سال دوم، شماره دوم، تابستان ۱۳۹۰، ص ۷۹ ـ ۱۱۰
Ma’rifat-i Kalami، Vol.2. No.2، Summer 2011
مرتضی خوشصحبت* / محمد جعفری**
چکیده
حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» از جمله احادیث مشهوری است که در زبان اندیشمندان مسلمان، اعم از حکما، عرفا، مفسران و اهل حدیث، رایج و تبیین آن همواره موردنظر بوده است. این بزرگان در تبیین تلازم معرفتی نفس و حق، برآناند تا وجه ملازم را دریابند، و بیان کنند که اساساً چرا معرفت نفس، ما را به معرفت حق میکشاند، و چگونه معرفت نفس، مستلزم معرفت حق است. در این راستا، از حدیث مزبور، دو قرائت اصلی امتناعی و امکانی ارائه شده است و در قرائت امکانی با روشهای تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی) به نحوه ملازمه معرفت نفس و معرفت رب پرداختهاند. ما در این مقاله با روش اسنادی ـ تحلیلی این حدیث و تبیینهای آن را بررسی و نیز برهان معرفت نفس را بر مبنای این حدیث تبیین میکنیم.
کلیدواژهها: معرفت نفس، معرفت رب، برهان معرفت نفس، علیت نفس، صورت الهی، فطرت.
* دانشپژوه کارشناسی ارشد کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) mkhoshsohbat@gmail.com
** استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) mjafari125@yahoo.com
دریافت: ۱/ ۵/ ۹۰ – پذیرش:۲۱/ ۱۰/ ۹۰
مقدمه
در طول تاریخ اندیشه، همه متفکران بر شناخت نفس تأکید فراوان ورزیده و در سیره علمی و عملی خویش، به معرفت نفس توجهی ویژه کردهاند. اهمیت معرفت نفس، اغلب هنگام بحث درباره شناخت خداوند کانون توجه اندیشمندان قرار میگرفت و به انحای گوناگون میگفتند «هر که خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت» و این گفته، مفاد حدیث شریف «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» است.
منقولات درباره این حدیث به لحاظ سندی، متنی و معنایی با یکدیگر اختلاف دارند. این حدیث به این شکل بهصورت مرسل در برخی منابع۱ از نبی مکرم اسلام (ص) نقل شده و در برخی دیگر از منابع۲ به امیرالمؤمنین علی(ع) نسبت داده شده است. از سوی دیگر افرادی همچون ابنتیمیه،۳ سمعانی، نووی۴ و سیوطی۵ به موضوعه بودن آن، تصریح کردهاند.
نقلهای دیگر این روایت نیز به صورت «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»،۶ «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه»،۷ «اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه»۸ از پیامبر، و به صورت «اعرف نفسک تعرف ربّک»۹ از امام علی(ع) آمده است. در بعضی اخبار نیز آمده است که از پیامبر پرسیدند: کیف الطریق الی معرفه الحق؟ پس پاسخ فرمود: «معرفه النفس»،۱۰ و نیز حکایت شده که برخی همسران پیامبر از ایشان پرسیدند: متی یعرف الانسان ربه؟ پس پاسخ گفتند: «اذا عرف نفسه.»۱۱
در روایات بسیار دیگری نیز معرفت نفس افضل المعرفه، افضل الحکمه، غایه المعرفه، انفع العقل، افضل العقل و فوز اکبر، به شمار آمده است، چنانکه از نشناختن نفس به اعظمالجهل تعبیر شده است.۱۲ چنین تعبیراتی درباره معرفت نفس، جایگاه ویژه این نوع معرفت را نشان میدهند؛ تا آنجا که میتوان گفت دلالت افعل تفضیل در روایات مزبور در مرتبه نازلی، برتری و تفاضل را نشان میدهد و در مرتبهای فراتر، نشاندهنده تعین و انحصار معرفت خداوند در آن است.
پشتوانه قرآنی این روایات نیز، آیات شریفه ای است که میتوان آنها را بر چند دسته دانست:
۱٫ آیاتی که بر حراست نفس و تأثیر آن بر هدایت، دلالت دارند؛ همانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» (مائده: ۱۰۵)؛
۲٫ آیاتی که بر معرفت حق از طریق معرفت نفس، اشاره دارند؛ همانند: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصلت:۵۳)؛ «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ» (ذاریات: ۲۰-۲۱)؛
۳٫ آیاتی که بر نیافتن خود بر اثر نیافتن حق دلات دارند؛ همانند: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: ۱۹).۱۳
بنابراین اگرچه این احادیث، بهرغم اشتهار و کثرت نقل در فریقین، فاقد سند متصلاند، مضمون آنها صحیح است و ضعف سند مخل صحت محتوا نیست؛ چراکه معنای آنها میتواند با آیات قرآن تأیید شود. مجموعه این آیات و روایات موجب شدهاند که فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان، به معرفت نفس عنایتی ویژه داشته باشند و در مقام تفسیر و تبیین حدیث یادشده، به بررسی نحوه تلازم معرفت نفس با معرفت رب بپردازند. شرحهای بسیاری بر این روایت، در ضمن مجموعههای شرح حدیث همانند بحارالانوار و مرآهالعقول بیان شده است. همچنین در تکنگاریهایی درباره این حدیث، وجود پرشماری برای بیان این تلازم برشمرده شده است.۱۴ بعضی از این تقریرها، راهی حصولی، مفهومی و ذهنی را پیشروی رونده راه حق میگذارند و برخی راهی میانی، و برخی دیگر نیز حضوری و شهودی بودن این دلیل را پیشنهاد میدهند که هر کدام درخور اهمیت است؛ اما آنچه در این شرحها و تقریرها مشاهده میشود، عدم دستهبندی منسجم و منطقی وجوه تلازم است؛ به گونهای که اغلب به بیان شرح حدیث بدون اشاره به نوع تبیین و تقریر مطرحشده بسنده شده است و به نتیجه مترتب بر آن و نیز به رابطه این حدیث و برهان مبتنی بر آن با دیگر براهین خداشناسی پرداخته نشده است.
بنابراین در این مقاله ما به دنبال تقریرهای گوناگون برهان معرفت نفس بر مبنای این حدیث و وجوه تلازم یادشده برای آن هستیم و در مرتبه بعد، رابطه این برهان را با دیگر براهین خداشناسی میکاویم. برای این منظور، نخست تقریرهای گوناگون این روایت را براساس چینش منطقی مقدمات برهان، به دو تقریر امتناع و امکان تقسیم میکنیم و در ادامه به تبیین هریک از این تقریرها میپردازیم و در تقریر امکانی، با استفاده از روشهای تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی)، مهمترین وجوه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را برخواهیم شمرد، و در صورت لزوم، به تحلیل و نقد تقریرها و وجوه مزبور میپردازیم. سرانجام با جمعبندی وجوه مطرحشده، به رابطه برهان معرفت نفس با دیگر براهینِ اثبات وجود خدا نیز اشارهای میکنیم. پیش از همه بایسته است اشارهای مختصر به مفاهیم بهکاررفته در این روایت داشته باشیم.
۱٫ تبیین واژگان حدیث
۱ـ۱٫ معرفت
معرفت بر دو قسم حضوری و حصولی است. معرفت حضوری، که در آن معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است،۱۵ تابع مرتبه وجودی عارف است. هر قدر مرتبه وجودی او کاملتر باشد، معرفت وی نیز قوی تر خواهد بود و از آن به معرفت شهودی نیز تعبیر می شود. در معرفت حصولی معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نیست و عالم از طریق صور و مفاهیم ذهنی از آن آگاهی می یابد.
از سوی دیگر براساس روش کسب معرفت، معارف به چهار دسته تجربی، فلسفی، عرفانی و قرآنی (دینی یا نقلی) تقسیم شدهاند. بنابراین مسئله دیگری که در تبیین این حدیث باید کانون بررسی قرار گیرد، این است که براساس کدام روشِ شناخت نفس، فرد میتواند به شناخت رب نایل شود؛ به عبارتدیگر آیا شناخت انسان از جهت ارگانیزم پیچیده جسمش نردبان شناخت خداست؟ یا به منزله موجودی ممکنالوجود و معلول؟ و یا از آن روی که مثال پروردگار خویش است و این ویژگی تنها در اوست؟ یا از جهت اینکه فطرت او بر توحید سرشته شده است و هر کس بر این ویژگی خویش بنگرد خدا را هم میبیند، و یا از آن روی که خلیفهالله است و شناخت خلیفه، نردبان شناخت مستخلفعنه است؟
مسئله سومی که در بحث معرفت و درباره برهان معرفت نفس و این روایت باید بررسی شود، مسئله اجمال و تفصیل در علم است؛ یعنی آیا شناخت پروردگار که در پرتو شناخت نفس حاصل میشود، شناختی اجمالی است یا تفصیلی؟ بهعبارتدیگر آیا شناخت ذات نفس، موجب شناخت ذات پروردگار و شناخت اوصاف نفس، مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال، مستلزم شناخت افعال رب و… است؟ یا تنها از شناخت ذات و ویژگیهای آدمی، وجود رب به گونه اجمالی اثبات میشود، نه بهتفصیل؟
معرفت آدمی به نفس و نیز پروردگار، میتواند بر حسب هریک از روشهای مزبور باشد که بر اساس هریک از این معانی، تقریری متفاوت ارائه خواهد شد.
۲ـ۱٫ نفس
از دیدگاه هستیشناسی مراد از نفس در روایت من عرف نفسه چیست؟ «نفس» حقیقتی است که هر کس در مقام اشاره به آن از واژه «من» استفاده می کند. این حقیقت که هر کس بهوضوح آن را در خود می یابد و خود را عین آن می داند، همان نفس است؛ اما در اینکه حقیقت این امر چیست، میان اندیشمندان اختلاف است. برخی اندیشمندان آن را به معنای نفس مجرد در مقابل بدن میدانند، و برخی دیگر همان بدن و جسم مادیای که زیستشناسان میگویند به شمارش میآورند. البته برخی دیگر نیز معتقدند که نفس در این حدیث به معنای «خود»، یعنی انسان مرکب از نفس و بدن است. تفسیر حدیث معرفت نفس، در مواردی مبتنی بر این تعریفهاست. از سوی دیگر برخی دیگر از اندیشمندان معانی دیگری را از نفس، همانند انسان کامل، خلیفهالله و فطرت در این حدیث مدنظر قرار دادهاند و بر اساس آن، تبیینهایی متفاوت ارائه کردهاند.
