرزندانش را با آیین کاتولیک بزرگ کرده بود اما علت این کار تنفرش از مذهب پروتستان بود نه ایمانش به مذهب کاتولیک(p. 13). پدربزرگ و مادربزرگ از مذهب یکدیگر متنفر بودند و همواره اعتقادات دینی یکدیگر را مسخره می‌کردند اما به مذهب خود اعتقاد نداشتند. مادر و مادربزرگ سارتر روزهای یکشنبه اغلب او را به کلیسا می‌بردند اما «هیچ یک از آن دو کاتولیکِ عامل به فرایض نبودند» (p. 27)، و هدف اصلی‌شان از رفتن به کلیسا، مانند دیگر خانواده‌های بورژوا، گوش دادن به موسیقی دلنشین بود نه شرکت در مراسم عشای ربانی. اصولاً در طبقۀ بورژوای فرانسه دین جنبه بیرونی داشت نه درونی و صرفاً وسیله‌ای بود برای اینکه فرد با جامعه ارتباط برقرار کند. برای این طبقه دین فقط جنبه‌ای از منزلت، اعتبار و نزاکت اجتماعی‌شان بود. خانوادۀ سارتر نیز، به عنوان خانواده‌ای بورژوا، دین را به عنوان یک میراث خانوادگی قبول داشتند و به آن احترام می‌گذاشتند. اما این احترام به دین از روی اعتقاد قلبی نبود بلکه فقط برای همرنگ شدن با جماعت و حفظ میراث گذشتگان بود. بنابراین جو خانواده جو دشمنی با دین نبود. آنان در ظاهر به خدا ایمان داشتند و الحاد را رد می‌کردند. «کل خانواده من از روی مصلحت به خدا ایمان داشت»(p. 98). سارتر می‌دید که دین آلت دست ارزش‌های بورژوایی قرار گرفته است و شرکت مردم در مناسک دینی فقط برای حفظ ظاهر است نه از روی ایمان واقعی. او به بی‌ایمانی اعضای خانواده‌اش پی برده بود و این امر تأثیر زیادی در از دست رفتن ایمانش داشت. «آنچه مرا به بی‌ایمانی کشاند اختلاف اعتقادات پدر بزرگ و مادر بزرگم نبود بلکه بی‌اعتنایی آنان به اعتقادات بود» (p. 100).

در کنار این عوامل، آموزش‌های دینی که در دبیرستان به او می‌دادند نیز در بی‌دینی‌اش مؤثر بود. «آموزش‌های دبیرستان درباره ادیان – ادیان جهان باستان، مذهب کاتولیک و پروتستان – باعث شد تا دین را مجموعه‌ای از آموزه‌ها، فرامین و اصول اخلاقی بدانم که از کشوری به کشور دیگر تغییر می‌یابد و هیچ ربطی هم به خدا ندارد» (۱۹۸۴: ۷۲). سارتر در خاطرات جنگدر باره روحیه غیردینی اعضای خانواده و معلمانش می‌گوید: «حقیقت این است که من به وسیله بستگان و معلمانی بزرگ شدم و تعلیم دیدم که بیش­ترشان قهرمانان اخلاق دنیوی بودند و در هر جا می‌کوشیدند آن را جایگزین اخلاق دینی کنند» [۲] (Ibid).

سارتر با زندگی در چنین محیطی به تدریج کم‌تر و کم‌تر به خدا می‌اندیشید (۱۹۶۴: ۱۰۱) تا اینکه سرانجام لحظه جدایی کامل فرا رسید. این جدایی در صبح یکی از روزهای سال ۱۹۱۷ در شهر لاروشل[۳] به وقوع پیوست. سارتر، که در این زمان فقط دوازده سال داشت، منتظر چند تن از دوستانش بود تا به اتفاق به دبیرستان بروند. اما آنها دیر کردند و او برای اینکه خود را مشغول کند تصمیم گرفت به خدا فکر کند. «اما او بلافاصله به آسمان پرید و بدون هیچ‌گونه توضیحی ناپدید شد. من با تعجبی آرام به خود گفتم او وجود ندارد، و فکر کردم کار تمام شده است. از یک جهت کار تمام شده بود زیرا هرگز کوچک‌ترین وسوسه‌ای در خود احساس نکرده‌ام که او را احیا کنم»(p. 251) . سارتر در گفتگو با سیمون دوبووار[۴] در بارۀ این رویداد می‌گوید: «به خوبی به یاد می‌آورم که در آن روز و به صورت یک شهود آنی بود که به خودم گفتم‌ “خدا وجود ندارد.” …. شهودی که پدیدار شد و زندگی مرا معین کرد»[۵] (De Beauvoir, 1984: 434- 435).

الحاد شهودی و غیرفلسفی

بدین ترتیب الحاد سارتر دلایل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی داشته است نه دلایل فلسفی و منطقی. او در دوازده سالگی عدم خدا را به عنوان «یک حقیقت آشکار» بدون آنکه مسبوق به تفکری باشد «شهود» کرد.«من مسئله را در دوازده سالگی یک‌بار برای همیشه حل کردم. مدت‌ها بعد براهین دینی و استدلال‌های الحادی را مطالعه کردم» (Sartre, 1984:71). بنابراین، سارتر پیش از آنکه به فلسفه روی آورد و استدلال‌های فلسفی را در تأیید یا رد وجود خدا بخواند، ایمان خود را از دست داده بود. او در گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید زمانی که تصمیم گرفت در کلاس اول و دوم آمادگی برای ورود به دانش‌سرای عالی فلسفه بخواند از عدم خدا کاملاً مطمئن بود(De Beauvoir, 1984: 436) . از این رو می‌توان گفت که الحاد سارتر پیش– فلسفی، غیراستدلالی و شهودی است. او در موقعیت‌ها این مطلب را به روشنی بیان کرده است: «الحاد آقای نویل بیان‌کننده یک کشف تدریجی نیست» آن یک «موضع آشکار و پیشینی درباره مسئله‌ای است که قطعاً فراتر از تجربه ما است». سپس بی‌درنگ می‌افزاید: «این موضع من نیز هست»(Jolivet, 1967: 34) . به عبارت دیگر، او به طور تدریجی و بر اثر مطالعات فلسفی ایمان خود را از دست نداد بلکه الحاد را در یک شهود آنی و دفعی تجربه کرد.

سارتر در هستی و نیستی استدلال‌هایی در رد وجود خدا می‌آورد اما با توجه به آنچه گفته شد این استدلال‌ها فقط کوششی برای اثبات فلسفی همان شهود الحادی در دوران کودکی است. او خود در این باره می‌گوید:

در هستی و نیستی دلایلی را برای رد وجود خدا بیان کردم که به راستی دلایل واقعی نبودند. دلایل واقعی در مقایسه با آرایی در باره محال بودن این یا آن دلیل برای وجود خدا، بسیار مستقیم‌تر و کودکانه بودند؛ زیرا من فقط دوازده سال داشتم (De Beauvoir, 1984: 438 ).

بنابراین، رد نظام‌مند خدا در آثار فلسفی سارتر فقط توجیهی فلسفی برای یک «انتخاب اولیه و پیشینی» است. از نظر سارتر عدم خدا مستقل از هرگونه برهانی «به اندازه نفس کشیدن ضروری است» (Jolivet, 1967: 34). براهین فقط برای این آورده می‌شوند که یک نظام فلسفی را که باید از هر جهت کامل باشد تکمیل کنند. سارتر می‌خواهد بر اساس غیبت خدا یک نظام فلسفی منسجم بسازد و در آن چگونگی وجود عالم و آدم را تفسیر کند. انکار خدا که در اصل نیاز به برهان ندارد بر کل این نظام حاکم است و اجزای تشکیل دهنده آن را هماهنگ می‌سازد. بدین ترتیب سارتر، مانند نیچه، «با افسانه مرگ خدا آغاز می‌کند. مرگ خدا آشکارا تنها رکن ایمان اوست و سارتر آن را بدون چون و چرا می‌پذیرد» (موری، ۴۲۳:۱۳۷۵). ما در فلسفه سارتر با الحاد به عنوان یک «مفروض اساسی» (Lafarge, 1970: 137) یا یک «اصل‌موضوع» (Copleston, 1966: 221) مواجه هستیم.در این فلسفه «الحاد مسلم فرض شده است» (Thrower, 2000: 125) . به گفته سیمون دوبووار الحاد یکی از مبانی زندگی سارتر و یکی از واقعیت‌های آشکار برای او است De) (Beauvoir, 1984: 442.او «یک الحاد اصل‌موضوعی را به عنوان یکی از مفاهیم نظام‌بخش کل فلسفه‌اش می‌پذیرد» ( Collins, 1952: 64).[6] سارتر در کنفرانس خصوصی که پس از سخنرانی مشهورش به نام «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است» تشکیل شد خطاب به کاتولیک‌ها گفت: «من از اصل‌موضوع مخالفی شروع می‌کنم؛ من به خدا نیاز ندارم و با او هیچ سر و کاری ندارم. من از آغاز می‌گویم: خدا وجود ندارد؛ انسان برای خودش کافی است و ورای این هیچ چیز نیست»(Descoqs, 1947: 56, 57) . الحاد برای سارتر نقشی اساسی دارد به طوری که ما نمی‌توانیم فلسفه او را بدون اشاره دایم به آن به عنوان نظریه‌ای که کل نظام فلسفی‌اش را توصیف می‌کند، دریابیم. دلایل متعددی وجود دارد که اثبات می‌کند الحاد اولین مقدمه و نقطه شروع فلسفه سارتر است و استدلال‌هایی که او در رد وجود خدا می‌آورد برای اثبات عدم خدا نیست بلکه برای توجیه الحادی است که از قبل مفروض گرفته شده است. اکنون به این دلایل می‌پردازیم.

دلیل اول: ایمان و الحاد موضوع انتخاب است نه استدلال

اصولاً سارتر ایمان و الحاد را استدلالی نمی‌داند.[۷] ایمان و الحاد پیش از آنکه موضوع استدلال باشد موضوع انتخاب‌ است. «سارتر هرگز ادعا نمی‌کند که هستی‌شناسی‌اش می‌تواند درستی الحادش را اثبات کند. این موضوع، تصمیم راستین را می‌طلبد؛ انسان باید با انتخاب پیش رود و سارتر تصور می‌کند که مسلم فرض کردن الحاد با طبیعت انتخاب سازگارتر است» .(Roberts, 1957: 216) او در این باره می‌گوید:

من نمی‌توانم باور کنم که امروزه حتی یک فرد مؤمن با استدلال‌های قدیس بوناوانتورا یا قدیس آنسلم به مسیحیت روی آورده باشد. همچنین فکر نمی‌کنم که حتی یک فرد بی‌ایمان با استدلال‌هایی مخالف، از ایمان روی گردانده باشد. مسئله خدا مسئله‌ای انسانی است که به رابطه نزدیک میان انسان‌ها مربوط می‌شود. آن یک مسئله کامل است که هر انسانی با کل زندگیش راه‌حلی برای آن ارایه می‌دهد و این راه‌حل منعکس‌کننده نگرشی است که او نسبت به انسان‌های دیگر و نسبت به خودش انتخاب کرده است (Sartre, 1965: 66).

اگر ما به عقب برگردیم و شیوه‌های مختلفی را که در آنها فیلسوفان وجود خدا را رد کرده‌اند بررسی کنیم خواهیم دید که در بیش­تر موارد، الحاد یک موضع از پیش اتخاذ شده است و نه نتیجه استدلال فلسفی دقیق. «بعضی از افراد، مانند مارکس، نیچه، سارتر و کامو، پیش از آنکه به شرح و بسط نظریه‌ای بپردازند که هدف از آن صرفاً تایید ایمان الحادی‌شان بود، ملحد بودند» (Bonansea, 1979: 60). بنابراین، ریشه ایمان و الحاد را نه در استدلال‌های عقلی و فلسفی بلکه در عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی باید جستجو کرد. «هیچ کفر و الحادی نیست که در نهایت نتوان کلیدش را در نابسامانی اجتماعی یافت» (سارتر، ۲۹۷:۱۳۵۷). سارتر دلیل آوردن برای عدم خدا را هدف اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی نمی‌داند و این نشان می‌دهد که او سرچشمۀ الحاد را در جایی غیر از فلسفه جستجو می‌کند. «اگزیستانسیالیسم به این معنا الحادی نیست که خود را برای اثبات عدم خدا خسته کند» (Sartre, 1977: 56). از مطالب مذکور معلوم می‌شود که از نظر سارتر الحاد نتیجۀ استدلال‌های فلسفی در رد وجود خدا نیست، بلکه اصل‌موضوعی است که از آغاز انتخاب شده و کل نظام فلسفی او بر آن استوار گشته است.

دلیل دوم: گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی

دلیل دیگر برای اثبات الحادِ اصل‌موضوعی سارتر بحثی است که او در باره لزوم گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی مطرح می‌کند. هنگامی که سیمون دوبووار از وی می‌پرسد: «وقتی بزرگ شدی، وقتی در پاریس بودی، آیا الحاد تو تغییر کرد؟ آیا اصلاً سست شد؟ آیا قوی‌تر شد؟» او در پاسخ می‌گوید: «می‌توانی بگویی قوی‌تر شد. مهم‌تر از همه اینکه فکر می‌کنم از یک الحاد ایدئالیستی به یک الحاد ماتریالیستی تبدیل شد» (De Beauvoir, 1984: 435). سارتر سپس به تشریح این دو نوع الحاد می‌پردازد. الحاد ایدئالیستی، گرچه توصیفش مشکل است، اما می‌توان گفت صرفاً عبارت است از غیبت یک مفهوم یعنی غیبت مفهوم خدا. هنگامی که خدا را به عنوان یک مفهوم کنار می‌گذاریم در مرحله الحاد ایدئالیستی هستیم.

هنگامی که گفتم «خدا وجود ندارد» گویی از دست مفهومی خلاص شده بودم که در جهان بود و به جای آن یک خلأ روحانی، یک مفهوم بی‌حاصل را در چارچوب مفاهیمم، به عنوان یک کل، قرار دادم. در نتیجه، این کار ارتباط مستقیم کمی داشت با خیابان‌ها، درخت‌ها و نیمکت‌هایی که مردم روی آن می‌نشستند. یک مفهوم تألیفی بزرگ از میان رفت بدون آنکه اصلاً تأثیر مستقیمی بر جهان بگذارد (Ibid).

در الحاد ایدئالیستی، انسان خدا را کنار می‌گذارد اما این کار نگرش او را به جهان تغییر نمی‌دهد و تأثیری در زندگیش ندارد. سارتر عمدتاً بر اثر گفتگوهایش با پل نیزان و همچنین تأملات خودش به سوی برداشت متفاوتی از جهان پیش رفت. این جهان، جهانی نبود که باید از میان می‌رفت تا انسان به بهشت وارد شود و در آنجا خدا را ببیند. این جهان، تنها واقعیت موجود بود. بدین ترتیب سارتر وارد مرحله الحاد ماتریالیستی می‌شود که عبارت است از «جهانِ بدون خدا». در این جهان غیبت خدا را باید در هر جایی دید. به عبارت دیگر، الحاد ایدئالیستی، صرف رد وجود خدا است ولی الحاد ماتریالیستی پذیرش نتایج ردِ وجود او است. سارتر نگرش خود را به عالم و آدم در مرحله الحاد ماتریالیستی چنین توصیف می‌کند:

هر چیزی تنها بود و مهم‌تر از همه اینکه انسان تنها بود. او همچون یک مطلق تنها بود. او موجودی شگفت‌انگیز بود؛ او یک انسان بود… انسان موجودی گم‌گشته در جهان و در نتیجه از هر سو احاطه شده به وسیله آن بود – گویی در جهان زندانی شده بود – اما در عین حال موجودی بود که می‌توانست این جهان را تألیف کند (Ibid) .

در جهان‌بینی الحادی انسان موجودی تنها و گم‌گشته است که در جهان محاصره و زندانی شده است. تدوین این جهان‌بینی کاری بود که سارتر تصمیم گرفت انجام دهد. او در همان گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید هنگامی که در جوانی به فلسفه روی می‌آورده از عدم خدا مطمئن بوده اما هدفش ارائه فلسفه‌ای الحادی بوده است که در آن، جهانِ بدون خدا و وجود انسان در این جهان تبیین شود.

از آنجا که من درباره کتاب‌هایی که افراد ملحد نوشته بودند چیز زیادی نمی‌دانستم این کار به نظرم یک وظیفه جدید رسید. در هر صورت آنان کم فلسفه نوشته‌اند. همه فیلسوفان بزرگ کم و بیش مؤمن بوده‌اند.… به نظرم می‌رسید که یک فلسفه الحادی بزرگ، یک فلسفه به راستی الحادی چیزی بود که فلسفه فاقد آن بود. دراین جهت بود که انسان اکنون باید می‌کوشید کار کند­(p. 436).

شهود غیبت خدا در کودکی یک الحاد ایدئالیستی بود اما زندگی کردن در جهانی بدون خدا و نظریه‌پردازی کردن در باره آن و پذیرش نتایج غیبت خدا انسان را وارد مرحله الحاد ماتریالیستی می‌کند. در این مرحله او باید همه صبغه‌های الهی را از خود بزداید و یک ملحد عملی به معنای واقعی کلمه شود. این کاری دشوار است و به همین دلیل است که سارتر می‌گوید: «رفتن از الحاد ایدئالیستی به سوی الحاد ماتریالیستی دشوار بود» (p. 438). او در اواخر کلمات دشوار بودن راه الحاد را اینگونه توصیف می‌کند: «من در سرداب یقه روح‌القدس را گرفتم و او را بیرون انداختم؛ الحاد کاری رنج‌آور و طولانی است: من فکر می‌کنم آن را به انجام رسانده‌ام. به روشنی می‌بینم که توهماتم را از دست داده‌ام» (Sartre, 1964: 253). به عبارت دقیق، از نظر سارتر انسان نمی‌تواند یک ملحد باشد بلکه باید بکوشد تا در روندی طولانی و مشکل یک ملحد بشود (Sartre, 1974: 168). یکی از کسانی که، به عقیده سارتر، راه دشوار ملحد شدن را به خوبی پیمود، آندره ژید است. «او با نظرهایش و به ویژه با مرگ خدا زندگی کرد»(Sartre, 1965: 66) . سارتر در این باره می‌گوید:

گرانبهاترین چیزی که ژید به ما می‌دهد تصمیم اوست مبنی بر اینکه تا آخر با احتضار و مرگ خدا زندگی کند. او به خوبی می‌توانست همان کاری را انجام دهد که دیگران انجام دادند، یعنی روی نظرهایش قمار کند و در بیست سالگی تصمیم بگیرد که مؤمن باشد یا ملحد و در تمام زندگی خود به آن پایبند بماند. اما او خواست تا رابطه‌اش را با دین در معرض آزمون قرار دهد؛ دیالکتیک زنده‌ای که او را به الحاد نهایی‌اش رهنمون گشت سفری است که می‌تواند پس از او تکرار شود اما نمی‌تواند با مفاهیم و تصورات حل و فصل گردد. بحث‌های بی‌پایان او با کاتولیک‌ها، ابراز احساسات دینی‌اش، بازگشت‌هایش به طنز، لاس زدن‌هایش، شور و شعف‌های ناگهانی‌اش، پیشرفتش، توقف‌هایش، عقبگردهایش، ابهام کلمه «خدا» در آثارش، امتناعش از دست کشیدن از خدا حتی وقتی فقط به انسان اعتقاد داشت، همه این آزمون طاقت‌فرسا در نهایت بیش­تر از صد برهان در روشن کردن ما مؤثر بوده است…. اگر او الحاد خود را به‌طور نظری در بیست سالگی انتخاب کرده بود الحادی اشتباه بود. الحاد او، که به آهستگی به دست آمد و نقطه اوج جستجویی نیم قرنه بود، به حقیقت عینی او و خود ما تبدیل شد (pp. 66, 67).