۳ـ۱٫ رب
گرچه رب یکی از اسمای الهی است که ناظر به صفت ربوبیت است، از آنجا که در غالب موارد، چه در احادیث و چه در بیانات متدینان، به معنای ذات باریتعالی و معادل الله بهکار رفته، در این حدیث نیز به همین معنای شایع است و ناظر به اسم یا صفتی ویژه از خداوند نیست.
۲٫ تقریرهای گوناگون از روایت و برهان معرفت نفس
این حدیث شریف در برهان معرفت نفس، نقش مقدمه نخست را دارد؛ اما ازآنجاکه در روایت، مقدمه دوم بیان نشده، لذا تقریر منطقی این برهان را به سه صورت میتوان ارائه کرد:
۱٫ اگر در مقدمه دوم گفته شود: هر انسانی خود را میشناسد (اثبات مقدم)، نتیجه این خواهد شد که هر انسانی خدا را میشناسد؛
۲٫ اگر مقدمه دوم نفی تالی باشد و گفته شود: هیچگاه انسان خدا را نمیشناسد، نتیجه میشود که هیچگاه انسان خود را نمیشناسد؛
۳٫ اینکه تلازم بین معرفت نفس و معرفت رب (در مقدمه نخست) را از نوع تلازم اکید (و بهاصطلاح منطق نمادی دوشرطی) بدانیم؛ آنگاه انکار معرفت نفس نیز موجب انکار معرفت رب خواهد بود.
بنابراین در مجموع می توان دو دسته کلی از تفاسیر برای این حدیث شریف ارائه کرد: نخست، تفسیری که بر «محال بودن معرفت نفس و در نتیجه امتناع معرفت رب» یا «امتناع معرفت رب و در نتیجه محال بودن معرفت نفس» تکیه می کند؛ و دوم، تفسیری که بنابر «امکان معرفت نفس»، به تبیین نسبت آن با «معرفت رب» میپردازد.
۱ـ۲٫ تقریر امتناع
به نظر برخی از دانشمندان در این حدیث نوعی «تعلیق به محال» وجود دارد؛ بهگونهای که تلازم معرفتی نفس و حق را نفی میکند.۱۶ اساس این رهیافت مبتنی بر آن است که همانگونه که معرفت نفس ناممکن است، معرفت رب نیز محال است؛ بنابراین نه نفس شناختپذیر است نه رب. عدهای این سخن خدای تعالی را در آیه «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» (اسراء: ۸۵) مؤید این مطلب دانستهاند.۱۷
البته برخی۱۸ نیز به شق دیگر تقریر امتناع توجه داشتهاند و امتناع معرفت رب را دلیلی بر امتناع معرفت نفس دانستهاند، و برای تأیید این نظر به روایاتی از قبیل «ما عرفناک حقّ معرفتک، وما عبدناک حقّ عبادتک»۱۹، «العجز عن معرفتک کمال معرفتک»، «وعجزت العقول عن بلوغ معرفتک»،۲۰ و «وعجزت الأوهام عن إدراک کنه جمالک»۲۱ استناد کردهاند.
در تبیین این تقریر، چهار وجه بیان شده است که در ادامه آنها را بیان میکنیم و سرانجام به بررسی این تقریر و تبیینهای مطرحشده میپردازیم.
وجه نخست: امتناع به معنای دشواری معرفت
برخی عدم شناخت نفس و بهتبع آن، امتناع شناخت حق را به معنای دشوار دانستن معرفت نفس، و امتناع معرفت را مرادف با دشوار بودن آن دانستهاند. این نوع تلقی از امتناع معرفت، به دلیل فضای حاکم بر حکمت متعالیه است؛ زیرا در فلسفه صدرایی، انسان دارای ثبات وجودی نیست، بلکه موجودی سیال است که دمبهدم درجاتی از وجود را درمینوردد و در هیچ مرتبه و مقامی از هستی، ایستا نیست و در هویت خویش، مقام معلومی ندارد و درجه معینی از هستی را به خود اختصاص نمیدهد. او دارای مقامات و درجات پرشمار و فراوانی است و در سیر تکاملی خویش حد یقف ندارد؛ لذا ادراک حقیقت و فهم هویت چنین موجودی، بس دشوار خواهد بود.۲۲
وجه دوم: امتناع معرفت تفصیلی
ما میتوانیم فیالجمله نفس را شناخته، از این ناحیه، حق را بهاجمال بشناسیم؛ اما معرفت تفصیلی به کنه نفس متعذّر است و به تبع آن امکان دسترس به معرفت تفصیلی حق، ممتنع است.۲۳
وجه سوم: امتناع نسبی
عدم معرفت انسان به پروردگار، امری است که به یک اعتبار، برای همه انسانها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد؛ بدین معنا که معرفت تام به حقتعالی، تنها ویژه ذات اقدس اله است و آن را برای خویش برگزیده است و هیچ انسانی، با شناخت نفس و یا هر حقیقت دیگر، نمیتواند بدان درجه از معرفتی که حق به خود دارد، دسترسی یابد. از سوی دیگر میان انسانهای عادی و اولیای الهی در معرفت رب، تفاوت است؛ بدین معنا که همه انسانها به گونه فطری بهرهای ناقص از معرفت رب دارند، اما معرفت عالیه حق، ویژه اولیای الهی است و انسانهای عادی به آن مرتبه از معرفت دسترس ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتی نایل آیند، خواه از روشهای دیگر. عدم معرفت انسان به خود نیز امری است که به یک اعتبار، برای همه انسانها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد.۲۴
بنابراین معرفتی که برای فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل میشود، برای فردی در درجه وجودی و ظرفیتی کمتر، دسترسپذیر نخواهد بود و مادام که وی، خود را به مراتب عالیه وجودی و شناختی نرساند، معرفت درجات بالاتر برای وی ممتنع خواهد بود؛ چنانکه ملّاصدرا میگوید: «إنّه یستحیل لک معرفه رب العالمین، وأنت عاکف بیت جسدک فی عالم التراب!»۲۵
پس این امتناع، امری نسبی است، نه به معنای نفی مطلق معرفت؛ لذا آنجا که سخن از عدم معرفت رب است، میتواند به اعتبار ناقصان در معرفت باشد؛ یعنی معرفتی که ویژه اهل حقیقت است و اوج مقاصد کاملان را تأمین میکند، برای ناقصان تحقق نخواهد یافت؛ یا اینکه به اعتبار کاملان مطرح شده است؛ یعنی ولیّ کامل نمیتواند به معرفتی از حق که خدای عالم برای خویش برگزیده و مستأثر اوست، نایل آید.
وجه چهارم: امتناع معرفت نظری
برخی این رهیافت امتناعی در حدیث شریف را مربوط به قلمرو معرفت حصولی برشمرده، و عقل نظری را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته، و به تبع آن، امکان شناخت حق را برایش میسور نپنداشتهاند؛ اما در عوض امکان شناخت حق را بهوسیله شناخت نفس در محدوده معرفت شهودی مطرح کرده و مشهد ذوق را قادر به این امر دانستهاند.۲۶ ابنعربی نیز در یکی از تقریرات خود، گرچه معرفت رب را بهگونه مطلق منع نمیکند، آن را به حوزهای ویژه، که معرفت از طریق خود ذات اقدس ربوبی است، متعلق میداند. وی نفس و دیگر آیات الهی را آینه تمامنمای حق میداند، ولی میگوید خداوند به وسیله آیات شناخته نمیشوند و تنها باید او را به خود شناخت، نه به غیر.۲۷
نقد و بررسی
عمده مطالبی که در نقد این برداشت امتناعی از روایت، ارائه شده، همان مطالبی هستند که در مقدمه بحث، هنگام تبیین حجیت این حدیث بیان کردیم؛ بنابراین با توجه به احادیث بسیاری که در باب معرفت نفس وارد شده، و نیز آیات شریفه قرآن که بر سیر انفس و حراست از نفس دلالت دارند و نیز این حقیقت که حدیث مزبور به منزله عکس نقیض آیه «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر: ۱۹) است، چنین تفسیری را مقبول ندانسته و معتقدند که معرفت نفس باب الابواب است و اگر این باب بسته شود، دیگرهیچ دری از درهای معرفت به روی انسان باز نخواهد بود.۲۸
از سوی دیگر، هیچیک از وجوه مزبور، به مفاد این تقریرِ حدیث پایبند نبودهاند و با تغییر معانی تقریر، یا ارائه تفسیری ویژه از الفاظ بهکاررفته در حدیث، به توجیه این تقریر پرداختهاند. در وجه نخست، مفسران معنای امتناع را به دشواری تغییر دادهاند؛ لذا حصول چنین معرفتی را ناممکن نمیدانند. در سه وجه دیگر نیز اجمالاً امکان معرفت مورد قبول است، اما مفسران در تفصیلی بودن، گستره و یا نوع معرفت اشکال کردهاند.
پس اصل حصول معرفت رب مورد قبول همه مفسران است و اشکال در امری دیگر است. پس این توجیهات اگرچه در جای خود صحیحاند، نمیتوانند به منزله وجهی برای تقریر امتناع قرار گیرند.
۲ـ۲٫ تقریر امکان
تفسیر دوم، «امکان معرفت نفس» و در نتیجه «امکان معرفت پروردگار» است؛ اما ازآنجاکه برای به دست آوردن معرفت نفس روشهای گوناگونی وجود دارد و نفس هم دارای وجوه و شئونی گوناگون است و هریک از اندیشمندان به وجهی ویژه از نفس نظر داشتهاند، بنابراین تبیینهای گوناگونی از چگونگی استلزام میان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است، که در این مقال به بررسی مهمترین آنها میپردازیم.
تبیین نخست: معرفت تجربی ساختمان بدن انسان
برپایه این تبیین، منظور از نفس در حدیث شریف، بدن انسان است. این تبیین خود به دو وجه قابل بیان است که البته یکی از این دو وجه باطل است و دیگری میتواند حمل بر صحت شود:
وجه اول: متکلمان مشبهه حشویه که تصوری انسانوار از خدا دارند و برای خدا بدن و اجزای بدنی مانند انسان قایلاند و نفس را نیز جسم لطیف دانسته، خدا را همانند انسان میدانند،۲۹ طبیعی است که مدعی شوند انسان از حیث ساختمان وجودی همانند خداست؛ پس شناخت یکی از دو فرد متشابه، راهنمای شناخت مشابه دیگر است. برایناساس علاوه بر اشکلات مبنایی، استلزامی بین معرفت نفس و معرفت رب اثبات نمیشود؛ چون در استدلال تمثیلی، از نظر منطقی به شناخت استلزامی، که حاصل آن باور یقینی است، نمیرسیم؛
وجه دوم: میتوان معرفت انسان را به نظم حاکم بر ساختمان بدن و اسرار نهفته در آن، طریق معرفت ربوبی دانست.۳۰ بر مبنای دلالت اثر بر مؤثر یا نظم بر ناظم، مؤثر و یا ناظمی حکیم برای تنظیم اعضای وجودی انسان ضرور است. بر این مبنا برهان به طور کلی چنین تقریر مییابد که:
۱٫ ساختمان وجودی بدن آدمی، ساختاری منظم دارد؛۳۱
۲٫ آفرینش هر ساختار منظمی، نیاز به آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد؛
پس: ساختمان وجودی بدن آدمی آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد.
از این برهان نتیجه میشود که آفریننده و ناظمی که ساختمان بدن انسان را آفریده و نظام بخشیده است، باید از نظر مرتبه وجودی و دانایی، و توانایی، برتر از انسان باشد؛ زیرا این اصلِ بدیهی عقلی است که علت باید واجد کمالات معلول و چیزی برتر از آن باشد، و موجود فاقد کمال، نمیتواند معطی کمال باشد. از سوی دیگر، انسان برترین و پیچیدهترین موجود کره خاکی است؛ بنابراین علت وجودی او نمیتواند یکی از موجودات زمینی که از نظر مرتبه وجودی پایینتر از انسان و در تسخیر انساناند باشد؛ بنابراین علت وجودی او باید موجودی برتر، که همه کمالات انسان را به گونهای اعلا و اشرف دارد، باشد.
مقدمه اول این استدلال را باید به روش تجربی اثبات کرد. در ساختمان پیچیده و منظم مغز، قلب، چشم، دستگاه گردش خون، دستگاه گوارش، دستگاه عصبی و حتی شیارهای پوست دست انسان و…، دنیایی از شگفتی نهفته است و در هریک از این دستگاههای بدن تأمّل شود، این نظم اسرارآمیز را مییابیم. چشم، گوش، زبان و… دستگاههایی چنان منظم و پیچیدهاند که هر کدامشان دفتری از معرفت پروردگار است. بنابراین اگر بخواهیم حدیث معرفت نفس را بر اساس معرفت ساختمان بدنی تقریر کنیم، باید بگوییم هر کس نظم و شگفتیهای موجود در ساختمان بدنی خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت. این روشی است که در توحید مفضل بهتفصیل از امام صادق(ع) گزارش شده است.۳۲
البته اشکال این فرض آن است که برهان مزبور، فضیلتی بر دیگر براهین جهانشناختی نمییابد و در شمار آنها قرار میگیرد و بازگشت این تقریر از برهان نفس، به برهان نظم است. درباره این روش، چند نکته درخور تأمّل است:
۱٫ با این برهان تنها ثابت میشود که موجودی برتر از انسان آفریننده اوست و نهایت اینکه چنین موجودی باید مجرد باشد؛۳۳ اما وجوب وجود او اثبات نمیشود و باید با برهانهای دیگر، به واجبالوجود برسیم؛
۲٫ اغلب متکلمان گذشته، از این برهان تنها برای اثبات علم الهی بهره میجستند، نه اثبات ذات واجبالوجود.۳۴
تبیین دوم: معرفت فلسفی نفس انسان و شئون آن
برپایه این تبیین، «نفس» در روایت، همان «نفس» در اصطلاح فلسفی است که در بررسی های عقلانی، آگاهیهای تفصیلی و جدیدی نسبت به آن حاصل می شود. بر این مبنا هریک از این آگاهیهای جدید، میتواند دریچهای به شناخت پروردگار باشد. در اینجا برخی از مهمترین وجوه این تبیین را بررسی میکنیم.
وجه نخست: معرفت معلول بودن نفس
یکی از وجوه معرفت رب از راه معرفت نفس، معرفت نفس از جهت معلول بودن آن است. اصل علیت بیان میکند که هر معلولی به علتی نیازمند است؛ اما مهم ملاک این نیاز به علت است. متکلمان این ملاک را حدوث میدانند و از طریق آن بر محدِثی غیرمحدَث، استدلال میکنند. فلاسفه مشاء نیز ملاک نیاز به علت را امکان ماهوی میدانند و با این روش بر واجب استدلال می کنند؛ اما نه حدوث ملاک نیاز به علت است و نه امکان ماهوی،۳۵ بلکه ملاک نیاز به علت را باید در امری دیگر جست. در حکمت متعالیه، از این ملاک با عنوان «فقر وجودی» یا «امکان فقری» یاد میشود. هریک از اینها میتواند محملی برای شناخت باریتعالی از طریق نفس و معلول بودن آن باشد.
۱٫ معرفت حدوث نفس
نفس انسانی حادث به حدوث بدن (جسمانیه الحدوث) است. بنابراین با توجه به «حدوث نفس»، گفته می شود نفس نیازمند علت است و علت نفس باید امری غیرمحدَث باشد. حال این حقیقت غیرمحدَث و موجد نفس، یا واجب الوجود است که در این صورت مطلوب ثابت می شود و یا ممکنالوجود است که این نیز به واجب الوجود میانجامد و باز مطلوب ثابت می گردد.۳۶ بازگشت این برهان، به برهان حدوث متکلمان و بیانکننده یکی از مصادیق آن است.
۲٫ معرفت امکان ماهوی نفس
نفس انسان، ممکنالوجود و وجودش نیازمند علت است؛ در صورتی که علت آن امری ممکنالوجود باشد، دور یا تسلسل لازم میآید؛ پس سرانجام باید به علتی که وجودش از خودش است و نیازمند به علتی دیگر نیست (واجبالوجود) برسد.۳۷ بنابراین بازگشت این برهان، به برهان وجوب و امکان فلاسفه است.
۳٫ معرفت فقر وجودی نفس
ملّاصدرا از دو تحلیل برای تبیین علیت براساس امکان فقری بهره میبرد:
۱٫ مراتب تشکیکی وجود: هر مرتبهای وابسته به مرتبه قویتر است تا مرتبه لاحدی و لایتناهی که کل هستی وابسته به آن است. بر این اساس «هستی فقیر»، معلول «هستی غنی» است و هر کس به مقام معرفت «فقر نفس خود» نایل شود (از راه عرفان یا برهان)، وابستگی خود را به «هستی غنی» درخواهد یافت و به معرفت رب نایل خواهد شد؛
۲٫ ارجاع علیت به تجلی و تشئن اولاً: علیت علت، و معلولیت معلول حقیقتی ورای ذات آنها نیست، و بر این اساس هویت معلول عین «فقر و نیاز»، و هویت علت عین «غنا و بی نیازی» است؛ ثانیاً معلول، حقیقتی مباین با حقیقت علت نیست، تا صرفنظر از علت اشاره عقلی بپذیرد. نتیجه این تحلیل به حسب سلوک عرفانی آن است که علت، امر حقیقی و معلول جهتی از جهات آن، و تأثیر علت بر معلول، عبارت از تطور و تشئن آن ـ و نه انفصال شیئی مباین با آن ـ است.۳۸
بر این مبنا آدمی در معرفت فقر نفس خود، این حقیقت را می یابد که هستی او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگی هیچ چیز نیست: «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (انسان: ۱) و با ادراک «عین الربط» بودن خویش، علم به رب نیز برای او حاصل است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ»(فاطر: ۱۵). لذا خودیابی، عین خدایابی است و به حکم عکس نقیض آن، خدانشناسی عین خودنشناسی است. از سوی دیگر در این مقام، معرفت رب مقدم بر معرفت نفس است؛ زیرا دیده تیزبین عارف در مشاهده جلوه، متجلی را ظاهر می بیند و از توجه به جلوه غافل می شود.
بر اساس دریافت مزبور از علیت و مشاهده حضوری آن در صفحه نفس که «معلول چیزی جز ظهور و جلوه علت» نیست، دقایق و لطایفی بهدست می آید که از آن جملهاند:
الف) احاطه و معیت علت و معلول؛ یعنی معلول ولو به حسب وجهی از وجوه، خود دارای استقلال و خارج از حیطه علت نیست، و از سوی دیگر امری مباین و بیگانه با علت نیست، بلکه به تمام ذات خود، عین تعلق به علت است؛
ب) ظهور و بطون علت نسبت به معلول؛ یعنی علت ضمن «باطن بودن» نسبت به معلول، «ظاهر» در معلول است و در عین «ظاهر» بودن در معلول، نسبت به آن «باطن» است؛
ج) «علو و دنو، قرب و بعد معلول نسبت به علت؛ یعنی علت ضمن برخورداری از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن دارای دنو است؛ همانگونه که در عین دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است.
هریک از این امور میتواند محملی برای شناخت صفات و افعال پروردگار باشد،۳۹ که تبیین هریک از این آنها نیازمند مقالهای مستقل، و از حوصله این مقال بیرون است.۴۰
وجه دوم: معرفت تجرد نفس
یکی از فروع مبتنی بر اصل علیت، اصل سنخیت است و معنای آن این است که هر معلولی از علتی همسنخ خود به وجود میآید.۴۱ بنابراین ازآنجاکه نفس انسانی در مقام ذات، مجرد از ماده است، گفته می شود علت نفس باید امری مجرد از ماده باشد. برپایه این استدلال، یکی دیگر از ویژگیهای پروردگار که همان غیرجسمانی بودن است، شناخته میشود. سرانجام با اثبات صفت، اصل وجود حقتعالی مفروغعنه و اثبات خواهد شد.
وجه سوم: معرفت حرکت نفس
راه دیگر برای معرفت رب، معرفت نفس از جهت خروج نفس از قوه به فعل است.۴۲ تدبر در حرکت نفس از دو جهت ما را به سوی خدای سبحان راهنمایی می کند:
۱٫ از جهت فاعلی: نفس در آغاز، بالقوه است. ازاینرو خارج شدن تدریجی آن از حالت قوه به سوی فعلیت (حرکت)، نیازمند مُخرِج فاعلی است و این فاعل یا واجبالوجود است و یا به واجبالوجود میانجامد؛
۲٫ از جهت غایی: حرکت نفس دارای کمال مطلوبی است که نفس با نیل به آن، اطمینان و استقرار می یابد. حقیقتی که مطلوب حرکت استکمالی نفس است و نفس با رسیدن به آن اطمینان می یابد، همان خدای سبحان است.