همانطور که گفته شد، اگر انسان بخواهد به الحاد ماتریالیستی برسد باید همه بقایای جهان‌بینی الهی را در خود از بین ببرد. یکی از این بقایا این تصور است که خدا به جهان معنا می‌دهد. وقتی ما خدا را رد کردیم باید این تصور را نیز کنار بگذاریم و جهان را تیره و تار و بی‌معنا بدانیم. در جهان‌بینی الهی خدا به جهان معنا می‌دهد اما در جهان‌بینی الحادی جهان بی‌معنا و پوچ است زیرا خدایی وجود ندارد تا به آن معنا دهد. درک بی‌معنا بودن جهان یکی از نتایج الحاد است ولی انسان تا به مرحله الحاد ماتریالیستی نرسد و جهان را با چشم الحادی نبیند به این نکته واقف نمی‌گردد. از سوی دیگر، انسان تمایل دارد بسیاری از امور جهان را اموری مقدس بداند و حتی زمانی که این توهم را کنار می‌گذارد باز «امر مقدس می­تواند در بسیاری از لحظه­های غیرمنتظره وارد زندگی انسان شود؛ این چیزی است که الحاد را کاری چنین “بلند مدت” می­کند» ۱۹۷۴: ۵۰)(King,.

سارتر معتقد است که به رغم تلاش‌هایی که شخص ملحد برای زدودن بقایا و اثرات نگرش الهی به جهان از خود نشان می‌دهد باز بعضی از این بقایا ممکن است در انسان برای همیشه باقی بماند. اثراتی که باقی می‌ماند از فردی به فرد دیگر فرق می‌کند. سارتر در مورد خودش سه نوع از این اثرات الهی را ذکر می‌کند که به رغم کنار گذاشتن خدا هنوز در او باقی مانده‌اند. اثر اول احساس مخلوق بودن است.

من خودم را همچون چیزهای بی‌مقدار بسیاری که در جهان پدیدار شده‌اند نمی‌بینم بلکه همچون موجودی می‌بینم که در انتظارش بوده‌اند، از او خبر داده‌اند و او را فراخوانده‌اند. به طور خلاصه، همچون موجودی که به نظر می‌رسد فقط می‌تواند از یک خالق ناشی شود. این تصور از دست خلق کننده‌ای که مرا خلق کرده است من را به خدا ارجاع می‌دهد. طبیعتاً این تصوری روشن و دقیق نیست که هرگاه به خودم فکر می‌کنم باعث ایجادش شوم. این تصور با بسیاری از تصورات دیگرم در تناقض است، اما وجود دارد و به نحو مبهمی شناور است. هر گاه به خودم فکر می‌کنم اغلب به این نحو فکر می‌کنم زیرا نمی‌توانم به نحو دیگری فکر کنم (De Beauvoir, 1984: 434).

اثر الهی دوم به اخلاق مربوط می‌شود: «در قلمرو اخلاق من یک چیز را حفظ کرده‌ام که به وجود خدا مربوط است و آن عبارت است از خیر و شر مطلق» (p. 439). از نظر سارتر نتیجه عادی الحاد کنار گذاشتن خیر و شر مطلق و قبول نوعی نسبی‌انگاری است ولی او به دلیل آموزش‌های دینی‌اش تمایل دارد که به خیر و شر به عنوان امور مطلق بنگرد. در نهایت «انسان باید خودش را از هرگونه اثری از اصل خیر و شر که عبارت از خدا است رها کند» (p. 444).

سومین اثر الهیِ برجای مانده در سارتر مفهوم فناناپذیری و جاودانگی است. (p. 440) درست است که او از طریق آفرینش هنری و ادبی به دنبال رسیدن به نوعی جاودانگی است اما به هرحال تمایل به جاودان بودن، مانند تمایل به مخلوق بودن، در او دیده می‌شود و نشانی از اثرات برجای مانده از تفکر دینی در او است.

بدین ترتیب می‌بینیم که گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی کار ساده‌ای نیست و زمان زیادی می‌طلبد. «انسان باید بکوشد جهانی را بازاندیشی و بازسازی کند که عاری از هرگونه مفاهیم الهی است…. این کار سخت است. حتی کسانی که فکر می‌کنند موفق شده‌اند ملحدهای هشیار و دقیقی بشوند قطعاً هنوز آکنده از مفاهیم الهی و اجزایی از اندیشه الهی هستند. بنابراین تا اندازه‌ای به هدف خود نمی‌رسند» (p. 444). سارتر خود کوشید تا هر آنچه را که از تفکر دینی در درونش باقی مانده است بزداید. گرچه به اعتراف خودش در این کار توفیق کامل نیافت اما نوشته‌هایش «حاکی از پیکاری طولانی و ناخودآگاه با خدایی نهفته در اعماق ضمیر اوست» (هیوز، ۱۶۲:۱۳۷۳).

از آنچه گذشت مشخص می‌شود که الحاد اولیۀ سارتر که به صورت شهودی ناگهانی در آغاز نوجوانی پدیدار شد الحادی ایدئالیستی مبتنی بر غیبت خدا بود، اما سارتر کوشید تا این الحاد بنیادین و اصل‌موضوعی را غنا بخشد و آن را، با پذیرش همۀ لوازم و نتایجش، به صورت یک الحاد ماتریالیستی درآورد.

دلیل سوم: اومانیسم اگزیستانسیالیستی

دلیل سوم برای اصل‌موضوعی بودن الحاد در فلسفه سارتر به چیزی برمی‌گردد که او در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است آن را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» نامیده است. سارتر در این سخنرانی با استادان فرانسوی که حدود سال ۱۸۸۰ کوشیدند تا خدا را با کم‌ترین هزینۀ ممکن کنار بگذارند به شدت مخالفت می‌کند و معتقد است که حذف خدا نتایج ناگواری در پی دارد. «در مقابل، شخص اگزیستانسیالیست عدم خدا را بسیار رنج‌آور می‌یابد» (Sartre, 1977: 33). از نظر سارتر ما باید همۀ این نتایج را استنتاج کنیم و به آنها ملتزم باشیم. «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همه نتایج یک موضع الحادی منسجم». (p. 56) «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» که سارتر در سخنرانی مذکور از آن نام می‌برد در واقع تعبیر دیگری برای «الحاد ماتریالیستی» است، با این تفاوت که در اینجا او بر اومانیستی بودن نتایج الحاد تأکید می‌کند. بنابراین گرچه در دلیل دوم اشاره‌ای به برخی از نتایج الحاد شد اما لازم است در اینجا جنبۀ اومانیستی آنها کمی شرح داده شود.

اگر خدا وجود نداشته باشد زندگی در جهان وحشتناک خواهد بود. اما سارتر معتقد است که چاره‌ای نیست و ما باید همه تبعات کنار گذشتن توهم خدا را بپذیریم تا به معنایی انسانی برای زندگی دست یابیم. «سارتر مردی ملحد است که عطش و احتیاج افراد انسانی را به خدا می‌فهمد و به آنها تعلیم می‌دهد که باید طریقه زندگی کردن را بی‌آنکه هرگز موفق به رفع این عطش و احتیاج بشوند بیاموزند» (کرنستون، ۱۳۵۰: ۳۶-۳۵). او می‌گوید وضعیت انسانی که به خدا ایمان ندارد وضعیت «وانهادگی» است. احساس وانهادگی به معنای احساس رهاشدگی در جهانی است که هیچ نظم، قانون، معنا، ارزش و احکام الزام‌آوری ندارد. انسان در این جهان خود را تنها و بدون تکیه‌گاه احساس می‌کند. او اکنون خدای جهان خویش و یگانه قانونگذار جهان است و باید در تنهایی و وانهادگیش برای خودش و برای جهان تصمیم بگیرد. «در اگزیستانسیالیسم سارتر گرایشی هست در جهت نشاندن انسان در جای خداوند» (ورنو، ۱۳۷۲: ۳۲۷). انسان باید در جهانی بی‌خدا خودش را بسازد و مسئولیت آنچه را که از خود ساخته است به عهده بگیرد. «انسان چیزی نیست جز آنچه از خودش می‌سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است» (Sartre, 1977: 28). این مضمون را ما در شیطان و خدا و مگس‌ها به خوبی می‌بینیم. سارتر در این نمایش‌نامه‌ها نشان می‌دهد که انسان با کنار گذاشتن خدا روی پای خودش می‌ایستد و راه خویش را به تنهایی انتخاب می‌کند. «اگزیستانسیالیسم الحادی کوششی است برای تعریف مجدد وجود، اما نه تعریفی مادون بشری و ماده‌گرایانه و نه تعریفی مافوق بشری و الهی بلکه تعریفی بشری و سوبجکتیویستی» (Stern, 1967: 76). انسانی که به خدا ایمان ندارد آزاد است. او محکوم به آزادی است و باید با استفاده از آن سرنوشت خود را رقم بزند. او باید دست به طرح‌ریزی بزند و سرنوشتش بستگی به این دارد که چه طرح‌هایی را برای آینده‌اش انتخاب می‌کند. البته اگر انتخاب و طرح در ذهن باقی بماند و جامه عمل نپوشد تأثیری نخواهد داشت. از این رو، عمل نقش مهمی دارد. انسان چیزی جز مجموع اعمالش نیست. او با درگیر شدن در عمل نه تنها خود بلکه جهان را گویی می‌آفریند.