از سوی دیگر می دانیم که در اینگونه موارد، فاعل و غایت حقیقتی واحد است و فاعل همان غایت، و غایت، همان فاعل است. به تعبیر حکیم میرزامهدی آشتیان: «ان مخرجها الغائی بعینه مخرجها الفاعلی لان “ماهو” و “هل هو” فیها واحد والنهایات هو الرجوع الی البدایات.»۴۳ این استدلال درباره همه کمالات نفس، که نخست نفس فاقد آنهاست و سپس واجد آنها می شود، جاری است. بنابراین ازآنجاکه نفس در آغاز فاقد قدرت است و سپس بهتدریج قادر می شود، می توان به معطی قدرت استدلال کرد و از اینکه نفس در آغاز علم ندارد و سپس رفتهرفته عالم می شود، می توان به معطی علم پی برد.۴۴
وجه چهارم: معرفت فاعلیت نفس
از وجوه دیگر معرفت رب از راه معرفت نفس، نحوه صدور فعل از نفس است که میتواند مثالی برای نحوه صدور مخلوقات از خدای تبارک و تعالی باشد. مطالعه در فاعلیت نفس، نمایانگر نحوه های گوناگون فاعلیت آدمی است؛ به گونهای که در مقایسه با صورتهای ذهنی اش، فاعل بالرضا و در مقایسه با افعالی که ناشی از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنایه و نسبت به افعالی از قبیل کتابت و مشی، فاعل بالقصد۴۵ و نسبت به کمالات ثانویه ای که معلول نفس اند و نفس در مرتبه ذات، واجد آنها و عالم به علم حضوری بدانهاست، فاعل بالتجلی است.۴۶ بهاینترتیب فاعلیت نفس در مراتب بالاتر نفس، بر وزان همان مرتبه از نفس است و می توان این نحوه از فاعلیت نفس را مثال و نمونه ای از فاعلیت باریتعالی به شمار آورد.۴۷
با استفاده از ویژگیهای فاعلیت نفس در مراتب بالاتر، دستکم چهار ویژگی را در باب آفرینش هستی و رابطه آن با خداوند میتوان دریافت:
۱٫ در این مرتبه نفس برای انجام فعل خود به هیچ ابزار و وسیله ای نیازمند نیست و صرف خواست او برای تحقق فعل بسنده است. برای نمونه میتوان در ذهن خود آسمانی گسترده با کهکشانها و ستارگان بیشمار آفرید، بدون اینکه کمترین وسیله و ابزاری موردنیاز باشد. در انسانهای برتر، چنین قدرتی حتی برای تحقق خارجی موجودات فراهم است۴۸ (شاید دلیل دیدگاهی که میگوید نفس نبی، علت وقوع معجزه است، همین مطلب باشد). بر همین قیاس می توان دریافت که خدای تبارک و تعالی در آفرینش هستی نیازمند هیچ وسیله و حرکتی نیست و اراده الهی برای تحقق مراد بسنده است؛ چنانکه در قرآن کریم آمده: «إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شیئاً أَن یقولَ لهُ کنْ فیکوُن» (یس: ۸۲)؛
۲٫ مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا نیازمند نفس، بلکه عین نیاز به نفس است. بهعبارتدیگر همانگونه که نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهنی را در صفحه نفس خویش می آفریند، تا وقتی نفس به توجه خود ادامه می دهد، صورت ذهنی باقی است. با این بیان می توان نسبت آفرینش به خدای سبحان را تا حدی دریافت. جهان هستی همانگونه که در حدوث خود عین نیاز به خالق است، در لحظهلحظه بقای هستی خود نیز عین احتیاج به خداوند است؛۴۹
۳٫ نفس در همان هنگام که متوجه صور ذهنی است، به کارهای دیگر نیز توجه دارد. توجه نفس به هریک از قوای خود هرگز موجب غفلت از دیگر قوا نمی شود. این است که گفته می شود: شأنی از نفس مانع از شأن دیگر نیست.۵۰ بر همین اساس درباره خدای تبارک و تعالی می گوییم هیچ شأنی او را از شأن دیگر بازنمی دارد: از گردش الکترونها به دور هسته در اتم تا گردش سیارات و افلاک، و از رزق و روزی تکسلولی های ناپیدا تا حیوانات غولپیکر، و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلکها و از همه این امور مادی تا عوالم برتر ملکوت و جبروت، همه و همه در سایه عنایت حقتعالی به کار مشغولاند و هیچ شأنی حقتعالی را از شأن دیگر بازنمی دارد. در روایات نیز به این مسئله توجه شده است. برای نمونه امام علی(ع) می فرماید: «لا یشغله شأن ولا یغیره زمان»،۵۱ «لا یشغله سائل ولا ینقصه نائل»۵۲ و «لا یشغله غضب عن رحمه»؛۵۳
۴٫ صورتهای ذهنی در عین آنکه «مخلوق» نفس اند، «معلوم» نفس نیز هستند؛ زیرا با همان وجود ذهنی خود نزد نفس حاضرند و نفس نسبت به آنها با علمی حضوری آگاه است و چنین نیست که نفس برای آگاهی به آنها نیازمند واسطه و صورتی دیگر از آنها باشد؛ وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتیجه هیچ علمی حاصل نخواهد شد. بنابراین وجود عینی صور ذهنی، بعینه همان وجود علمی آنهاست و صور ذهنی هم «فعل» نفس اند و هم «علم» نفس.
درباره حقتعالی و افعال او نیز میتوان گفت: مخلوقات الهی در عین آنکه فعل الهی اند، «علم حقتعالی در مرتبه فعل» نیز هستند. علم حقتعالی به مخلوقات هرگز به واسطه صورتی حصولی از مخلوقات نیست تا از طریق صورت اشیا محقق شود؛ بلکه همانگونه که صور ذهنی ما نزد نفس حاضرند، همه مخلوقات نیز با همان وجود عینی شان نزد حقتعالی حضور دارند. به بیان خواجه طوسی حصول مخلوقات نزد حقتعالی که موجد آنهاست بسیار شدیدتر از حصول صور ذهنی نزد نفس است.۵۴ شیخ اشراق نیز در مقام تبیین علم الهی به مخلوقات بر همین اعتقاد است.۵۵ حکیم سبزواری بر آن است که مادیات از ما پنهان اند، اما نسبت به مبادی عالیه، بهویژه مبدأ مبادی که موجد آنهاست، معلوم حضوری فعلی و معلوم بالذاتاند.۵۶ برخی آیات قرآنی بر این نکته دلالت دارند که وجود عینیِ هیچ چیزی از خدا پنهان نیست: «لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ»(سبأ: ۳) امام علی(ع) می فرماید:
از او پنهان نیست شماره قطره های باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاکریزه ها که باد با خود به هوا برد و نه موری که بر سنگی صاف پای گذارد و نه آرامجای مورچه ای در شبی سیاه و تاریک، می داند جای افتادن برگهای درختان را و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.۵۷
تبیین سوم: شناخت عرفانی انسان
بنابر تبیین عرفانی، مراد از نفس، حقیقت انسان از دیدگاه نمود و بود است. آنگونه که عارفان میگویند، بود و وجود ویژه خداست و ماسوای او نمود آن حقیقتاند؛ بنابراین انسان، مظهر و آینه جلال و جمال خدا و جامع اسما و صفات الهی است، و هر کس به این آینه بنگرد، صورت محبوب را در او مییابد. پس هر کس در خویش بنگرد و حقیقت آن را دریابد، مییابد که خود آینه جمال پروردگار خویش است. برای تبیین این نحوه ارتباط، وجوه گوناگونی بیان شده است:
وجه اول: آفرینش انسان بر صورت و مثال الهی
براساس این تقریر، عارفان معتقدند که سراسر عالم، آیت و نشان اوست. بنابراین هر شیئی آیت اللّه است؛ و در بین آنها، انسان، آیت کبرای الهی است.۵۸ اگرچه حقتعالی منزه از مِثل است، چنین نیست که برای وی مثالی نباشد: «وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَی»(روم: ۲۷)؛ چراکه حقتعالی، انسان را به مثال خویش۵۹ و بر صورت الهی آفریده است. بنابراین نهتنها از طریق عالم میتوان بر حقتعالی استدلال کرد با تأمّل در انسان نیز میتوان به وجوب حق رهنمون شد؛ چنانکه حقتعالی به هر دو دلیل اشاره فرموده است: «وَسَنُریهِمْ آیاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یکفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(فصّلت:۵۳). با اینحال ازآنجاکه انسان بر بهترین صورتها آفریده شده «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»(تین:۴)، لذا در روایت آمده است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ نه اینکه هر کس کاینات را بشناسد، آفریدگار موجودات را شناخته است. پس انسان، نخستین دلیل بر وجود موجِد عالم، و کاملترین نشانه الهی است.۶۰
در نظر ابنعربی هر آنچه حقتعالی به خود نسبت میدهد ـ غیر از وجوب ذاتی ـ آن را میتوان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسما را داراست. تقرر این صفات الهی در نفوس انسانی، صورت بودن انسان را برای حضرت الهیه تأمین میکند.۶۱ بنابراین منظور از صورت الهی، اسما و صفات حقتعالی است و نفس، تنها در مقام صفات و اسما میتواند صفات و اسمای الهی را نشان دهد؛ یعنی همانگونه که حقتعالی حی و عالم و مرید و قادر است، انسان نیز چنین است،۶۲ و هیچگونه ارتباطی بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست.۶۳
این در حالی است که به اعتقاد ملّاصدرا انسان به وزان مثال الهی آفریده شده است، و معرفت نفس در حوزه ذات، صفت و افعال، انسان را به شناخت رب خویش به لحاظ ذات، صفت و افعال رهنمون میسازد.۶۴ بنابراین ممکن است این تفاوت به نظر برسد که ملّاصدرا برخلاف ابنعربی، ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق میداند؛ اما با دقتنظر میتوان گفت: بین ایشان در این مسئله، تنها ایهام اختلاف وجود دارد؛ زیرا ملّاصدرا در جایی که ذات نفس را مثال ذات حق معرفی میکند، در واقع بر این باور است که ذات نفس، به وزان صفات سلبی حق آفریده شده؛ همانگونه که در حوزه صفات، به صورت صفات ثبوتی خلق گردیده است. بنابراین وی نفس انسانی را مظهر و مثال صفات سلبی (جلالی) و ثبوتی (جمالی) میداند.۶۵
وجه دوم: انسان، ظهور حق
انسان همانند دیگر ممکنات، ظهور حق است و هویتی حقنما دارد؛ پس هر که وی را بشناسد، خدا را شناخته است؛ یعنی با شناخت مظهر ـ که همان وجود مطلق متعین گشته استـ۶۶ ظاهر و حق را خواهد شناخت؛ چون مقید، هویتی غیر از مطلق ندارد و ظهور اوست.
شارحان ابنعربی در تفسیر کلامی از وی،۶۷ از «ظهور» مدد گرفته و گفتهاند که از راه شناخت رب که در نفس حضور دارد، میتوان رب خویش را شناخت. البته در این نوع معرفت، نفس را به منزله مظهر حق مینگریم، نه به منزله مظهر، از آن جهت که مظهر است؛ زیرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر حق است.۶۸
بنابراین اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد، یعنی اگر از حقِ ظاهرْ در نفس، به او پی بریم، چنین شناختی کاملتر از معرفتی خواهد بود که در آن، از شناخت نفس بما هو نفس و بما هو مظهر به معرفت حق میرسیم؛ زیرا در اوّلی نفس را هنگام شناخت حق میشناسیم و از معرفت آن، به معرفت حق پی میبریم؛ اما در دومی نفس را به نفس میشناسیم. به دیگرسخن در شناخت نوع اول، نفس و حق را به حق میشناسیم؛ و در شناخت نوع دوم، نفس و حق را به خود میشناسیم. ۶۹
وجه سوم: عین ثابت و حقیقت انسان
حقیقت هر شىء همان عین ثابت آن شىء است. اعیان ثابته۷۰ اشیا ـ که در واقع، صور علمیه اشیا در صقع ربوبىاند، بهگونهای که به وجود حق موجودند، نه به ایجاد حق ـ ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حق دارند؛ بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد، در پناه آن، حقتعالى را خواهد شناخت.
در نگاه عرفا اگرچه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلایق است، همه راهها ذیل دو عنوان کلى جای میگیرند:
۱٫ طریق سلسله ترتیب که در آن، وسایط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاکم؛
۲٫ طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطهاى در کار نیست و این وجهى است که هر موجودى به واسطه آن، ارتباطى ذاتى با حق دارد؛ بلکه از این طریق هر موجودى به موجود دیگر مرتبط است.۷۱
بهدیگرسخن ارتباط بر دو گونه است:
۱٫ ارتباطى از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسله ترتیب انجام میگیرد؛
۲٫ ارتباطى از جهت عین ثابت.
طریق اول، روندگان بسیار دارد. اما راهى بس طولانى است و براى همین، واصلانِ آن اندکاند؛ و دیگر طریق ـ که در آن تجلى بر اهل جذبات رخ میدهد ـ روشى اقرب و اقصد است.۷۲
وجه چهارم: انسان، مربوب اسمی الهی
از نگاه عرفا هر موجودى غیر از انسان کامل، تحت تدبیر اسم۷۳ ویژهاى از اسمای الهی است، که آن اسم، رب اوست۷۴ و حقتعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف میکند و آن موجود به حسب رب ویژه خود، از حقتعالى بهرهمند میشود. بنابراین هر کس به اندازه سعه وجودىاش از رب خود بهرهمند میشود۷۵ و با شناخت آن، خود را میشناسد. پس هر که خویش را بشناسد، به آن بهره ویژهاى که از حقتعالى دارد پی میبرد و رب خویش را میشناسد؛ نه رب مطلق را، و نه رب دیگرى را؛ چنانکه در حدیث آمده «هر که خویش را بشناسد، رب خویش را میشناسد» و نیامده «هر کس خویش را بشناسد، رب را میشناسد». به بیانى دیگر، شناخت هر کس به آن اسمى که رب اوست دلالت دارد.۷۶ براى مثال، شناخت یک انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد که رب او اسم (الجواد) است.
در این تقریر بحث درباره تعدد ارباب و کثرت واجب نیست؛ بلکه سخن این است که هر انسانى به نحو متناهى، با شناخت خویش، امر غیرمتناهى(حق) را تنها به اندازه سعه وجودى خویش میشناسد و از آن بهره میگیرد، نه به گونه مطلق؛ زیرا هیچ سنخیتى بین مقید و مطلق نیست و انسان چگونه میتواند با شناخت مقید (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آنکه مطلق را به همان اندازه مقید بشناسد. ملّاصدرا دراینباره میگوید:
هیچکس حق را مشاهده نمیکند، مگر به وسیله وجود خاص خودش؛ و او را نمیشناسد، مگر به واسطه هویت خاص خودش؛ و حق براى او به وسیله آنچه در مرآت ذاتش تجلى کرده، ظاهر میشود.۷۷
وجه پنجم: نقص انسان و کمال الهی
اگر انسان نفس خویش را به نقص بشناسد، خداى خویش را به کمال خواهد شناخت. بهدیگرسخن چون انسان فىحد ذاته فقیر، حادث، عاجز و جاهل است، با آگاهى از این امور، حقتعالى را به غنا، قِدم، قدرت و علم میشناسد. براى تبیین این تقریر میتوان از راه شوق استفاده کرد. شوق، طلب کمال است. این کمال براى شىء مشتاق وجهی حاصل است، و به وجهى دیگر غیرحاصل؛ زیرا اگر کمال بههیچوجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمیشود؛ زیرا شوق و طلبِ مجهول مطلق محال است. نیز اگر کمال به گونه کامل براى طالب آن حاصل باشد، مطلوب نخواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل محال است. بنابراین حقتعالى که همه کمالات را داراست و بری از هرگونه نقص است، شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوى کمال برایش مطرح نیست؛ بلکه چون وجود تام و فوق تمام است، همه اشیا، مشتاق و خواهان اویند.
از سویى دیگر، بر طبق اصول حکمت متعالیه، هر موجودى داراى گونهاى از شعور به کمال است؛ زیرا وجود، مساوق شعور و علم است. بنابراین هرگاه انسان در خویشتن تأمّل کند، درمییابد که از نحوهای کمال برخوردار، و از بسیارى کمالات دیگر، محروم است؛ پس در طلب وجود مطلقى که مطلوب و مؤثر بالذات همه است، میکوشد تا وجود ناقص خویش را تعالى بخشد.۷۸
در نظر ابنعربی نیز انسان مشتمل بر دو جهت ربوبیت و عبودیت است؛ بهگونهای که اگر بدون اینکه چشم بصیرتش گشوده شود، به خویشتن نظر افکند، میپندارد که صفات ربوبى در وى اصالت دارد، و در این حال، مانند فراعنه، دعوى ربوبیت و الوهیت میکند؛ «أنَا رَبُّکمُ الأعْلَی»(نازعات: ۳۶)؛ اما هرگاه چشم دل وى باز شد، میفهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را داراست، به عاریت گرفته است؛ پس دیگرى غنى است و او ذلیل و عبد. در این صورت، شوکت و اعتبار خویش را از دیگرى میداند. بنابراین آنکه صفت عاریهاى را در خود اصیل میپندارد، رب واقعى خویش را نشناخته؛ بلکه یا خود را رب میداند، یا اینکه ممکنات دیگر را رب تلقى میکند و آنها را میپرستد.۷۹
تبیین چهارم: معرفت وحیانی نفس
این شناخت بر مسلک قرآن کریم و راهی است که خدای سبحان خودش پیش روی انسان نهاده است.۸۰ در این تبیین، منظور از نفس، حقیقتی است که خداوند سبحان در قرآن از آن به انسان تعبیر کرده و برای آن ویژگیها و امتیازات خاصی آورده است. در این میان دو صفت «خلیفهالله» و «فطرت الهی» وجه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را بهتر نمایان میسازند.
وجه نخست: انسان، خلیفه خدا
خداوند در قرآن از انسان با عنوان خلیفهالله یاد کرده است.۸۱ مبنای این برهان بر این سخن استوار است که خلیفه و جانشین باید نشانههای مستخلف را داشته باشد؛ چنانکه در رسائل اخوان الصفا آمده است: «الانسان اذا عرف نفسه المستخلف عرف ربّه الذی استخلفه وامکنه الوصول الیه والزلفی لدیه.»۸۲ اما با توجه به اینکه سخن از خلیفه و مستخلف است، پس باید مراد از انسان، انسان خارجی باشد نه انسان ذهنی کلی و مفهومی. پس این پرسش مطرح میشود که کدام انسان خلیفهالله است؛ آیا هر انسانی یا فقط انسان کامل؟ در پاسخ به این پرسش هر دو پاسخ را میتوان ارائه داد:
۱٫ اگرچه هر انسانی خلیفه الهی نیست، ازآنجاکه ملاک خلافت الهی علم به اسماست، هر انسانی میتواند به میزان بهرهمندی از این ملاک، سهمی در خلافت الهی داشته باشد.۸۳ از سوی دیگر، معرفت به خود نیز مقولهای تشکیکی است؛ بنابراین هر کس به هر اندازهای خود را و در پرتو آن خلیفه الهی بودن خود را بشناسد، خدا را نیز به همان اندازه خواهد شناخت و کسی که هیچ بهرهای از خلافت الهی ندارد، هیچ بهرهای از شناخت خویش ندارد و راهی برای شناخت رب از این طریق برای او نخواهد بود؛
۲٫ مراد از خلیفه الهی، انسان کامل است. در این صورت نیز معنای حدیث موردنظر خود به دو شکل تبیینپذیر است:
الف) تنها انسان کامل خود را میشناسد و از طریق شناخت خود، پروردگارش را میشناسد؛
ب) شناخت انسان کامل، شناخت مستخلف عنه (خدا) است.
تبیین نخست اگرچه صحیح است، برای سایر انسانها سودی نخواهد داشت و با سبک بیان حدیث نیز سازگار نخواهد بود. بنابراین تبیین دوم صحیحتر به نظر میرسد. دراینصورت باید به این پرسش پاسخ داد که چرا شناخت انسان کامل، مستلزم شناخت خداست؟ در پاسخ میتوان گفت که انسان کامل کسی است که کمالات وجودی در او به فعلیت رسیده و سایهای از وحدت حقه حقیقه الهی است. چنین انسانی حامل خلافت الهی است و شایستگی دارد که آینه صفات مستخلِف باشد؛ بنابراین شناخت انسان کامل در حقیقت شناخت جایگاه واقعی نفس خویش به لحاظ مقام خلافت است و ازآنجاکه چنین فردی آینه صفات خداست، با شناخت وی به شناخت خدای سبحان نایل میشویم. بنابراین میتوان بدین صورت حدیث را تبیین و بازسازی کرد که «من عرف نفسه [المتسخلَف المتجلی فی الانسان الکامل] عرف ربه [المخلوف]».۸۴ البته همانگونه که پیداست، این توجیه خلاف ظاهر است و تفسیری بعید برای این حدیث به شمار میآید.