اگر خدا وجود نداشته باشد جهان و هر چه در آن است ضرورت و معنای خود را از دست می‌دهد زیرا دیگر خدایی وجود ندارد که به آن ضرورت و معنا دهد. جهانِ بدون خدا عاری از ضرورت و معنای ذاتی و در نتیجه بی‌دلیل، پوچ و تهوع‌آور است. «اینجا داریم می‌خوریم و می‌نوشیم تا وجودهای گرانبهایمان را حفظ کنیم و حال آنکه هیچ، هیچ، هیچ جور دلیلی برای وجود داشتن نیست» (سارتر، ۱۳۷۱: ۲۱۸). انسان برای رهایی از پوچی و ادامه دادن به زندگی خود چاره‌ای ندارد جز اینکه برای جهانی که در آن زندگی می‌کند و همچنین برای وجود خودش معنایی «بتراشد». این معنا نه ذاتی است و نه ثابت بلکه عرضی و متغیر است. انسان در این جهان پوچی و بی‌معنایی وجود را درمی‌یابد و برای اینکه بتواند آن را تحمل کند ناگزیر است معنایی به آن بدهد.او باید به زندگی‌اش رنگی بزند و چهرۀ کریه آن را پنهان سازد. این کاری است که روکانتن در تهوع از طریق موسیقی و نویسندگی انجام می‌دهد.

اگر خدا وجود نداشته باشد امکان یافتن هرگونه ارزش مطلق از میان می‌رود زیرا خدایی وجود ندارد تا آن را وضع کند. اکنون واضع ارزش‌ها انسان است و اخلاق جنبۀ اومانیستی پیدا می‌کند. هر انسانی با انتخاب و عمل خود ارزش و قانون اخلاقی خویش را می‌آفریند. از این جهت، اخلاق با آفرینش اثر هنری قابل مقایسه است. همانطور که هنرمند با کار خود اثر هنری را می‌آفریند انسان نیز با عمل خود ارزش می‌آفریند. «وجه مشترک هنر و اخلاق این است که در هر دو با آفرینش و ابداع سر و کار داریم» (Sartre, 1977: 54). بنابراین، به تعداد انسان‌ها می‌تواند ارزش و راه رستگاری وجود داشته باشد. ما در بیابان زندگی تنها و بی‌کس رها شده‌ایم و هر جهتی را که انتخاب کنیم راه همان است. [۸] بدینسان پرسش اصلی اخلاق یعنی «چه کاری باید انجام دهم؟» به این پرسش تبدیل می‌شود که «چه کاری می‌خواهم انجام دهم؟» تنها ملاکی که سارتر برای خوب و درست بودن عمل ارایه می‌دهد «صداقت» است. اگر من با کمال صداقت و به دور از هرگونه «خودفریبی» عملی را انتخاب کنم آن عمل برای من خوب و باارزش است.

این نتایج اومانیستی از الحاد سارتر نتیجه می‌شوند و الحاد او نیز ریشه در شهودی دارد که در آغاز نوجوانی آن را تجربه کرد. «طرح سارتر عمداً تبدیل به یک “فلسفه انسان”، یعنی یک الحاد بی‌خدا، می‌شود. او فقط پس از ادعای یقین “مطلق” نسبت به “شهود”ش است که مصمم می‌شود تا یک اومانیسم بی‌خدا را ارایه و از لحاظ فلسفی از آن دفاع کند» (Santoni, 1993:64). با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که «الحاد او از اگزیستانسیالیسم‌اش نتیجه نمی‌شود بلکه مسئله برعکس است: اگزیستانسیالیسم اومانیستی او از الحاد ناگهانی و بی‌چون و چرایش نتیجه می‌شود» (p. 66) .

نتیجه

از دلایل سه‌گانه فوق به این نتیجه می‌رسیم که الحاد سارتر نتیجه استدلال و برهان فلسفی نیست بلکه مقدم بر آن و مبتنی بر شهودی ناگهانی است، شهودی که زمینه‌های آن را باید در محیط خانوادگی و اجتماعی او در دوران کودکی‌اش جستجو کرد. سارتر عدم خدا را به عنوان یک اصل‌موضوع مسلم فرض می‌کند و فلسفه‌اش را بر مبنای آن استوار می‌سازد. شرح پدیدارشناسانه‌ای که او از عالم و آدم در هستی و نیستی ارائه می‌دهد مبتنی بر فرض عدم خدا است. فلسفه سارتر را می‌توان یک حدیث نفس طولانی دانست. راهی که او در زندگی پیمود راهی بود که از الحاد، در دورانی که کودکی بیش نبود، آغاز شد و به اومانیسم، در دورانی که به تفکر فلسفی پرداخت، خاتمه یافت؛ به عبارت دیگر، او در زندگی فلسفی خود ملحدی بود که اومانیست شد و نه برعکس. فلسفۀ سارتر شرح جامعی از نتایج اومانیستی الحاد است که، به تعبیر خودش، نتایجی رنج‌آور است.

پی‌نوشت‌

۱٫ برای بحث تفصیلی در این باره بنگرید به:

علوی‌تبار، هدایت، ۱۳۸۴، «ریشه‌های الحاد سارتر در دوران کودکی» در رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۲٫ سارتر در کلمات از زشتی چهره خود و شباهتش به وزغ و همچنین نابینا شدن چشم راستش در کودکی اظهار ناراحتی می‌کند. علاوه بر این، از قد کوتاهش که باعث شده بود بچه‌های دیگر او را در بازی‌هایشان شرکت ندهند سخن می‌گوید. از دیگر عواملی که در دوران کودکی باعث آزردگی سارتر شد می‌توان به یتیم یا، به تعبیر خود او، «شبه حرامزاده» بودنش و همچنین ازدواج مجدد مادرش در هنگامی که او یازده سال داشت اشاره کرد. بطور کلی او از دوران کودکی خود راضی نیست و می‌گوید: «من از دوران کودکیم و آنچه از آن باقی مانده است متنفرم.» مواردی از این قبیل می‌تواند یکی دیگر از عوامل بدبین شدن سارتر نسبت به عالم و آدم و از دست رفتن ایمانش در کودکی باشد (Sartre, 1964: 164).

۳٫ La Rochelle؛ بندری در غرب فرانسه که سارتر در سال ۱۹۱۷ برای پیوستن به مادر و ناپدریش که سال قبل با هم ازدواج کرده بودند بدانجا رفت، زیرا ناپدریش در آن بندر کار می‌کرد. سارتر تا سال ۱۹۲۰ در دبیرستان محلی شهر تحصیل کرد. سپس او را به پاریس فرستادند تا در دبیرستان آنری چهارم به تحصیل خود ادامه دهد.

۴٫ مسیر سیمون دوبووار به سوی الحاد تا اندازه زیادی شبیه مسیر سارتر بوده است. او نیز مانند سارتر در نوجوانی بدون تحمل درد و رنج و با اندکی شگفتی به الحاد خود پی برد. «من برای اینکه خودم را از دست یک شخص دردسرساز نجات دهم او ]خدا[ را انکار نکردم؛ برعکس، دریافتم که او هیچ نقشی در زندگیم ایفا نمی‌کند و بنابراین به این نتیجه رسیدم که دیگر برای من وجود ندارد.» اما سیمون به رغم بی‌ایمانیش احساس کرد که مجبور است برای مدتی به حاضر شدن در کلیسا و انجام مراسم عشای ربانی ادامه دهد و ظاهراً خود را مؤمن نشان دهد. رویکردهای بورژوایی به دین او را واداشت تا مانند سارتر یک «شیاد» باشد. نتیجه این شد که او دو شخصیت متفاوت پیدا کرد و مجبور شد به دو نحو زندگی کند. «هیچ رابطه‌ای میان خود راستین من و خودی که دیگران می‌دیدند وجود نداشت.» سرانجام احساس کرد می‌تواند به مادرش بگوید که به خدا ایمان ندارد. این خبر مادر را از پا درآورد اما سیمون آسوده شد: «سرانجام توانستم بدون نقاب زندگی کنم» (De Beauvoir, 1959: 137, 139, 171, 172).

۵٫ رونالد سانتونی معتقد است که مبتنی بودن الحاد سارتر بر شهودی ناگهانی در نوجوانی و در نتیجه غیرفلسفی، عجولانه و سرسری بودن آن، از سارتر به عنوان «آخرین دکارتی بزرگ» بعید و مأیوس‌کننده است. او می‌گوید: «من با ژولیوه کاملاً موافقم که رد خدا از سوی سارتر برای متفکری با کلاس او نشان‌دهنده یک سادگی نسبتاً ناراحت‌کننده است» (Santoni, 1993:65). او در جایی دیگر می‌گوید: «چندان باورکردنی نیست که متفکر جستجوگر و عقل‌گرایی مانند سارتر بتواند رد خدا را بر چنین مبنای محدود و غیرمتعارفی استوار سازد» (۱۹۸۷: ۲۵۰). استوارت شارمه نیز معتقد است: «نامحتمل است که الحاد سارتر واقعاً به این نحو بسیار ساده در ایستگاه اتوبوس شکل گرفته باشد. او آشکارا ترجیح داد نتیجه‌ای را که برای مدتی در وی در حال تکوین بود به یک لحظه هیجان‌انگیز نسبت ‌دهد. با این‌حال او نشان کمی از یک تقلای الهیاتی راستین برای رسیدن به این نتیجه به دست می‌دهد» (Charmé, ۱۹۹۱:۷۰)

۶٫ در آثار زیر نیز از الحاد سارتر به­عنوان‌ یک‌ اصل‌موضوع‌ و امری‌ مقدم‌ بر فلسفه‌ او سخن گفته‌ شده‌ است:

Bonansea, Bernardino (1979), God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press: 60.

Burkle, Howard(1969), The Non-existence of God: Antitheism from Hegel to Dumery, NewYork: Herder and Herder: 117.

Dinan, Stephen (1978), “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”, Philosophy Today, 22: 103.

Gordon, Haim (1970), “Sartre’s Rage against God” Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg: Josef Habbel: 283.

Kadir, Kazi (1975), Sartre and God, karachi: Al-Ilm Agencies: 92.

Luijpen, William (1965), Phenomenology and Atheism, Pittsburgh: Duquesne University Press: 324.

Masterson, Patrick (1971), Atheism and Alienation, Notre Dame: University of Notre Dame Press: 132.

Santoni, Ronald (1987), “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31, pp. 250, 251.

Santoni, Ronald (1993), “Sartre’s Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1), pp. 62-66.

Spier, J. (1953), Christianity and Existentialism, Philadelphia: Presbyterian Publishing Co.

۷٫ بسیاری‌ از متفکران‌ در این‌ نظر با سارتر شریک‌ هستند. برای‌ مثال‌ پاسکال‌ نیز معتقد بود که‌ نمی‌توان ‌وجود خدا را اثبات‌ کرد اما در عین‌ حال‌ بر این‌ باور بود که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پاداش‌ بیکران‌ باید روی‌ وجود او شرط‌بندی‌ کرد نه‌ روی‌ عدمش‌.

۸ . می‌توان نظر سارتر را با نظر اشاعره مقایسه کرد. متکلمان اشعری حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و می‌گویند عملی که خدا انجام می‌دهد خوب است زیرا او آن را انجام داده است. در واقع خدا با عمل خود خوبی را می‌آفریند. سارتر همین مطلب را در مورد انسان می‌گوید. او معتقد است که پیش از آنکه انسان دست به عمل بزند خوبی وجود ندارد؛ انسان با عمل صادقانه خود خوبی را می‌آفریند. اشاعره عبارت «هر چه آن خسرو کند شیرین بود» را در مورد خدا بیان می‌کنند اما سارتر انسان را به جای خدا می‌گذارد و آن را در مورد انسان اظهار می‌کند.

مراجع
منابع

سارتر، ژان‌ پل‌ (۱۳۵۷)، شیطان‌وخدا، ترجمه‌ ابوالحسن‌ نجفی‌، تهران‌: زمان.

سارتر، ژان پل (۱۳۷۱)، تهوع، ترجمه امیرجلال‌الدین اعلم، تهران: نیلوفر.

کرنستون، موریس (۱۳۵۰)، ژان پل سارتر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران: خوارزمی.

‌موری‌، جان‌ کورتنی‌ (۱۳۷۵)، انسان‌بی‌خدای‌عصرنوگرایی‌وعصرفرانوگرایی، ترجمه‌ هدایت‌ علوی‌تبار، ارغنون‌، ش‌ ۱۱، ۱۲٫

ورنو، روژه‌، وال‌، ژان (۱۳۷۳)، نگاهی‌به‌پدیدارشناسی‌وفلسفه‌های‌هست‌بودن‌، ترجمه‌ یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌: خوارزمی‌.

هیوز، استیوارت (۱۳۷۳)، راه‌فروبسته‌، ترجمه‌ عزت‌الله‌ فولادوند، تهران: علمی‌ و فرهنگی‌.

Refrences
Bonansea, Bernardino (1979), God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press.
Charmé, Stuart (1991), Vulgarity and Authenticity: Dimensions of Otherness in the World of Jean-Paul Sartre, Amherst: University of Massachusetts Press.
Collins, James (1952), The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery.
Copleston, Frederick (1966), Contemporary Philosophy, Westminster, Maryland: The New Man Press.
De Beauvoir, Simone (1959), Memories of a Dutiful Daughter, tr. James Kirkup, New York: World Publishing Company.
De Beauvoir, Simone (1984), Adieux: A Farewell to Sartre, tr. Patrick O’Brian, New York: antheon Books.
Descoqs, Pedro (1947), “L’atheisme de J.-P. Sartre”, L’Existentialisme: Revue de philosophie année, Tequi.
Jolivet, Regis (1967), Sartre: Theology of the Absurd, New York: Newman Press.
King, Thomas (1974), Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press.
Lafarge, Rene (1970), Jean-Paul Sartre: His Philosophy, tr. Marina Smyth-Kok, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Roberts, David (1957), Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press.
Santoni, Ronald (1987), “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31(3).
Santoni, Ronald (1993), “Sartre’s Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1).
Sartre, Jean-Paul (1964), The Words, tr. Bernard Frechtman, New York: George Braziller.
Sartre, Jean-Paul (1965), “The Living Gide” in Situations, tr. Benita Eisler, New York: Braziller.
Sartre, Jean-Paul (1974), “Kierkegaard: The Singular Universal”, in Between Existentialism and Marxism, tr. John Mathews, New York: Pantheon Books.
Sartre, Jean-Paul (1977), Existentialism and Humanism, tr. Philip Mairet, London: Methuen.
Sartre, Jean-Paul (1984), The War Diaries of Jean-Paul Sartre: November 1939 – March 1940, tr. Quintin Hoare, New York: Pantheon Books.
Stern, Alfred (1967), Sartre, New York: Dell Publishing.
Thrower, James (2000), Western Atheism: A Short History, New York: Prometheus Books.

 

در تکمیل این مقاله، مصاحبه زیر را نیز با نویسنده مقاله بخوانید: 

هدایت علوی تبار: سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولا او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان­شناختی یا جامعه­ شناختی مؤمن یا ملحد می­شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می­یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا دوازده سال داشت، عدم خدا را، به تعبیر خودش، «شهود» کرد. او برای الحادش دلایل فلسفی نداشت بلکه مسایلی در درون خانواده و محیط زندگیش باعث این شهود شد. البته بعدها که به فلسفه پرداخت استدلال­هایی در رد وجود خدا اقامه کرد.

 

“سارتر و دین” در  مصاحبه با دکتر هدایت علوی تبار

مصاحبه کننده: محمد مهدی فلاح (دانشجوی دکتری فلسفۀ دین، دانشگاه علامه طباطبایی)

 

سارتر فیلسوفی است که به صراحت وجود خدا را رد کرده است. خاستگاه الحاد او چیست؟

سارتر فیلسوف است اما خاستگاه الحادش فلسفی نیست. اصولا او معتقد است که ایمان و الحاد خاستگاه فلسفی ندارند. انسان ابتدا به دلایل روان­شناختی یا جامعه­ شناختی مؤمن یا ملحد می­شود و سپس اگر اهل فکر و نظر باشد برای ایمان یا الحادش توجیه نظری و فلسفی می­یابد. خود او در نوجوانی یعنی هنگامی که یازده یا دوازده سال داشت، عدم خدا را، به تعبیر خودش، «شهود» کرد. او برای الحادش دلایل فلسفی نداشت بلکه مسایلی در درون خانواده و محیط زندگیش باعث این شهود شد. البته بعدها که به فلسفه پرداخت استدلال­هایی در رد وجود خدا اقامه کرد.

 

سارتر از خدایی که رد می­کند چه مفهومی در ذهن دارد و چه تعریفی از آن ارئه می­دهد؟

سارتر مفهوم جدیدی از خدا ارائه نمی‌دهد بلکه مفهوم خدا را در سنت الهیات غربی، یعنی مفهوم یهودی-مسیحی، می‌پذیرد. این مفهومی از خدا است که در جامعه­ای که سارتر در آن می­زیست رسمیت داشت و سارتر با آن بزرگ شده بود. البته او در فلسفۀ خود این مفهوم را در قالب اصطلاحی فلسفی می‌ریزد و خدا را موجود فی‌نفسه – لنفسه یا درخود-برای­خود تعریف می‌کند. فی­نفسه عبارت است از موجود فاقد آگاهی یعنی همۀ موجودات عالم غیر از انسان و لنفسه موجود آگاه و آزاد، یعنی انسان، است. بنابراین خدا موجودی است که از همه کمالات برخوردار است زیرا مانند موجود فی­نفسه قائم به ذات، مستقل، فعلیت محض، سرمدی، ثابت و مجبور و مانند موجود لنفسه آگاه و آزاد است.

 

چرا او این مفهوم از خدا را نمی­پذیرد و در واقع استدلال او در رد خدا چیست؟

سارتر در هیچ یک از آثار خود فصل مستقلی را به رد وجود خدا اختصاص نداده است. بحث از خدا در آثار او همواره به تبع و در حاشیه بحث از انسان مطرح شده است. بنابراین ما در فلسفه او با شرحی نظام‌مند از دلایل رد وجود خدا مواجه نیستیم. با این حال در آثارش استدلال­هایی در رد وجود خدا می­توان یافت که در اینجا به دو مورد اشاره می­کنم:

۱٫ متناقض بودن مفهوم خدا: همانطور که گفتم سارتر خدا را موجود فی­نفسه-لنفسه تعریف می­کند اما معتقد است که این مفهوم، متناقض و، در نتیجه، محال است. زیرا هیچ موجودی نمی­تواند صفات موجود فی­نفسه و موجود لنفسه را با هم داشته باشد. تألیف این صفات در یک موجود در نهایت به معنای تألیف هستی و نیستی است که محال است. بدین ترتیب سارتر نه تنها وجود خدا را قبول ندارد بلکه مفهوم خدا را متناقض می­داند.

۲٫ تعارض وجود خدا و آزادی انسان: فلسفه سارتر شورشی است بر ضد هرگونه نگرش جبری و محدودکننده به انسان. هدف این فلسفه چیزی جز اثبات آزادی انسان نیست و به همین دلیل است که سارتر را «فیلسوف آزادی» نامیده‌اند. او عمل انسان را حاصل فعالیت نیروهای بیرونی نمی­داند. اگر به انسان اینگونه بنگریم در واقع او را یک شیء دانسته‌ایم. از نظر سارتر این آزادی با وجود خدا سازگار نیست. از این جهت او پیرو نیچه است زیرا نیچه نیز خدا را دشمن آزادی انسان می‌داند و به نام انسان به جنگ خدا می‌رود. نسبت میان خدا و انسان مانند نسبت میان پادشاهی مستبد و رعیت است. پادشاه فرمان می­دهد و رعیت چاره­ای جز اجرای آن ندارد. انسان خداپرست خودش برای زندگیش تصمیم نمی­گیرد بلکه می­کوشد تا انتظارات خدا را برآورده کند و او را خشنود سازد. انسان در برابر خدا یک شیء محض است و مانند دیگر اشیاء فاقد هرگونه آزادی است. به تعبیر سارتر خدا چشم بزرگی است که به همه چیز می­نگرد. او سوژه نامتناهی و مطلقی است که انسان­ها را به ابژه خود تبدیل می‌کند. چنین انسانی با خود راستینش، که عبارت از سوبجکتیویته است، بیگانه می‌گردد. سارتر در بحث از «دیگری» تحت تأثیر نظریه هگل درباره‌ رابطه ارباب و برده قرار دارد و به همین دلیل است که نگاه خدا را، که «دیگری مطلق» است، نگاهی آمرانه و منجمدکننده می‌داند.