وجه دوم: انسان، دارای فطرتی الهی
تحلیل قرآنی دیگر، در تلازم معرفت نفس و معرفت رب، این است که هر کس به فطرت خود رجوع کند به علم حضوری خدا را شهود میکند؛ چراکه انسان بر فطرت خدایی آفریده شده است؛ چنانکه قرآن کریم میفرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (روم: ۳۰). انکار خداوند توسط برخی انسانها نیز برخاسته از ناآگاهی ایشان از حقیقت خود بر اثر غبار غفلت است. شاهد این مطلب آن است که وقتی انسان در مشکلات و گرفتاریهایی قرار میگیرد که امیدش به اسباب مادی قطع میشود، پردههای غفلت کنار میرود و انسان به فطرت خویش بازمیگردد؛ خدا را مییابد و او را خالصانه میخواند.۸۵ بنابراین توجه به نفس در مقام فطرت، موجب معرفت پروردگار است.
البته نکته مهمی که در اینجا مطرح میشود این است که فطرت چیست و به چه معنایی میتوان از آن برای بیان ملازمه معرفت نفس و رب استفاده کرد؟ واژه فطرت تنها یکبار در قرآن کریم و آن هم به صورت مضاف به الله به کار رفته است. این آیه منشأ پیدایش اصطلاح فطرت در فرهنگ معارف مسلمانان و الهامبخش اندیشمندان مسلمان بوده است. یکی از دیدگاهها درباره انسان، به نظریه فطرت موسوم است که بر پایه آن، انسان از آغاز و در سرشت خود مایهها و داراییهایی دارد که سرمایه اولیه او را تشکیل میدهند و از آنها به امور فطری یاد میشود. امور فطری به دو دسته بینشها و گرایشها تقسیم میشوند که هریک اقسامی دارند. از سوی دیگر وقتی مسئله خداوند به منزله امری فطری مطرح میشود، معانی گوناگونی میتوان از آن اراده کرد:
۱٫ فطری بودن خداشناسی: این معنا خود میتواند به مفهوم بدیهی ثانوی (فطریات در اصطلاح منطق) بودن شناخت حصولی خداوند باشد و یا به معنای داشتن علم حضوری به خداوند ـ حال یا به این صورت که شناخت خداوند در فطرت انسان به نحو پیشینی (پیش از خلقت در دنیا) مغروس است، و یا به این معنا که انسان نوعی علم حضوری و ارتباط وجودی در درون خود با خداوند دارد؛۸۶
۲٫ فطری بودن حب به کمال مطلق: البته این معنا جزو گرایشهای فطری، نه شناختهای فطری است؛
۳٫ فطری بودن توجه به خدا هنگام خطر و یأس از همه اسباب ظاهری: البته این معنا به همان شناخت حضوری خداوند بازمیگردد و این حالت، تنها شکوفاکننده آن شناخت است؛
۴٫ فطری بودن پرستش خدا و خضوع و کرنش در برابر محبوب و معشوق: این معنا نیز جزو گرایشهای فطری است؛
۵٫ فطری بودن خداجویی: بازگشت این معنا به مسئله حقیقتجویی است و آن هم از امیال و گرایشهای فطری انسان است.۸۷
بنابراین فطرت گاه به معنای «شناخت فطری» است و بر اساس آن، آدمی یا به حکم عقل و بدون نیاز به استدلال های پیچیده، بلکه با صرف توجه به مقهوریت و مربوبیت نظام هستی، متوجه پروردگار جهان می شود، که در این تقریر، خداشناسی امری بدیهی و یا قریب به بدیهی تلقی می شود: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(ابراهیم: ۱۰)؛ یا اینکه هر فردی به خالق خویش، علم حضوری ولو ناآگاهانه دارد که بر اثر تکامل نفس، حالت آگاهانه می یابد و شاید آیه شریفه «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی» (اعراف:۱۷۲) ناظر به آن باشد.۸۸
در مقابل، گاه مقصود از فطرت، «گرایش فطری» است؛ یعنی آدمی به اقتضای سرشت وجودی اش (کمالطلبی و حقیقتجویی) «خداخواه» است. بر این اساس آدمی با معرفت فطرت نفس خویش (کمالطلبی و حقیقتجویی) درمی یابد که همواره در جستوجوی کمال مطلق یعنی خداست و لذا با معرفت نفس به معرفت رب نایل می شود. بر این مبنا خدای تعالی واجد همه کمالات لایتناهی نیز خواهد بود؛ زیرا معرفت فطرت نفس، مبین این حقیقت است که آدمی در جستوجوی علم مطلق، قدرت مطلق و حیات مطلق است. از این طریق می توان «وحدت حقتعالی» را نیز تبیین کرد؛ زیرا گرایشهای فطری انسان متوجه کمال مطلق است و از سوی دیگر، هرگونه کثرت و ترکیبی مستلزم نقص و نیاز است. بنابراین کمال مطلق، احد و واحد نیز خواهد بود.۸۹
جمعبندی و نتیجهگیری
تأمّل ژرف در روایت معرفت نفس، این نکته را روشن میسازد که چنین طریقی برای معرفت پروردگار، از دیگر براهینی که در روایات بیانشده است و یا فیلسوفان و متکلمان بدانها پرداختهاند، متمایز است. نزدیکی و در دسترس بودن، یکی بودن راه و رهرو و از همه مهمتر، حضوری و شهودی بودن این طریقِ خداشناسی، از ویژگیهای این برهان است که فرد را از مقام علم به عین میرساند و برخلاف برخی راههای دیگر که فرد را با مفاهیم و تصورات سرگرم میسازند، او را به لقا، دریافت و حاضر شدن در محضر حق نایل میسازد. برهمیناساس برخی برهان معرفت نفس را نزدیکترین بیان به برهان صدیقین و باارزشترین برهان پس از آن دانستهاند.۹۰
چنین ویژگیهایی فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان را بر آن داشته تا از این حدیث شریف تقریرهای گوناگون ارائه دهند، که در مجموع میتوان دو تقریر کلی را از سخنان اندیشمندان بهدست آورد: تقریر امتناع و تقریر امکان. گرچه حدیث معرفت با توجه به ادله مزبور، مفید تعلیق به محال نیست، می توان گفت این تفسیر ناظر به علم حضوری و شهودی تام و علم حصولی تام برتر است و منافاتی با دریافت های حضوری و حصولی متناسب با مرتبه وجودی انسان ندارد. بنابراین نمیتوان چنین تقریری را برای تبیین حدیث پذیرفت. از سوی دیگر با پذیرفتن امکان معرفت نفس، اندیشمندان برداشتهای متفاوتی از نوع دلالت معرفت نفس بر معرفت خداوند ارائه دادهاند. براین اساس تقریرها و تبیینهای تجربی، فلسفی، عرفانی و وحیانی گوناگونی از این حدیث ارائه شده است. عدهای این معرفت را از جنس مفهوم و ثمره ذهن، یا به تعبیر دیگر، حصولی میدانند؛ همانند تبیینهای معرفت بدن، معرفت حدوث نفس، معرفت امکان ماهوی نفس، معرفت تجرد نفس و معرفت حرکت نفس. عدهای دیگر آن را از جنس معرفت شهودی و حضوری میدانند، که در این راه، معرفت فراتر از محصولی ذهنی و مفهومی است و خود معلوم نزد فرد حضور مییابد. همانند تبیین معرفت امکان فقری نفس، معرفت صورت و مثالِ الهی بودن نفس، معرفت ظهورِ الهی بودن نفس و معرفت فطرت نفس. البته همین تقریرها نیز اگر جنبه استدلالی پیدا کنند، علمی حصولیاند.
اگرچه همه این روشها در معرفت نفس ما را سرانجام به شناخت خدا و در برخی موارد به شناخت اوصاف و افعال خدا نیز میرسانند، همانگونه که اصل وجود دارای مراتب است، روشهای معرفت وجود نیز دارای مراتب است؛ لذا میتوان هر دو تفسیر از معرفت را توجیهپذیر دانست؛ اگرچه معرفت حضوری و شهودی، معرفتی تام و برتر است و راههای حصولی در این طریق، مقدمه و ابزاری برای رسیدن به این مقصدند.