 

چه نسبتی بین ایدۀ «مرگِ خدا» نزد نیچه و آن‌ چیزی که شما «الحادِ اصل‌موضوعیِ سارتر» می‌نامید وجود دارد؟

در آثار نیچه نخستین بار در دانش طربناک (۱۸۸۲) با عبارت «خدا مرده است» رو به رو می­شویم. البته منظور نیچه این نیست که خدا زمانی وجود داشته و اکنون وجود ندارد! این عبارت پس از نیچه بسیار رواج پیدا کرد و افراد زیادی، از جمله سارتر، آن را به کار بردند. نقل می‌کنند که سارتر در سفری به سوئیس هنگام پایین آمدن از پلکان هواپیما به خبرنگارانی که در انتظارش بودند رو می‌کند و بدون مقدمه‌ می‌گوید: «آقایان، خدا مرده است.» در مورد فیلسوفان ملحد این پرسش مطرح است که مرگ خدا در فلسفۀ آنان مقدمه است یا نتیجه. نیچه و سارتر فلسفۀ خود را با مرگ خدا آغاز می­کنند و آن را «اصل موضوع» قرار می­دهند. آنان می­خواهند همۀ نتایج غیبت خدا را بیرون بکشند و به آن ملتزم باشند. سارتر به صراحت می­گوید: «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همه نتایجِ یک موضع الحادی منسجم.» این دو فیلسوف از الحاد بنیادی خود نتایج متعددی می­گیرند که در اینجا به دو مورد اشاره می­کنم.

۱٫ نیچه و سارتر از الحاد شروع می­کنند و به اومانیسم می­رسند. به تعبیر ویلیام لویپن «نیچه خدا را رد می‌کند تا برای اثبات انسان به عنوان خالق فرهنگ جا باز کند.» از نظر نیچه وقتی خدا وجود ندارد انسان می­کوشد تا خودش خدا شود. سارتر نیز می­گوید با مرگ خدا انسان متولد می­شود. در فلسفه او نه برای خدای ادیان جایی وجود دارد و نه برای خدای فیلسوفان. اما نمی‌توان این فلسفه را بی‌خدا دانست، زیرا هرچند سارتر حکم مرگ خدا را صادر می‌کند، صفات او را زنده نگه داشته به موجود دیگری نسبت می‌دهد و او را به مقام خدایی می‌رساند. نام این خدای جدید، انسان است. اکنون انسان قوانین را وضع می­کند و ارزش­ها را می­آفریند. اگر خدا زنده باشد انسان آزاد نیست که خود را آنگونه که می­خواهد بسازد. سارتر نشستن انسان به جای خدا را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» می­نامد.

۲٫ رد وجود خدا به معنای آن است که جهان و زندگی انسان در آن معنای از پیش داده شده­ای ندارد زیرا خدایی وجود ندارد که به آن معنا دهد. در اینجا ما در فلسفۀ نیچه و سارتر با نیهیلیسم و پوچ­انگاری مواجه می­شویم. البته نیچه، برخلاف شوپنهاور، کناره­گیری از جهان را توصیه نمی­کند بلکه با آری­گویی به زندگی و کوشش در جهت خلق معنا به نیهیلیسم فعال می­رسد که ما آن را در فلسفۀ سارتر هم می­بینیم.

 

آیا در طول زندگی سارتر شاهد تغییری در موضع الحادی او هستیم؟

او در طول زندگی بارها در کتاب­ها، مقاله‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایش بر الحاد خود تأکید کرده است. برای مثال پس از به اجرا درآمدن نمایشنامه شیطان و خدا در سال ۱۹۵۱ در مصاحبه‌ای اظهار کرد که مطمئن است خدا وجود ندارد و در مصاحبه با سیمون دوبوار در سال ۱۹۷۴، یعنی شش سال پیش از مرگش، بر این اطمینان تأکید کرد. سارتر نمی­خواست دیگران تصور کنند که در این زمینه تغییر عقیده داده است. به همین دلیل مدت­ها اجازه چاپ نمایشنامه‌ باریونا، پسر تندر را نمی‌داد. او این نمایشنامه را در اواخر سال ۱۹۴۰ زمانی که در بازداشتگاهی در اسارت نیروهای آلمانی به سر می‌برد نوشت و یکی از نقش­های آن را نیز بازی کرد. سارتر در این نمایشنامه الوهیت مسیح را می‌ستاید و گرایشی دینی را نمایش می‌دهد. به همین سبب عده‌ای گمان کردند که او تغییر عقیده داده و به دین گرایش پیدا کرده است. از این رو پس از آنکه سرانجام در سال ۱۹۶۲ با چاپ نمایشنامه موافقت کرد برای رفع هرگونه توهم، یادداشتی به آن ضمیمه کرد و در آن نوشت: «اینکه موضوع نمایشنامه‌ام را از اساطیر مسیحی گرفتم به معنای آن نیست که جهت فکرم در ایام اسارت حتی برای لحظه‌ای تغییر کرد. قضیه فقط این بود که با کشیش­های زندانی توافق کردم تا در آن شب عید میلاد مسیح موضوعی پیدا کنم که برای اکثر مسیحیان و افراد بی‌ایمان جالب باشد.»

متن فلسفۀ سارتر از یک سو و این‌ قبیل‌ سخنان از سوی دیگر،‌ بسیاری‌ از مفسران‌ سارتر را به‌ ارائه‌ تفسیری‌ کاملاً الحادی‌ از فلسفه‌ او سوق‌ داده‌ است‌. در میان‌ این‌ دسته‌ از مفسران،‌ هم منتقدان مؤمن‌ سارتر حضور دارند و هم حامیان بی­ایمان او. برای مثال موریس ناتانسون‌ در مقاله‌اش‌ درباره‌ سارتر در دانشنامۀ‌ دین،‌ به سرپرستی میرچا الیاده،‌ فلسفه‌ سارتر را فلسفه‌ای‌ الحادی‌ و آثار او را «از لحاظ‌ دینی‌ ناخوشایند» توصیف‌ می‌کند. فردریک کاپلستون‌ نیز در همین‌ راستا می‌گوید: «برخلاف‌ آنچه‌ در مورد هایدگر دیدیم‌، در مورد او ]سارتر[ هیچ‌ ابهامی‌ وجود ندارد؛ هیچ ‌شکی‌ در الحاد او نیست‌.»

 

گرایش به تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر انگیزۀ غیرفلسفی نیز داشته است؟

بسیاری‌ از کسانی که‌ به‌ اگزیستانسیالیسم‌ الحادی‌ سارتر روی‌ آوردند می­خواستند از طریق آن‌ از قید و بندهای‌ دین‌ سنتی‌ رهایی‌ یابند. هدف آنان شناخت نظری نبود بلکه آزادی عملی بود. از این رو جنبه‌های‌ دینی‌ فلسفه‌ او را به‌ آسانی نادیده‌ گرفتند و سارتر را آنگونه که می­خواستند فهمیدند. از سوی دیگر سارتر در دورۀ دوم حیات فکریش به مارکسیسم گرایش پیدا کرد. نقد عقل دیالکتیکی مهم­ترین اثر او در این دوره است که در آن کوشید اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را با هم سازگار کند. در این دوره گرایش به تفسیر الحادی بیش­تر شد‌ زیرا چپی‌ها که‌ اکنون‌ مرید او شده‌ بودند دشمن دین ‌بودند و نمی­توانستند تفسیر دینی از فلسفۀ او را تحمل کنند.

 

مگر از فلسفۀ سارتر تفسیر دینی هم شده است؟

بله، البته این تفسیر مراتب داشته است. برخی کار را به جایی رسانده­اند که او را یک‌ الهی­دان دانسته‌اند که‌ سهم‌ ارزشمندی‌ در‌ اصلاح‌ مفهوم‌ خدا در جهان معاصر داشته ‌است‌ و فلسفۀ او را «الهیات‌ امید» نامیده­اند. برخی دیگر معتقدند که فلسفۀ او، به رغم ظاهر الحادی، حاوی مضامین و مایه­های دینی و شامل اشاره‌های‌ گوناگونی‌ به مفاهیم، نمادها و‌ سنت­های‌ دینی‌‌ است‌. در فلسفه‌ سارتر همان‌ موضوعاتی‌ مطرح‌ می‌شود که‌ ذهن‌ قدیسان‌ و عرفا را به‌ خود مشغول‌ کرده‌ است. سارتر بر اهمیت مسئله‌ خدا تأکید می‌کند و بود و نبود او را یکسان نمی­داند. حذف کردن خدا از زندگی رویداد مهمی است زیرا در این صورت ارزش­هایی که او وضع کرده فرومی­ریزند. سارتر در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است به پیروی از داستایفسکی می­گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد هر کاری مجاز است.» اینها نشان می­دهد که سارتر دل­مشغول موضوعات دینی بوده و دین برایش مسئله بوده است.

یکی‌ از کسانی‌ که‌ از فلسفه‌ سارتر تفسیری‌ دینی‌ ارائه‌ داده‌ موریس‌ کرنستون‌ است‌. او می­گوید سارتر به دفعات کلمه ‌conversion (تغییر کیش یا دین‌) را به کار می­برد. این‌ کلمه‌ ریشه‌ای‌ دینی‌ دارد و نویسندگان‌ پروتستان‌ زیاد از آن‌ استفاده‌ کرده‌اند. سارتر در سراسر زندگیش‌ از تغییر کیش­های‌ متعدد خود‌ سخن‌ گفته‌ است‌. تهوع داستان‌ مردی‌ است‌ که‌ به‌ دین‌ هنر تغییر کیش‌ می‌دهد و سارتر از تغییر کیش‌ خودش‌ به‌ مارکسیسم‌ سخن‌ می‌گوید. روی‌ آوردن ‌به‌ هنر به‌ عنوان‌ وسیله‌ نجات‌ به‌ منزله‌ آن‌ است‌ که‌ هنر را نوعی‌ دین‌ به‌ شمار آوریم‌ و بی‌تردید روی آوردن سارتر از هنر به‌ عنوان‌ وسیله‌ رستگاری‌ به‌ سوسیالیسم‌ و مارکسیسم‌ مانند روی‌ آوردن‌ از یک‌ دین‌ به‌ دین‌ دیگر بود. کرنستون به شباهت­های زیاد سارتر با برخی از نویسندگان مسیحی مانند پاسکال و استفادۀ زیاد او از نویسندگان مسیحی مانند داستایفسکی و کی­یرکگور نیز اشاره می­کند. او‌ از یکی‌ از اصطلاحات‌‌ تیلیش‌ کمک‌ می‌گیرد و می‌گوید خدای‌ سارتر «خدای‌ فوق‌ خدا» است‌. این‌ عنوان‌، صفت‌ خدایی‌ است‌ که‌ انسان‌ در وجودش‌ شک‌ دارد اما همین‌ شک‌ به‌ معنای‌ تصدیق ‌وجود او است‌. این‌ خدا غایب‌ است‌ زیرا انسان‌ هیچ‌ کاری‌ را به‌ خاطر او انجام‌ نمی‌دهد اما در عین‌ حال ‌حاضر است‌ زیرا منشأ پرسش‌ اصلی‌ای‌ است‌ که‌ انسان‌ درباره‌ معنای‌ وجود خویش‌ می­پرسد. کرنستون همۀ اینها را دلیلی بر احساس یا طبع دینی سارتر و صبغۀ دینی ذهن او می­داند.

استوارت‌ شارمه‌ معتقد است‌ که‌ اگر در تعریف‌ دین‌ توسع‌ قایل‌ شویم‌ و خود را در محدودۀ تعریف‌ سنتی‌ محدود نکنیم‌، می‌توانیم‌ سارتر را، به‌ معنایی‌، یک‌ فیلسوف‌ دینی‌ بدانیم‌. در معنای عام از دین، ممکن است متفکری مطالب غیردینی یا حتی ضددینی بگوید اما همچنان متدین باشد. اشتباهی‌ که‌ بعضی‌ از متفکران‌ مرتکب‌ شده‌اند این‌ است‌ که‌ دین‌ را با مفهوم سنتی آن یکی گرفته­اند و، در نتیجه، تفسیری الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده­اند. از نظر شارمه اگر تدین را به معنای داشتن‌ تعهدات‌ ایمانی‌ به‌ یک‌ سنت‌ دینی‌ خاص‌ در نظر بگیریم سارتر متدین نبود اما از این جهت که موضوعات دینی‌ را قلمروی جالبی برای‌ کوشش‌ فکری‌ می­دانست می­توان او را متفکری متدین به حساب آورد. درست است که سارتر مسیحیت‌ را رد می‌کند اما هنوز در چارچوب‌ مقولات‌ و سنت ‌مسیحی‌ فکر می‌کند. او از زبان‌ الهیاتی‌ برای‌ بیان‌ ادعاهای‌ غیرالهیاتی‌ استفاده‌ می‌کند. بدین‌ ترتیب‌، شارمه ‌سارتر را ملحدی‌ با اعتقادات‌ دینی‌ می­داند‌. او، برخلاف‌ ناتانسون‌، سارتر را «از لحاظ‌ دینی‌ خوشایند» توصیف‌ می‌کند زیرا آهنگی‌ دینی‌ در کلامش‌ وجود دارد. از نظر شارمه کسانی‌ که‌ سارتر را ملحدی‌ تمام‌­عیار می‌دانند «گوششان‌ برای‌ شنیدن‌ طنین‌ دینی‌ تفکر او کر است‌.»

کسانی‌ که‌ تفسیر دینی را پذیرفته‌اند معتقدند که در قهر سارتر با امر مقدس نوعی میل به آشتی وجود دارد. به گفتۀ توماس کینگ‌ کوشش‌ سارتر بر ضد امر مقدس‌ نوعی‌ ایجاد ارتباط‌ با امر مقدس‌ است‌. او می­گوید سارتر بیش‌ از هر فیلسوف‌ دیگری‌ بر نیاز شدید انسان‌ به‌‌ موجودی مطلق‌ تأکید کرده‌ است‌، نیازی‌ که‌ هیچ‌­گاه‌ برآورده ‌نمی‌شود و انسان‌ همواره‌ در نیمۀ‌ راه‌ رسیدن‌ به‌ مطلق‌ باقی‌ می‌ماند. به‌ نظر می‌رسد که‌ سارتر در حالی‌ که ‌می‌گوید خدا وجود ندارد در تلاش‌ برای‌ یافتن‌ او است‌ و نیاز به‌ او را احساس‌ می‌کند. او در عبارتی‌ گویا نیاز خود را به‌ خدا چنین‌ بیان‌ می‌کند: «خدا ساکت‌ است‌ و من‌ نمی‌توانم‌ این‌ را انکار کنم‌. هر چیزی‌ در درون‌ من‌ خدا را می‌طلبد و من‌ نمی‌توانم‌ این‌ را فراموش‌ کنم‌.»

 

کسانی که تفسیر الحادی از فلسفۀ سارتر ارائه داده­اند چه واکنشی به تفسیر دینی نشان داده­اند؟

مسلماً این تفسیر را نپذیرفته­اند و حامیان آن را به نفهمیدن فلسفۀ سارتر و حتی غرض­ورزی متهم کرده­اند. برای مثال سیمون دوبوار هیچ‌گونه‌ تفسیر دینی‌ را از فلسفه‌ سارتر برنمی‌تابد و در برابر هرگونه‌ کوششی‌ برای‌ رقیق‌ کردن‌ الحاد او مقاومت‌ نشان‌ می‌دهد. به ‌همین‌ دلیل‌ است‌ که‌ نسبت‌ به‌ مصاحبه‌های‌ بنی‌ لِوی‌، منشی‌ سارتر، به‌ سختی‌ واکنش‌ نشان‌ داد و اظهار کرد که‌ از سخنان‌ سارتر در این‌ مصاحبه‌ها شوکه‌ شده‌ است‌. بنی‌ لوی‌، که‌ یهودی‌ بود، در آخرین ‌ماه­های‌ حیات‌ سارتر مصاحبه‌هایی‌ با او انجام‌ داد که‌ در آنها به‌ نظر می‌رسد سارتر به‌ بعضی‌ از آموزه‌های‌ یهودیت‌ گرایش‌ نشان‌ داده‌ است‌. دوبووار صحت‌ مطالبی‌ را که‌ سارتر در این‌ مصاحبه‌ها بیان‌ کرده‌ بود مورد تردید قرار داد و بنی‌ لوی‌ را متهم‌ کرد که‌ حرف­های‌ خودش‌ را در دهان‌ سارتر پیر و رو به‌ مرگ‌ گذاشته ‌است‌.

آنتونی مانسر معتقد است که موجودی‌ با صفات‌ خدا نمی‌تواند در فلسفه‌ سارتر جایی ‌داشته‌ باشد. او تفسیر دینی‌ کرنستون‌ را از فلسفه‌ سارتر نمی‌پذیرد و می‌گوید دین با چیزی‌ سر و کار دارد که‌ نسبت‌ به‌ انسان‌، متعالی‌ و در مقایسه‌ با تناهی‌ انسان‌، نامتناهی‌ است‌. اما موجودی با این صفات در فلسفۀ سارتر وجود ندارد. از نظر مانسر اگر کلمۀ «متدین» را آنقدر وسعت ببخشیم که سارتر را در بر بگیرد این کلمه دیگر معنای مشخصی نخواهد داشت.

هِیزل بارنز، که‌ مترجم‌ هستی‌ و نیستی به‌ زبان‌ انگلیسی‌ است‌، از ارائه‌ تفسیر دینی‌ از فلسفه‌ سارتر ابراز شگفتی‌ می‌کند و آن‌ را درک‌ نادرست‌ این‌ فلسفه‌ می‌داند. او ارائه‌ تعاریف‌ متعدد از دین‌ را، به طوری‌ که‌ هر فرد ملحدی‌ را بتوان‌ با توجه‌ به‌ یکی‌ از آن‌ تعاریف‌ متدین‌ دانست‌، نمی‌پذیرد. از نظر بارنز مطالبی‌ که‌ سارتر درباره‌ دین‌ گفته‌ است‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: دسته‌ اول‌ قطعاتی‌ هستند که‌ او در آنها به‌ صراحت‌ از مفهوم‌ سنتی‌ خدا انتقاد می‌کند و می‌کوشد تا نادرستی‌ آن‌ را اثبات‌ کند. دسته‌ دوم‌ قطعاتی‌ هستند که‌ سارتر در آنها از اصطلاحات‌ رایج‌ در دین‌ سنتی‌ استفاده‌ می‌کند. در این‌ قسمت­ها فلسفه‌ سارتر به‌ ظاهر از لحن‌ و رنگ‌ و بوی‌ دینی‌ برخوردار است‌ اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ او مفاهیم‌ دینی‌ را از محتوای‌ خود خالی‌ می‌کند و آنها را در یک‌ چارچوب‌ بشری‌ قرار می‌دهد. بنابراین‌، وجود اصطلاحات‌ دینی‌ در آثار سارتر نمی‌تواند دلیلی‌ برای‌ ارائه‌ تفسیر دینی‌ از فلسفه‌ او باشد.

باید توجه داشت که گرچه تفسیر دینی حامیان خود را داشته است اما تفسیر غالب از فلسفۀ سارتر تفسیر الحادی بوده است. غلبه‌ همین‌ تفسیر الحادی‌ بود که ‌باعث‌ شد در ۳۰ اکتبر سال‌ ۱۹۴۸ کلیسا همه‌ آثار سارتر را در فهرست‌ کتب‌ ممنوع‌ قرار دهد.