پینوشتها:
۱. ر.ک: امام صادق، مصباح الشریعه، ص۱۳؛ محمدبن علی ابن شهرآشوب، متشابه القرآن، ج۱، ص۴۴؛ محمدبن زینالدین ابنابیجمهور، عوالی اللآلی، ج۴، ص۱۰۲؛ علیبن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم و المواعظ، ص۴۳۰؛ فخرالدین محمدبنعمر رازی، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، ج۱، ص۹۱؛ محمدباقر مجلسی، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج۲، ص۲۲۱؛ همو، بحارالانوار، ج۲، ص۳۲؛ سید عبدالله شبر، مصابیح الانوار، ج۱، ص۲۰۴؛ محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج۱، ص۳۰۸؛ محییالدین ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج۶، ص۱۲۲۳؛ سیدحیدر آملی، جامعالاسرار و منبعالانوار، ص۲۷۰؛ شمسالدین ذهبی، تاریخ الاسلام، ج۴۶، ص۳۷۸؛ زینالدین عبدالرئوف مناوی، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، ج۱، ص۲۹۳؛ برهانالدین بقاعی، مصرع التصوف، ج۱، ص۴۳؛ ابوالمظفر اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص۱۶۲٫
۲. ر.ک: عبدالواحد بن محمد آمدی، غررالحکم و درر الکلم، ص۵۵۸؛ عبدالحمید بن هبه الله ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج۲۰، ص۲۹۲؛ محمد صالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول کافی، ج۳، ص۳۰؛ فخر الدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج۴، ص۱۱۵؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۶، ص۲۵۱؛ موفقبن احمد خوارزمی، المناقب، ص۳۳؛ محمدبن حسین بهایی، الاربعون حدیثا، ص۵۰۰؛ آملی، اسرار الشریعه، ص۶۹۰؛ عبدالوهاب، شرح کلمات امیر المؤمنین، ص۹؛ رشید وطواط، مطلوب کل طالب، ص۶٫
۳. قال ابن التیمیه: «بعض الناس یروی هذا عن النبی(ص) و لا هو فی شیء من کتب الحدیث و لا یعرف له اسناد.»؛ ر.ک: احمد بن عبدالحلیم ابنالتیمیه، مجموع الفتاوی، ج۱۶، ص۳۳۹٫
۴. ر.ک: محمدبن درویشحوت، اسنی المطالب، ص۲۷۷٫
۵. ر.ک: جلالالدین عبدالرحمن سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج۲، ص۲۶۲٫
۶. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد، ص۳۰؛ محمدبن احمد فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ج۱، ص۲۰؛ محمدبن حسن حر عاملی، الجواهر السنیّه، ص۲۳۴؛ محمدبن محمد شعیری، جامعالاخبار، ص۴؛ محسن فیض کاشانی، همان، ج۱، ص۳۰۸؛ محییالدین ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۳۴۷٫
۷. علیبن حسین سیدمرتضی علمالهدی، امالی المرتضی، ج۲، ص۳۲۹٫
۸. حسینبن محمد راغب اصفهانی، الذریعه الی مکارم الشریعه، ص۲۴؛ رجب بن محمد حافظ برسى، مشارق انوار الیقین فیأسرار أمیرالمؤمنین(ع)، ص۲۹۹٫
۹. ابومحمد ابنعطیه الاندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج۵، ص۲۹۱؛ عبدالرحمن بن محمد الثعالبی، جواهرالحسان فى تفسیر القرآن، ج۵، ص۴۱۳٫
۱۰. محمدبن زینالدین ابنابیجمهور، همان، ج۱، ص۲۴۶؛ میرزاحسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۱، ص۱۳۸؛ علیبن موسی ابن طاوس و ابراهیمبن علی کفعمی، محاسبه النفس، ص۱۱٫
۱۱. علىبن حسین سیدمرتضی علمالهدى، همان، ج۱، ص۲۷۴؛ اسماعیلبن محمد عجلونی، کشف الخفا، ج۲، ص۲۶۲٫
۱۲. ر.ک: عبدالواحد بن محمد آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفى درایتى، ص ۲۳۲
۱۳. رک: محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۷؛ همو، اسرارالآیات، ص۵؛ محییالدین ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج۶، ص ۲۸۷؛ احمدبن عبدالحلیم ابنتیمیّه، مجموع الفتاوی، ج۱۶، ص۳۴۹؛ محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید القمی، شرح توحید الصدوق، ج۲، ص ۶۷۷؛ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج۶، ص ۱۷۰٫
۱۴. برای مثال علامه حسنزاده آملی در هزار و یک کلمه، ج۳، ص ۲۱۶ شصت و دو معنا و وجه تلازم برای این روایت برشمردهاند. برای آشنایی با فهرستی از شرحهایی که بر این روایت نوشته شده؛ ر.ک: سید محمد مهدی تنکابنی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، ص۱۴۱-۱۷۲
۱۵. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، ص۳۱۸
۱۶. البته باید متذکر شد که هیچیک از اندیشمندان مسلمان معنای امتناعی را بهمنزله معنای منحصره ذکر نکردهاند؛ بلکه در کنار معانی امکانی، از این معنا بهمثابه یک احتمال یاد کردهاند و برخی نیز آنرا تقویت نمودهاند .این معنا برای تفسیر حدیث، در مصادر زیر آمده است:
ابوعبدالله محمدبناحمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، ج۱۰، ۳۲۴، جلالالدین عبدالرحمن سیوطی، همان، ج۲، ص۴۱۵؛ سید عبدالله شبّر، همان، ج۱، ص۲۰۵؛ محمدبن حسین بهایی، همان، ص۵۰۰؛ سید نعمهالله موسوی جزائری، نورالبراهین، ج۲، ص ۴۰۲؛ سیدعلیخان مدنی، ریاض السالکین، ج۱، ص ۲۷۲؛ محمد صالحبن احمد مازندرانی، همان، ج۶، ص ۶۱؛ فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج۴، ص ۱۱۵؛ محییالدین ابنعربی، فصوص الحکم، ص ۷۷۶؛ حاج ملاهادی سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج۷، ص۲۲؛ زینالدین علیبن یونس بیاضی، الباب المفتوح، ص۷۳-۷۸٫
۱۷. سیدعلی خانی مدنی، همان، ج۱، ص۲۷۲٫
۱۸. سید محمد مهدی تنکابنی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، ص ۱۵۰-۱۵۱٫
۱۹. در برخی مصادر قسمت اول آمده، مانند: محمدبن زینالدین ابنابیجمهور، همان، ج۴، ص۱۳۲، ج۲۲۷؛ محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج۶۹، ص۲۹۲، و در برخی مصادر تمام آن آمده، امّا با تقدیم و تأخیر دو جمله: همان، ج۷۱، ص۲۳
۲۰. با این تعبیرها حدیثی یافت نشد، اما این مضمون در بسیاری از مجامع روایی آمده است، مانند: کلّت الألسن عن تفسیر صفتک وانحسرت العقول عن کنه معرفتک (محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج۹۵، ص۲۴۹و ۲۶۲)؛ عجزت العقول عن إدراک کنه جمالک (همان، ج۹۴، ص۱۵۰ و عجزت العقول عن علم کیفیتک و حجبت الأبصار عن إدراک صفتک والأوهام عن حقیقه معرفتک (همان، ج۸۶، ص۳۴۷).
۲۱. امام سجاد(ع)، صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشهای، دعای ۱۹۳؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج۹۴، ص۱۵۰٫
۲۲. ر.ک: حسن حسنزاده آملی، سرح العیون: ۳۹؛ همو، معرفت نفس، ج۳، ص ۳۳۶٫
۲۳. محمد بن محمود دهدار شیرازی، رسائل دهدار، به کوشش محمد حسین اکبر سادی، ص ۲۵۸٫
۲۴. ر.ک: عبدالرزاق کاشانی، لطائف الاعلام، ص۴۲۷٫
۲۵. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص۲۱۰٫
۲۶. صائنالدین ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، ج۲، ص ۹۴۱٫
۲۷. محییالدین ابنعربی، رساله حقیقه الحقایق، ص ۶۳
۲۸. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص ۱۷۰؛ حسن حسن زاده آملی، معرفت نفس، ج۳، ص ۴۹۵؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص ۷؛ همو، اسرارالآیات، ص۵؛ محییالدین ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج۶، ص ۲۸۷
۲۹. هبهالله شهرستانی، الملل و النحل، ص ۱۲۰-۱۲۱٫
۳۰. ابوطالب تجلیل، پایههای علمی و منطقی عقاید اسلامی، ص ۱۴- ۱۵ و ص ۲۵-۴۲٫
۳۱. مرتضی مطهری، توحید، ص۶۳٫
۳۲. محمدباقر مجلسی، توحید مفضل، ص ۵۴-۹۶.
۳۳. برهان نظم میگوید این دستگاههای منظم و هدفمند ضرورتاً به ناظمی دانا و تواناتر از خود این موجودات نیازمند است، آیا موجودی مادی کاملتر از انسان در کره خاک و در عالم ماده سراغ داریم، اگر جواب منفی است پس باید علت وجودی انسان موجودی غیر مادی و با کمالات وجودی برتر از انسان باشد و آن یا موجود مجردی است که مستقیماً خالق است یا منتهی به موجودی میشود که خالق کل هستی است. البته پوشیده نیست که این استدلال مبتنی بر استقرای تام است که چنین استقرایی عملاً امکانپذیر نیست.
۳۴. برای نمونه ر.ک: عبدالجبار احمد بن خلیل همدانی اسدآبادی (قاضی عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، ص ۶۵؛ حسنبن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۸۴؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص۲۵۸؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، تصحیح محمد عدنان درویش، ص۹۰٫
۳۵. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ص۷۸-۸۳٫
۳۶. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۶، ص ۴۵-۴۶؛ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج۲، ص۳۳۲٫
۳۷. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۶، ص ۲۶؛ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج۲، ص۳۳۰٫
۳۸. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۲، ص۲۹۹-۳۰۱٫
۳۹. البته باید متذکر شد که بکارگیری این تحلیل از علیت، منحصر در نفس نیست و درنهایت تمامی این تحلیلها را میتوان به نحوی به برهان صدیقین بازگرداند.
۴۰. برای آشنایی تفصیلی از نحوه بکارگیری این امور در شناخت خداوند متعال ر.ک.: امیر شیرزاد، خداشناسی در آینه خودشناسی، فصل سوم وجه ۶-۸
۴۱. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج۲، ص ۶۸٫
۴۲. ر.ک: محی الدین مهدی الهی قمشه ای، ده مقاله در حکمت عملی، ص۳۷۹٫
۴۳. میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، ص۵۰۱٫
۴۴. ر.ک: کمال الدین میثمبن علی بحرانی، شرح علی مائه کلمه لامیرالمومنین(ع)، ص۵۷٫
۴۵. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۱، ص ۲۲۵٫
۴۶. سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ص۲۲۴٫
۴۷. همان، ص۲۲۲-۲۲۴٫
۴۸. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۹، ص۸۶٫
۴۹. همان، ج ۲، ص ۲۱۶٫
۵۰. این امر البته تابع مرتبه وجودی نفس است و هر قدر مرتبه وجودی نفس قوی تر باشد این ویژگی بیشتر و هر قدر ضعیف تر باشد این ویژگی ضعیف تر خواهد بود.
۵۱. نهجالبلاغه، خطبه ۱۷۸
۵۲. همان، خطبه ۱۸۲
۵۳. خطبه ۱۹۵
۵۴. حسنبن یوسف حلی، کشفالمراد، ص۲۸۶٫
۵۵. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۶، ص۱۸۰٫
۵۶.حاج ملاهادی سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج۴، ص۱۶۴-۱۶۵٫
۵۷. نهجالبلاغه، خطبه ۱۷۸٫
۵۸. روحالله خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص ۲۵۷٫
۵۹. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۱، ص ۱۶۵٫
۶۰. محییالدین ابنعربی، حقیقه الحقائق، ص۶۴ ـ ۶۵٫
۶۱. صائنالدین ابنترکه، شرح فصوص الحکم، ص۱۳۲٫
۶۲. ملا عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص ۹۳ ـ ۹۵؛ حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ص۶۲۲ ـ ۶۲۳٫
۶۳. محییالدین ابنعربی، الفتوحات المکیه، ج۲، ص ۵۱٫
۶۴. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص۷-۸٫
۶۵. عبدالله صلواتی، «تبیین حکمی و عرفانی حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه»، آینه پژوهش، ش ۷۹، ص۶۳٫
۶۶. صائنالدین ابنترکه، تمهید القواعد، ص۱۵۸٫
۶۷. ر.ک: حسین خوارزمی، همان، ص۴۲۲٫
۶۸. صائنالدین ابنترکه، شرح فصوص الحکم، ص ۳۸۳٫
۶۹. حسین خوارزمی، همان، ص۴۲۲٫
۷۰. ر.ک: محمد داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص ۶۱؛ صائنالدین ابنترکه، تمهید القواعد، ص ۱۳۴٫
۷۱. صدرالدین قونوی، فکوک، تصحیح محمد خواجوى، ص۲۶۴-۲۶۵٫
۷۲. مؤیدالدین جندى، شرح فصوص الحکم، ص۸۶-۸۷٫
۷۳. ر.ک: حسن حسنزاده آملی، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، ص۳۴٫
۷۴. حسین خوارزمی، همان، ص۴۱۰٫
۷۵. حسن حسینزاده آملی، ممد الهمم فى شرح فصوص الحکم، ص۲۵۵٫
۷۶. حسین خوارزمی، همان، ص۱۰۷۰٫
۷۷. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۲، ص ۳۶۵
۷۸. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج۲، ص ۲۳۷-۲۳۹؛ البته اصل این گفتار در مورد شوق هیولى بوده است، که در منظرى دیگر، براى تمام اشیایى که وجود ترکیبى دارند صادق است؛ یعنى وجوداتى که از اصل کمال بهرهمندند اما از کمال متعالى بىبهرهاند.
۷۹. ملاعبدالرحمن جامی، همان، ص۱۰۴-۱۰۵٫
۸۰. عبدالله جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص۶۳.
۸۱. بقره: ۲۹٫
۸۲. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ج۱، ص۳۰.
۸۳. محمدتقی مصباح، انسانشناسی در قرآن، ص۸۴-۸۶٫
۸۴. مقایسه کنید با: حاج ملاهادی سبزواری، مجموع رسائل، ص۸۱۱-۸۲۰٫
۸۵. عنکبوت: ۶۵.
۸۶. ر.ک: رضا برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان، ص ۱۱۲-۱۱۵؛ محمدتقی مصباح، خداشناسی در قرآن، ص ۲۸٫
۸۷. ر.ک: علی شیروانی، سرشت انسان پژوهشی در خداشناسی فطری، ص ۲۰-۴۷ و ۶۷-۱۰۰٫
۸۸. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج۲، ص۳۵۸-۳۵۹٫
۸۹. روحالله خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۱۵۹٫
۹۰. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۴۶٫
منابع
الهی قمشه ای، محی الدین مهدی، ده مقاله در حکمت عملی یا اخلاق مرتضوی(ضمیمه حکمت الهی عام و خاص)، بیجا، اسلامی، بیتا.
ابن طاووس، علیبن موسی و ابراهیمبن علی کفعمی، محاسبه النفس، قم، موسسه قائم آل محمد(عج)، ۱۴۱۳ق.
ابنابی الحدید، عبدالحمید بن هبهالله، شرح نهجالبلاغه، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ق
ابنابی جمهور، محمدبن زینالدین، عوالی اللآلی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، ۱۴۰۵ق .
ابنالتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموع الفتاوی، بیجا، مکتبه ابنتیمیه، بیتا.
ابنترکه، صائنالدین، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰٫
ـــــ ، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، ۱۳۷۸٫
ابنشهر آشوب مازندرانى، محمدبن على، متشابه القرآن، قم، بیدار، ۱۴۱۰ق.
ابنعربی، محیىالدین، فصوص الحکم، تهران، دانشگاه الزهرا، ۱۳۷۰٫
ـــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بیتا.
ـــــ ، رساله حقیقه الحقائق(ضمن ده رساله)، تهران، مولى، ۱۳۶۷٫
ابنعطیه الاندلسی، ابومحمد، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق.
اخوان الصفا، بصره، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه،۱۴۱۲ق.
اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، مصر، مطبعه الخانجی، ۱۳۷۴ق.
امام صادق(ع) [منسوب]، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۰ق .
امام سجاد(ع)، صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشهای، بیجا، اسلامی، ۱۳۸۷٫
آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۷٫
آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دار الکتاب الإسلامی،۱۴۱۰ق.
ـــــ ، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفى درایتى، قم، دفتر تبلیغات، اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۶٫
آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه، قم، المعهد الثقافی نورعلینور، ۱۳۸۲٫
ـــــ ، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶٫
البحرانی، کمالالدین میثمبن علیبن میثم، شرح علی مائه کلمه لامیرالمومنین(ع)، قم، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، بیتا.
برنجکار، رضا، مبادی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الاهی، تهران، نبأ، ۱۳۷۵٫
بقاعی، برهانالدین، مصرع التصوف، مکه، دارالنشر عباساحمدالباز، ۱۴۰۰ق.
بهایی، محمدبن حسین، الاربعون حدیثا، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۵ق.
البیاضی، زینالدین علیبنیونس، الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح، تحقیق محمد عطایی نظری، قم، مکتبه علامه المجلسی، ۱۴۳۱ق.
تجلیل، ابوطالب، پایههای علمی و منطقی عقاید اسلامی، قم، نشر تسنیم، ۱۳۸۰.
تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح العقائد النسفیه، تصحیح محمد عدنان درویش، بیجا، بینا، بیتا.
تنکابنی، سیدمحمدمهدی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، فروردین ۱۳۷۷، ص۱۴۱-۱۷۲٫
ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ق.
جامى، ملاعبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۸ق.
جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، مشهد، دانشگاه مشهد، بیتا.
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۶.
حافظ برسى، رجببن محمد، مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیرالمؤمنین(ع)، بیروت، أعلمی، ۱۴۲۲ق.
حر عاملی، محمدبن حسن، الجواهر السنیه فی الأحادیث القدسیه، تهران، دهقان،۱۳۸۰٫
حسنزاده آملی، حسن، معرفت نفس، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱٫
ـــــ ، شرح العیون فى شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹٫
ـــــ ، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۱٫
ـــــ ، ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۷۸٫
ـــــ ، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹٫
حلّی، حسنبن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۷ ق.
حوت، محمدبندرویش، اسنی المطالب فی احادیث المختلفه المراتب، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.
خمینی، روحالله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، ۱۴۱۰ ق.
ـــــ ، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، ۱۳۷۲٫
خوارزمى، حسین، شرح فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹٫
خوارزمی، موفقبن احمد، المناقب، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ق.
دهدار شیرازی، محمدبن محمود، رسائل دهدار، به کوشش محمدحسین اکبر سادی، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۵٫
ذهبی، شمسالدین، تاریخ الاسلام، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق.
رازی، فخرالدین محمدبنعمر، التفسیر الکبیر(مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیه، بیتا.
راغب اصفهانی، حسینبن محمد، الذریعه الی مکارم الشریعه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، ۱۳۷۵٫
سبزواری، حاج ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰ق.
ـــــ ، مجموع رسائل، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۶۰.
سیدمرتضی علمالهدى، علىبن حسین، امالی المرتضى، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۸ م.
سیوطی، جلالالدین عبدالرحمن، الحاوی للفتاوی، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۶ق.
شبّر، سیدعبدالله، مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار، بیروت، موسسه النور للمطبوعات، ۱۴۰۷ق.
شعیری، محمدبن محمد، جامعالاخبار، نجف، مطبعه حیدریه، بىتا.
شهرستانی، هبهالله، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۲۱ق.
شیرزاد، امیر، خداشناسی در آینه خودشناسی، کرمانشاه، دانشگاه رازی کرمانشاه، ۱۳۸۶٫
شیروانی، علی، سرشت انسان پژوهشی در خداشناسی فطری، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۶٫
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (ملاصدرا)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۶۰٫
ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۰ق.
ـــــ ، الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰.
ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴٫
صلواتی، عبدالله، «تبیین حکمی و عرفانی حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نزد حضرت امام خمینی(ره)، صدرالمتالهین و ابنعربی»، آینه پژوهش، ش۷۹، فروردین و اردیبهشت۱۳۸۲، ص۶۰-۷۱٫
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ق.
ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۲۴ق.
طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوى، ۱۳۷۵٫
طوسی، محمدبنحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۶ق.
عبدالوهاب، شرح کلمات امیرالمؤمنین علیبنابیطالب، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۰ق.
عجلونی، اسماعیلبن محمد، کشف الخفا و مزیل الالباس عما اشتهر من الاحادیث علی السنه الناس، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۵ق.
فتال نیشابورى، محمدبن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، قم، رضى، ۱۳۷۵٫
فیض کاشانی، محسن، علم الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، بیتا.
قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمد مفید، شرح توحید الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۵ق.
قرطبی، ابوعبدالله محمدبناحمد، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بیتا.
قونوى، صدرالدین، فکوک، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى، ۱۳۷۱٫
قیصرى، محمدداود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۵٫
کاشانی عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۹٫
لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، قم، مؤسسه تحقیقاتی امام صادق(ع)، ۱۳۸۳.
لیثى واسطى، علىبن محمد، عیون الحکم و المواعظ، قم، دار الحدیث، ۱۳۷۶٫
مازندرانی، محمد صالحبن احمد، شرح اصول کافی، تهران، المکتبه الإسلامیه، ۱۳۸۲ق .
مجلسی، محمدباقر، توحید مفضل، تهران، کتابخانه صدرا، بیتا.
ـــــ ، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۴ق.
ـــــ ، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
مدنی، سیدعلیخان، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سیدالسجادین، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۹ق.
مصباح، محمدتقی، خداشناسی در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۶٫
ـــــ ، انسانشناسی در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۸۸٫
ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بینالملل، ۱۳۸۳٫
مطهری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، ۱۳۷۵.
مناوی، زینالدین عبدالرئوف، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، ریاض، مکتبه الامام الشافعی، ۱۴۰۸ق.
موسوی جزائری، سیدنعمهالله، نور البراهین، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۳۰ق.
نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، قم، موسسه آلالبیت(ع) لاحیاء التراث، ۱۴۰۸ق.
وطواط، رشید، مطلوب کل طالب، قم، منشورات جماعه المدرسین، ۱۳۸۲ق.
همدانی اسدآبادی، عبدالجبار احمد بن خلیل(قاضی عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، قاهره، مکتبه وهبه، ۱۴۱۶ق.