 

     گفته شد که سارتر خدا را تألیف فی­نفسه و لنفسه تعریف می­کند. اما اگر این تألیف متناقض است چرا انسان می­کوشد به آن تحقق بخشد و خدا شود؟

سارتر می‌گوید انسان می‌خواهد ویژگی­های موجود فی­نفسه و موجود لنفسه را، که پیش­تر توضیح دادم، با هم داشته باشد. به عبارت دیگر، انسان می­خواهد خدا شود. البته خدا شدن فرایندی آگاهانه نیست و اگر از کسی بپرسیم که آیا تصمیم دارد خدا شود پاسخ منفی می­دهد. این میل به صورت ناخودآگاه در ما وجود دارد و همه‌ کوشش­های ما را در زندگی تبیین می­کند. برای مثال ما میل به تصاحب و تملک داریم و این میل نشان‌دهنده میل به خدا شدن است. از نظر سارتر انسان مجموع دارایی­هایش است. بودن یعنی داشتن. به تعبیر او «من این چیزهایی هستم که دارم.» از این رو انسان می­کوشد تا بر داشته­های خود بیفزاید. هر انسانی می‌کوشد تا از علم، قدرت، ثروت، لذت و غیرۀ بیش­تری برخوردار باشد و مسلماً بدش نمی‌‌آید همه کمالات را به نحو مطلق داشته باشد. او دوست دارد عالم مطلق، قادر مطلق و غیره باشد. خدا نیز موجودی است که از همه کمالات به نحو مطلق برخوردار است. پس باید نتیجه گرفت که هر انسانی در هر عملی که انجام می‌دهد در جهت خدا شدن حرکت می‌کند. تبیین این میل، هدف «روانکاوی اگزیستانسیال» سارتر است.

 

عبارت «شور و شوق بیهوده» که سارتر به ‌منظور توصیف تلاش انسان برای خدا شدن به‌کار می‌برد در مورد سایر فعالیت‌هایی که انسان برای معنابخشی به زندگی انجام می‌دهد نیز صادق است؟

مشکلی که در راه خدا شدن انسان وجود دارد این است که مفهوم خدا، همانطور که پیش­تر گفته شد، متناقض و محال است. کوشش انسان برای خدا شدن به معنای کوشش برای تحقق بخشیدن به یک تناقض است. انسان به نحوی گریز‌ناپذیر به سوی خدا شدن حرکت می‌کند اما این شور و شوقی بیهوده برای تحقق بخشیدن به آرزویی محال است. سارتر وضعیت انسان را که به دنبال خدا شدن است به وضعیت خری بارکش تشبیه می‌کند که جلوی چشمانش بر روی میله گاری هویجی قرار داده‌اند. خر به منظور رسیدن به هویج با سرعت حرکت می‌کند و گاری را به پیش می‌راند اما هرگز به هویج نمی‌رسد. ناتوانی انسان از خدا شدن، او را دچار یأس و ناامیدی می‌کند. البته انسان می­تواند به شیوه­های گوناگون به زندگیش معنا دهد اما چون نمی­تواند خدا شود نوعی بی­معنایی در عمق همۀ کارهایش وجود دارد و این موضوع هر کاری را به یک اندازه بی­معنا می­کند. به همین دلیل است که سارتر در هستی و نیستی می­گوید: «همه‌ فعالیت­های انسان یکسان است… به تنهائی مست کردن و رهبر ملت­ها بودن هیچ فرقی با هم ندارد.»

 

در کشور ما هنگامی که از اگزیستانسیالیسم صحبت می شود ابتدا هایدگر به ذهن می آید نه سارتر. آیا دوران سارتر برای ما به پایان رسیده است؟

اتفاقاٌ هایدگر خودش را اگزیستانسیالیست نمی­دانست. در واقع تنها فیلسوف بزرگی که عنوان «اگزیستانسیالیست» را پذیرفت سارتر بود. در کشور ما سارتر پیش از هایدگر مطرح شد. قبل از انقلاب آثار متعددی از سارتر یا دربارۀ او ترجمه شد ولی هیچ اثری از هایدگر ترجمه نشد. بعد از انقلاب موضوع معکوس شد و هایدگر اهمیت بیش­تری پیدا کرد و امروزه، دست کم در گروه­های فلسفه، مطرح­تر از سارتر است. در همین گروه فلسفۀ دانشگاه علامه طباطبایی تعداد پایان­نامه­هایی که در زمینۀ هایدگر دفاع می­شود قابل مقایسه با سارتر نیست. این موضوع علت­های گوناگونی دارد که باید در فرصت دیگری به آن بپردازیم. اما باید توجه داشت که دوران هیچ متفکری برای همیشه به پایان نخواهد رسید. ممکن است شرایط زمانی و مکانی فیلسوفی را به حاشیه براند اما امکان مطرح شدن دوبارۀ او همواره وجود دارد.

اکنون که صحبت از نسبت هایدگر و سارتر شد لازم است دو نکته را ذکر کنم. نخست اینکه هایدگر، به هر دلیلی، نظر مثبتی نسبت به فلسفۀ سارتر نداشت. در ایران یکی از هایدگری­هایی که به انتقاد از سارتر پرداخت و حتی فحش و ناسزا نثار او می­کرد فردید بود. من نمی­دانم فردید تا چه اندازه با فلسفۀ سارتر آشنا بود و آیا برای انتقادش دلیل مستقل داشته یا صرفاً به تقلید از هایدگر این کار را می­کرده است. اما امروزه با هایدگری­هایی مواجه هستیم که آثار سارتر را نخوانده­اند و بدون داشتن اطلاعات کافی، فلسفۀ سارتر را بی­اهمیت جلوه می­دهند. این افراد گمان می­کنند که اگر می­خواهند خود را به هایدگر نزدیک نشان دهند باید تا آنجا که می­توانند از سارتر دور شوند. البته ترجیح دادن فیلسوفی به فیلسوف دیگر هیچ اشکالی ندارد اما در صورتی که مبتنی بر مطالعه و پژوهش کافی باشد نه صرفاً به تقلید از هایدگر و فردید.

نکتۀ دوم اینکه برخی از افراد ادعا می­کنند که سارتر مطالب چندان جدیدی نگفته و عمدتاً حرف­های هایدگر را تکرار کرده است. باید توجه داشت که هیچ فیلسوفی در خلأ فکر نمی­کند و کم و بیش وارث میراث گذشتگان خود است. سارتر نیز از این قاعده مستثنی نیست. معروف است که سه H  – هگل، هوسرل و هایدگر – بیش­ترین تأثیر را بر سارتر گذاشته­اند و سارتر خود به این تأثیر معترف است. اما کسانی که با فلسفۀ هایدگر و سارتر آشنایی کافی دارند می­دانند که روح حاکم بر این دو فلسفه کاملا متفاوت است. برای مثال در فلسفۀ هایدگر راز نقش مهمی ایفا می­کند و او هستی را رازآلود می­داند، در حالی که سارتر از هستی راززدایی می­کند و آن را تهوع­آور می­داند. همچنین فلسفۀ سارتر از یک سو اومانیستی و از سوی دیگر نیهیلیستی است، در حالی که هایدگر تفسیر اومانیستی و نیهیلیستی از فلسفۀ خود را رد می­کند.

متأسفانه در کشور ما برخی از افراد که در یک زمینه متخصص و مشهور هستند به خود اجازه می­دهند در زمینه­هایی که در آن تخصص ندارند اظهار نظر کنند و برخی از مجلات نیز بستر را برای اظهارنظر آنان فراهم می­کنند. چندی پیش یکی از مجلات ویژه­نامه­ای دربارۀ سارتر منتشر کرد که شامل چند مصاحبه با افرادی بود که گرچه آثاری دربارۀ هایدگر دارند اما حتی یک مقاله هم دربارۀ سارتر ننوشته­اند و اصولا چندان اطلاعی از فلسفۀ او ندارند. در یکی از این مصاحبه­ها یکی از دوستان گفته بود: «سارتر فیلسوف آیندۀ ما نیست.» بهتر بود این همکار محترم می­گفت: «سارتر فیلسوف آیندۀ من نیست» و قضاوت دربارۀ فیلسوف آیندۀ دیگران را به خودشان واگذار می­کرد.

 

متناسب با فضای فکری ایران، کدام یک از مؤلفه‌های اندیشۀ سارتر بیش از بقیه حائز اهمیت است؟

هیچ متفکری نیست که همۀ سخنانش درست باشد، همانطور که هیچ متفکری همۀ حرف­هایش نادرست نیست. بنابراین ما از سخنان درست هر متفکری، از جمله سارتر، می­توانیم استفاده کنیم. سارتر بیش از هر چیز بر آزادی تأکید می­کند. فرد یا جامعه­ای که خود را آزاد می­داند، می­تواند در جهت رسیدن به اهدافش تلاش کند اما فرد یا جامعه­ای که خود را اسیر جبرهای روان­شناختی، جامعه­شناختی، زیست­شناختی، اقتصادی، الهیاتی و غیره می­داند فلج می­شود و انگیزۀ تغییر را از دست می­دهد. با توجه به اینکه بحث ما دربارۀ «سارتر و دین» است باید بگویم سارتر برخی مفاهیم دینی مانند تقدیر، سرنوشت و قسمت را مغایر با آزادی انسان می­داند. برای فرد یا جامعه سم مهلکی است که فکر کند آنچه بر سرش آمده یا می­آید تقدیر الهی­اش بوده و نمی­تواند آن را تغییر دهد. از نظر سارتر انسان خدای جهان خویش است و سرنوشتش را خودش رقم می­زند. متأسفانه در میان عامۀ مردم درک نادرستی از برخی مفاهیم دینی وجود دارد که باعث می­شود آنان یا دست روی دست بگذارند و تلاش نکنند و یا اگر می­خواهند تلاش کنند به جای اتکا به خود به دنبال راه میان­بر با توسل به امور فراطبیعی باشند. از این رو فلسفۀ سارتر می­تواند در جهت اصلاح برداشت­های نادرست از آموزه ­های دینی به ما کمک کند.

 

منبع: مجله لوگوس، شماره ۲، پاییز ۱۳۹۷

 

برچسب ها
نمایش بیشتر

مدیریت سایت

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است. 

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن