مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

فلسفه تطبیقی دین

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (از صفحه ۶۵ تا ۷۲)
فلسفه تطبیقی دین (۸ صفحه)
نویسنده : پول.ج.گریفیث،
هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۶۵)


‌ ‌‌‌ایـن‌ مقاله به بررسی فهمها و برداشتهای ممکن از فلسفه تطبیقی دین و بحث درباره پاره‌ای‌ از‌ مـصادیق‌ آن مـی‌پردازد. بـرداشت ما از فلسفه تطبیقی دین تا حد زیادی به چگونگی فهم و برداشت‌ ما از فلسفه دین بـستگی دارد؛ و البته این مسئله، مسئله‌ای بی‌مناقشه نیست. در‌ این جا توجه به‌ برخی‌ مسائل تـاریخی نیز ضروری است، زیـرا بـعضی اشکالات درباره معنی و مفهوم «فلسفه دین» و «فلسفه تطبیقی دین»، که نتیجه آن است، ریشه در تحولات تاریخی اروپا از قرن هفدهم به بعد دارد‌.

اندیشه وجود پدیده‌ای به نام فلسفه دین تا حد زیادی بر ایـن فرض مبتنی است که چیزی به نام دین وجود دارد که معقول است فلسفه‌ای نیز داشته باشد؛ و یا بر‌ این‌ اندیشه استوار است که پدیده دین، فی نفسه، متضمن و یا مستلزم پارهـ‌ای از مـسائل فلسفی است.

دیدگاه اول، فلسفه دین را حاوی حالتی ملکی عینی(۲)می‌داند و دین (یا اندیشه دین‌) را‌ متعلَّق راستین فلسفه‌ای می‌داند که فیلسوفان دین بدان اشتغال دارند؛ همان طور که حقوق (یا انـدیشه حـقوقی) متعلَّق راستین فلسفه‌ای است که فیلسوفان حقوق بدان اشتغال دارند.

دیدگاه دوم‌، عبارت‌ مذکور را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کند و آن را حاوی حالتی ملکی ذهنی(۳) می‌داند و بر طبق آن به تبیین ایـن مـطلب می‌پردازد که حوزه راستین فلسفه دین، آن دسته‌ از‌ پرسشهایی‌ هستند که یا از دین‌، از‌ آن‌ حیث که دین است، نشئت می‌گیرند، یا از آن جهت که دین خاصّی است.

______________________________

۱ این مقاله ترجمه‌ای اسـت از:

Paol J. Griffiths‌. “Comparative‌ Philosophy‌ of Religion” in A Companion to Philosophy of Religion‌, pp‌. ۶۱۵-۶۲۰٫

۲٫ objective genitive.

۳٫ Subjective genitive.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۶۶)


بـر اسـاس این تفسیر، فلسفه دین بـیانگر مـسائل فـلسفی یا تلاشی فلسفی است‌ که‌ به‌ دین [به طور کلی [و یا به دین خاصّی تعلق‌ دارد. در تفسیر اول ممکن است این گونه سـؤالات مـطرح شـود:

ـ ماهیت و طبیعت دین چیست؟

ـ آیا تنها یک دین‌ وجـود‌ دارد‌ یـا بیشتر؟

ـ آیا ممکن است گونه‌هایی از فهم و داوری مختص به دین‌ باشد؟

در‌ تفسیر دوم نیز ممکن است چنین پرسشهایی مطرح شود:

ـ آیا منطقا مـی‌توان بـا صـراحت و قاطعیت ادعا‌ کرد‌ که‌ هیچ نفس باقیه‌ای وجود ندارد، و از سـوی دیگر، افراد بشر حیاتهای بی‌شماری‌ داشته‌ و بیش‌ از آن را نیز خواهند داشت؟ (پرسشی که مربوط به آیین بوداست یا آن که‌ آیـین‌ بـودا‌ خـاستگاه آن است.)

ـ آیا لازمه [اعتقاد به [وجود اشیای مجرد،(۱) [اعتقاد به] وجـود خداست؟ (پرسـشی‌ که‌ مربوط به بعضی از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است، یا آن که برخاسته‌ از‌ چنین‌ ادیانی است؛ هـمچنان کـه مـمکن است به طور کلی برخاسته از ادیان الهی باشد‌.)

دو‌ تفسیر یاد شده، هـر دو بـر ایـن فرض مبتنی است که چیزی به‌ نام‌ دین‌ وجود دارد؛ و نیز هر دو تفسیر تا حـد زیـادی فـرض را بر این نهاده‌اند که‌ دین‌، جنسی است که دارای انواعی از قبیل آیین بودا، مسیحیت و امـثال آنـ‌ است‌. در‌ تفسیر اول، توجه و تأمل فیلسوف معطوف به جنسِ (genus) دین است و پرسش آنان از طـبیعت‌ و مـاهیت‌ دیـن‌ و مناسبات حاکم بر پدیده‌هایی است که دین را تشکیل می‌دهند و نیز شیوه‌هایی‌ که‌ گونه‌ها و انـواع مـختلف دین را به جنس دین پیوند می‌دهد؛ در حالی که کانون تأمل و بحث‌ در‌ تفسیر دوم، انـواع دیـن و سـؤالاتی خاص درباره آن نوع و گونه‌ای از دین‌ است‌ که صحبت از آن به میان آمده‌. نشانه‌ها‌ و شواهد‌ بسیاری از هـر یـک از این دو‌ رویکرد‌ را می‌توان در میان فیلسوفان اروپایی و امریکایی قرن شانزدهم به بعد جـست و جـو‌ کـرد‌؛ هر چند رویکرد نخست تا‌ پیش‌ از قرن‌ شانزدهم‌ به‌ خوبی مطرح نشده بود و رویکرد دومـ‌ نـیز‌ تـا قرن نوزدهم با عنوان «فلسفه دین»، چنان که باید، تبیین نشده‌ بـود‌؛ اگـر چه پیروان تمامی سنن دینی‌ که دارای تمایلات و گرایشهای‌ فلسفی‌ بوده‌اند، عملاً بدان پرداخته‌اند.

اندیشه‌ وجود‌ چـیزی بـه نام دینِ جنسی (یا جنسِ دین)،(۲) که خود دارای انواع و مصادیقی‌ ویژه‌ اسـت، دقـیقاً همان تحول تازه‌ در‌ اندیشه‌ اروپاست که راهـ‌ را‌ بـرای پرداخـتن به فلسفه‌ دین‌ به معنی نخست هـموار کـرد و بحث فلسفی درباره موضوعات مختص به یهودیت، مسیحیت و اسلام‌ را‌ از نو به «فلسفه دیـن» ـ بـه‌ گونه‌ای‌ متمایز از‌ عناوینی‌ چون‌ «الهـیات فـلسفی»(۳) یا «الهـیات‌ اسـاسی»(۴) و غـیر

______________________________

۱٫ abstract obgects.

۲٫genus religion.

۳٫ philosophical theology.

۴٫ fundemental theology.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۶۷)


آن ـ نامگذاری کرد. رگه‌هایی از‌ گرایش‌ به چـنین انـدیشه‌ای را می‌توان در‌ زمانی‌ پیشتر‌ از‌ این‌، در تفکر کسانی‌ چون‌ «نیکولاس»(۱) (۱۴۰۱ ـ ۱۴۶۸م) و «لورد هربرت»(۲) (۱۵۸۳ ـ ۱۶۴۸م) ملاحظه کرد، امـا در قـرن هفدهم و در نوشته‌ها و آثار‌ باروخ‌ اسپینوزا‌،(۳) جـان لاک(۴) و گاتفرد لایبنیز(۵) درباره مـذهب بـود‌ که‌ به‌ مضمونی‌ اساسی‌ و فـرضی‌ مـتعارف(۶) تبدیل شد؛ و هم اکنون نیز سازمان‌یافته‌ترین اصل در نوشته‌های دیوید هیوم(۷) درباره دین و آثـار ایـمانوئل کانت(۸) و درس ـ خطابه‌های هگل(۹) درباره فـلسفه دیـن اسـت. (کانت معمولاً ایـن‌ رشـته علمی را philosopische Religionsleherو هگل philosphie der Religionمی‌نامد.) بـه هـر حال، این اندیشه‌ای است نو که در میان متفکران مسیحی دوره متأخر عهد باستان و یا در اروپا در‌ قـرون‌ وُسـطا پیدا شد که واژه Religioرا معمولاً به مـعنی مـجموعه‌ای از آداب، عقاید و اعـمال نـهادینه‌شده‌ای تـعریف می‌کردند که ارتباط شـایسته با خداوند را امکانپذیر می‌سازد؛ نه صرفاً جنسی‌ که‌ دارای گونه‌ها و انواع مختلفی است، که نمونه آن نـگرش و مـشی اگوستین(۱۰) درباره این واژه در رساله on True Religionاست. تـنها زمـانی‌ مـی‌توان‌ بـه طـور واقعی فلسفه دیـن‌ را‌ رشـته‌ای جدا از الهیات فلسفی (چنان که می‌گویند) تلقی کرد که چنین نگرشی نو در کار باشد.

فلسفه دیـن، آن گـونه کـه امروزه در‌ گروههای‌ فلسفه یا دین در‌ دانشگاههای‌ انـگلیسی زبـان تـدریس مـی‌شود، دارای چـنین مـشخصات تاریخی است (برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: Collins و نیز مقاله سیزدهم این مجموعه تحت عنوانِ پیدایش و ظهورِ فلسفه جدید دین.)

قسمت عمده‌ این‌ فلسفه دینی، به بـررسی موضوعاتی می‌پردازد که یا برخاسته از ادیان خاص است و یا مختص به آنهاست (که معمولاً منظور مسیحیت است که دلایل ادیان روشن است.) و بدین ترتیب، تحت‌ تفسیر‌ دوم از‌ فلسفه دین نیز قـرار مـی‌گیرد. بعضی از فیلسوفان، به پیروی از کانت و هگل، به بررسی مسائلی پرداخته‌اند‌ که متعلق به تفسیر نخست است. از جمله این مسائل، این‌ گرایش‌ مهم‌ معاصر (به ویژه نزد مسیحیان) است کـه چـگونه تکثر ادیان(۱۱) را توجیه نماییم؟ (نگاه کنید به مقاله ‌‌۷۷‌ این مجموعه تحت عنوان پلورالیزم دینی.) با توجه به این واقعیتها، این سؤال‌

______________________________

۱٫ Nicholis‌ of‌ Cusa.

۲٫ Lord Herbert of Cherbury.

۳٫ Baruch Spinoza.

۴٫ john Locke.

۵٫ Gottfried Leibniz.

۶٫ standard assumption.

۷٫ David Hume‌.

۸٫ Immanuel Kant.

۹٫ G.W.F Hegel.

۱۰٫ Augustine.

۱۱٫ plurality of religion.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۶۸)


مطرح می‌شود کـه مـفهوم‌ فلسفه تطبیقی دین چیست؟ در‌ این‌ جـا سـه راهبرد اساسی و سه نوع اشتغال فکری وجود دارد که هر یک به نوعی سزاوار عنوان فلسفه تطبیقی دین است.

تعریف و رده‌بندی(۱)

اولین رویکرد، به رویـکرد هـگل معروف است، لیکن‌ هـنوز هـم به شیوه‌های مختلفی دنبال می‌شود. این رویکرد بر این فرض استوار است که دین، جنسی است که خود دارای گونه‌ها و انواع مختلفی است، و هدف اصلی آن، تبیین فلسفی ذاتیات‌ دین‌ (تعریف) و نـیز تـبیین فلسفی مناسبات و روابط حاکم بر انواع آن (طبقه بندی) است. شکلِ نمونه و آرمانی چنین تبیین فلسفی ـ که هگل آن را با دقت تمام در درس ـ خطابه‌های مختلفش‌ درباره‌ فلسفه دین در سالهای ۱۸۲۱ تا ۱۸۳۱ در دانشگاه برلین تـبیین کـرد ـ با تـعریفی عقلی (پیشینی)(۲) از دین آغاز می‌شود. هگل تعاریف مختلفی ارائه می‌کند و دین را از جمله‌ «روحی‌ می‌داند که حضور را در آگاهی مـحقق می‌یابد»(۳) ویا«ارتباط آگاهی بشری با خدا».(۴) و سپس از این تعریف بـه مـنزله ابـزاری برای سازماندهی و رده‌بندی اطلاعات درباره ادیان خاص بهره‌ می‌جوید‌. (ادیانی‌ که هگل معمولاً آنان را‌ «ادیان‌ مشخص‌»(۵) مـی‌نامد.)

‌ ‌ردهـ‌بندی ادیان ممکن است بر اساس سلسله مراتب باشد؛ چنان که رده‌بندی هگل بـه وضـوح چـنین است. به عبارت دیگر‌، ادیان‌ خاص‌(۶) ممکن است با توجه به میزان نزدیکی آنها‌ بـه‌ نمونه آرمانی رده‌بندی شوند. هنگامی که هگل به حقایق تازه‌ای درباره ادیان خـاص دست یافت، مشخصات و جـزئیات ردهـ‌بندی او‌ نیز‌ تغییر‌ کرد و وی ناگزیر شد تا در درس ـ خطابه‌هایش در سال‌ ۱۸۲۴، آیین بودا را در رده ادیان جادویی(۷) ذکر کند (۱۹۸۴ ـ ۸ ـ ج ۲، از ص ۳۰۳ ـ ۳۱۶) اما در سال ۱۸۲۷‌ آن‌ را‌ در رده ادیان درونگرا(۸) برشمرد (ج ۲، ص ۵۶۲ ـ ۵۷۹٫) این تغییر و تحول، تا‌ حد‌ زیادی ناشی از دست یافتن او به حـقایقی درباره آیین بودا بود؛ و بدین جهت بود که‌ هگل‌، تغییر‌ جایگاه این دین در سلسله مراتب ادیان را معقول و منطقی دید. بیش‌ از‌ هر‌ چیزی مناسب است که به همین جهت، ابتکار هگل را مـصداقی از فـلسفه تطبیقی‌ دین‌ بدانیم‌.

او تسلیم و پذیرای اطلاعاتی است که از ادیان خاص به دست می‌آورد؛ هر چند‌ خود‌ این

______________________________

۱٫ Definition and classification.

۲٫ a prior idefinition.

۳٫”spirit That realizes itself in consciousness”.

۴٫ “The‌ relation‌ of‌ human consciousness to god” (Hegel 1984 – 8 [1821 -31] vol.1 pp.178,150).

۵٫ Determinate Religions‌.

۶٫ particular‌ Religions.

۷٫ Religions of magic.

۸٫ Religion of being – within – self.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۶۹)


اطلاعات تابع شیوه عقلی‌(۱) و مستقل‌ رده‌ بندی است. در واقع، هگل به خوبی از ویـژگیها و جـزئیات این ادیان خاص آگاهی داشت‌؛ اوآگاهتر‌ از بسیاری از معاصرانش بود؛ و با توجه به محدودیتهایی که یک اروپایی‌ درباره‌ شناخت‌ ادیان آسیایی در نیمه نخست قرن نوزدهم داشت، از بسیاری از فیلسوفان انگلیسی زبـان دیـن‌ در‌ پایان‌ قرن بیستم بسیار مطلع‌تر بود.

رویکرد مشابهی را درباره فلسفه دین، می‌توان‌ به‌ وضوح در اثر اخیر جان هیک، فیلسوف انگلیسی، مشاهده کرد. در این رویکرد نیز جنس دین‌ تا‌ حـد زیـادی بـر حسب اصطلاحات عقلی،(۲) این بـار بـه دگـرگونی تجربه بشری‌ از‌ خود مداری (= خود محوری)(۳) به واقع محوری‌(۴) تعریف‌ شده‌ است. (هیک ۱۹۸۴۰، ص ۱۹۴؛ برای بحث تفصیلی‌ مقایسه‌ کنید با هیک ۱۹۸۹).

مـضافا ایـن کـه در این رویکرد از اطلاعاتی درباره‌ ادیان‌ خاص ـ بویژه آن دسـته از‌ ادیـانی‌ که جان‌ هیک‌ آنان‌ را فرا محور(۵) می‌نامد و منظورش تقریباً‌ آیین‌ هندو، بودا، مسیحیت، یهودیت و اسلام است ـ استفاده کرده اسـت تـا نـشان دهد‌ چگونه‌ و تا چه میزانی این ادیان به‌ آن امری کـه برای‌ آن‌ جنس ضروری است نزدیک‌اند. تفاوت‌ میان‌ غرض و هدف هیک با هگل آن است که رده‌بندی هیک بـه طـور جـدی‌ غیر‌ سلسله‌مراتبی است. جان هیک در‌ صدد‌ تبیین‌ این مطلب است‌ کـه‌ هـمه ادیان خاص (یا‌ حداقل‌ ادیان فرامحور) تقریباً به یک اندازه بیانگر خصوصیات آن جنس‌اند؛ و در نتیجه، باید در‌ تـقابل‌ بـا یـکدیگر مورد توجه قرار گیرند‌.

این‌ تفاوت، تفاوتی‌ مهم‌ است‌، ولی نباید شباهت بـنیادی‌تر‌ مـیان هـگل و هیک را تحت‌الشعاع خود قرار دهد که منظور از آن، اشتغال هر دو‌ به‌ فلسفه تطبیقی دین، بـا بـهره‌گیری از‌ شـیوه‌ تعریف‌ و رده‌بندی‌ است‌؛ و نیز دلمشغولی اساسی‌ آنان‌ به گونه‌هایی از پرسش که برخاسته از تلقی و تـصور کـسانی است که فلسفه دین را همان‌ در‌ بر‌ داشتن حالتی ملکی عینی می‌دانند.

تحلیل سـاختاری‌

در‌ دومـین‌ راهـبرد‌، که‌ معقول‌ و منطقی است آن را فلسفه تطبیقی دین بنامیم، توجه و عنایت به تحلیل پدیده یـا پدیـده‌هایی است که ملتزمان به آن، آن را متعلق به جنس دین می‌خوانند‌. چنین پدیده‌هایی، این امـور را در بـرمی‌گیرد: تـعالیم دینی(۶) (ادعاهای جوامع دینی درباره این که چه چیزی راست و صواب است؛ و نیز ادعاهایی کـه بـه نظر آنها باید به پیروان خود‌ تعلیم‌ دهند؛ همچنین دفاع در برابر اعـتراضات

______________________________

۱٫ a prior method.

۲٫ a prior terms.

۳٫ self – centeredness.

۴٫ Reality – centeredness

۵٫ post – axial.

۶٫ Doctrine.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۷۰)


و امـثال آن) و آداب و شـعایر(۱) (اعمال دست جمعی، رسمی و مکرّری که جوامع دینی‌ برای‌ اعضا و پیروان خود لازم می‌شمرند.) و تفسیر(۲) (شـیوه‌هایی کـه جـوامع دینی از آن به منظور تفسیر و به کارگیری آثاری بهره می‌جویند که به گـمان‌ آنـها‌ به گونه‌های خاصی، دارای جمعیت‌ و اعتبار‌ است.)

فیلسوفی که همّ‌وغمش فلسفه تطبیقی است، و دلمشغول پدیده‌هایی تحت عـنوان تـحلیل ساختاری است، چندان به بررسیِ درستی، جذابیت یا معنای مصادیق خاص ایـن‌ امـور‌ (اعتقادات و آداب خاص یا‌ کوششهای‌ تفسیری خاص) ـ بـه عـنوان سـاختار منطقی یا مفهومی این پدیده‌های مورد بـحث و سـاختار منطقی و مفهومی کاربردهای محتمل آن ـ نمی‌پردازد. در چنین شیوه رفتاری، ممکن است (اگرچه الزامی نـیست) کـه چنین‌ فیلسوفی‌ دارای نگرش تطبیقی بـاشد، زیـرا نگرش فـلسفی دربـاره عـقیده دینی به معنای واقعی، مثلاً، نـیازمند تـوجه به موضوعات و مصادیق خاصی از آن عقیده دینی است که صرفاً ملهم و برگرفته از‌ یـک‌ سـنت دینی‌ نیست.

نمونه موضوع محل بـحث را می‌توان در آثار ویلیام.ای.کـریستین(۳) مـلاحظه کرد. در آثاری از‌ او، که تقریباً در سـه دهـه اخیر منتشر شده است، وی‌ عمدتاً‌ به‌ آن دسته از مسائل فلسفی توجه داشته کـه بـرخاسته از تحلیل ساختاری عقاید دینی بـوده اسـت. او ‌‌در‌ کـتاب opposition of Religious Doctrins 1972 به بررسی شـرایط امـکان اختلاف فاحش میان‌ عـقاید‌ دیـنی‌ متفاوت می‌پردازد؛ و چنین بررسی‌ای را مصداقی می‌داند از آنچه وی آن را «فلسفه نقدی دین‌»(۴) می‌خواند، که منظورش از آن تـأمل دربـاره مفاهیم، توصیه‌ها و ادعاهایی متمایز از گفتمان‌ دیـنی اسـت، با نـیم‌ نـگاهی‌ بـه آنچه این گفتمان ایـجاب می‌کند؛ و نیز احتمالات ساختاری‌ای که واجد آن است.

بر همین قیاس، در کتاب Doctrine of Religious communities، که در سال ۱۹۸۷ منتشر شـده اسـت، به گونه‌ای‌ صوری به بررسی روابـطی مـی‌پردازد کـه در جـوامع دیـنی میان ادعایی حـاکم اسـت که از یک سو مورد اعتنای یک جامعه باشد، و از سوی دیگر، صادق (در مورد ادعایی درباره تثبیت‌ زنـدگی‌ انـسانی) و صـواب (در مورد ادعایی درباره صحت و درستی الگویی عـملی و رفـتاری) بـاشد. در هـر دو کـتاب، کـریستین از مثالها و نمونه‌هایی از ادیان مختلف، عمدتاً یهودیت، بودا و مسیحیت، به منزله ابزارهای‌ اصلی‌ تفکر بهره می‌گیرد. او در فاصله گرفتن از ادعاهای تجربی، درباره این که این اجتماعات واقعا چه چـیزی را تعلیم می‌دهند، از دقت کافی برخوردار است؛ و در این اجتناب‌ نمودن‌، از ادعاهای نظری خود مدد می‌گیرد. فیلسوفی که اعتنا و دلمشغولی او به تاریخ بیشتر از کریستین است، این فرضیه‌ها را به دعاوی توصیفی درباره هـر آنـچه جوامع دینی خاص‌، حقیقتا‌، تعلیم‌ می‌دهند تبدیل می‌کند، که هگل‌ و هیک‌ از‌ نمونه‌های آن هستند، اما این که اصلاً در آثار

______________________________

۱٫ Ritual.

۲٫ exegesis.

۳٫ William A. christian.

۴٫ critlcal philosophy of Religion.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۷۱)


مسیحیان چنین اموری یافت‌ می‌شوند‌، نشان‌ دهنده اهمیت بُعد مقایسه‌ای در ایـن آثـار است‌.

البته‌ ممکن است در این سبک ساختاری، پدیده‌های دینی را بدون آن که دقیقاً به دید تطبیقی بدان نگریسته شود‌ بررسی‌ نمود‌. چندین دهه اسـت کـه فیلسوفان، به عنوان مثال، بـا عـنایت‌ خاص به زبان دین چنین کرده‌اند؛ مانند فیلیپس،(۱) ۱۹۷۶؛ ریکور،(۲) ۱۹۸۰ ص ۷۳ ـ ۱۵۴) با این حال، تا کنون‌ تحقیقات‌، از‌ نوعی که دارای علائق فلسفی و ساختار تحلیلی باشد و همانند تـحقیق کـریستین‌ تطبیقی‌ باشد، اندک و نـاچیز اسـت؛ و البته باید به تحقیقات بیشتری در آینده امید بست، زیرا مفاهیمی که‌ از‌ آن‌ انتزاع می‌شود ـ برای کسانی که خواهان آن‌اند که پرسشها و مسائلی موجود در‌ فلسفه‌ تطبیقی‌ دین با جمود کمتر و واقـع بـینی بیشتر برخورد شود ـ دارای کاربرد عظیمی است.

تحقیقات‌ جامع‌ و سودمند‌

و سرانجام، درباره فلسفه تطبیقی دین، تحقیقاتی انجام شده است که کاملاً سودمند و مفید است‌. این‌ تحقیقات، همانند دو رویکرد دیگر، ممکن اسـت مـبتنی بر فـرض وجود چیزی به‌ نام‌ جنسِ‌ دین باشد، که خود دارای انواعی است، لیکن حتی اگر چنین نیز بـاشد، این‌ فرض‌ نمی‌تواند اساسی‌ترین فرض باشد، زیرا توجه و اعتنای اصلی کـسانی کـه بـه شکلی سازنده‌ به‌ فلسفه‌ تطبیقی دین می‌پردازند، آن است که در نوع خاصی از موضوع، که متعلق به یک‌ یـا‌ ‌ ‌چـند دین خاص یا برخاسته از آن است، سهیم شوند.

بنابراین، مثلاً‌، ممکن‌ است‌ کسی بـه روش سـازنده و اصـلاحیِ منطق برهان جهانشناختی علاقه داشته باشد، اما در اقامه ادله‌ درباره‌ این‌ مطلب، فیلسوفانی را که مـتعلق به سنن مختلفی هستند، راهنمای خود بگیرد‌؛ شاید‌ از سرخ پوستان قرون وُسطا(۳) و مـسلمانان سنی مذهب شمال افـریقا؛ چـنان که ممکن است کسی بخواهد‌ به‌ بررسی موضوع وحی بپردازد و این که آیا این ادعا معقول است که‌ اثر‌ خاصّی عبارت باشد از کلماتی، یا در‌ بر‌ داشته‌ باشد کلماتی را، که ریشه آن بـشری‌ نیست‌، و در عین حال، ادعای آمرانه و مقتدرانه‌ای برای بشر داشته باشد؟ همچنین می‌توان از پیروان‌ میمامسکا‌ و اهل قباله(۴) شاهد مثال گرفت‌ که‌ هر دو‌ دارای‌ دیدگاههایی‌ جالب توجه درباره این موضوع‌اند.

و نیز‌ معدود‌ نمونه‌هایی از چـنین نـوع تحقیقی وجود دارد، که از نمونه‌های اخیر آن‌، تحقیق‌ برلی درباره فضیلت شجاعت است، که‌ به منسیوس و توماس آکویناس‌ به‌ عنوان شاهدان عمده خود توجه‌ می‌کند‌ (برلی، ۱۹۹۰). تحقیق لی.برلی، به وضوح، هـم تـوصیفی(۵) است (او می‌خواهد

______________________________

۱٫phillips‌.

۲٫ Ricoeur‌.

۳٫ medival indian Sriraisnavas.

۴٫ Mimamsakas and‌ kabbalists‌.

۵٫ Descriptive‌.

هفت آسمان » پاییز و زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۳ و ۴ (صفحه ۷۲)


آشکار و بی‌ابهام باشد‌، چنان‌ که منسیوس و آکویناس درباره‌ فضیلت‌ شجاعت می‌اندیشند) و هم تجویزی(۱) (او می‌خواهد بگوید چه خوب است که درباره این فضیلت‌ بیندیشیم‌.) و دقیقاً ماهیتی تفسیری دارد و از مـنابع‌ خـودش‌ در زبانهایی‌ که‌ در‌ آن زبان این آثار‌ تألیف شده‌اند کمال استفاده را برده است. و به معضل پرسشهای نظریه‌ای که ناشی از آشنایی‌ متفکرانی‌ از چنان خاستگاههای فرهنگی و زبانی است‌ توجه‌ می‌نماید‌. سلسله‌ آثاری‌ کـه تـحقیقات بـرلی‌ نیز‌ ضمن آن عرضه می‌شود، و آغـاز آن سـال ۱۹۹۰ اسـت، شمار دیگری از تحقیقاتی از این دست‌ را‌ منتشر‌ نموده و ادامه آن را در آینده وعده‌ داده‌ است‌.

مشکل‌ در‌ چنین‌ تحقیقاتی، این است که غالباً ممکن اسـت چـنین آثـاری درباره مسائل نظری و روشی که متضمن آن است دچـار بـن‌بست شود (چگونه مقایسه ممکن است؟ آیا وجود مسائل پیچیده‌ و هرمنوتیکی تفسیری برای فیلسوفی که سروکارش با آثاری در زمینه‌های مختلف اسـت، مـنتفی است؟) و از سـهیم شدن و مشارکت در برنامه‌ای سازنده ناکام شود. این آثار و تحقیقات مـمکن است تخیل را به‌ شیوه‌هایی‌ تقویت کند که برای آنهایی که آثار ترکیبی‌شان عمدتا یابه نحو پیشینی (عقلی) سـازمان یـافته یـا بر اساسی کاملاً تک سنتی است، محال و تا حد فراوانی غـیر قـابل تصور‌ باشند‌. (برلی، ۱۹۹۰، ص ۱۹۵ ـ ۲۰۳). بخش مهمی از استدلال فلسفیِ سازنده، موضوع تخیل است. چنانچه درگیری تنگاتنگ و صمیمانه بـا تـحقیقاتی در تـاریخ سنت فلاسفه‌ دین‌، تخیل آنان را تقویت نموده‌ و پرورش‌ دهد، به نظر مـی‌رسد کـه هـر دلیلی که تصور شود بارورتر خواهد شد.

از میان سه راهبردی که برای پرداختن بـه فـلسفه تـطبیقی دین‌ در‌ این جا از آن‌ بحث‌ شد (تعریف و رده‌بندی، تحلیل ساختاری و تحقیقات سازنده و جامع)، راهـبرد دوم و سـوم محتمل است که در آینده، زایاترین آثار از کار در آید و بیشترین توجه را به خود جـلب کـند. راهـبردهای‌ یاد‌ شده کمتر از راهبرد اول برشَمّ و شُهود غیر قابل بحث و نزاع ـ که دال بر وجود چـیزی بـه نام جنس دین است و تعریف آن از دلمشغولیهای فلسفی است ـ متکی است؛ و بیشتر‌ احتمال‌ دارد کـه‌ در بـرگیرنده مـوضوعاتی باشد که دارای جوهره فلسفی باشند و در پاسخ به مسائلی که فلسفه دین بدانها‌ عنایت ویژه‌ای دارد، مـشارکت سـازنده‌ای دارد. دقیقاً بدان جهت که دیدگاههای‌ نوِ‌ ارسطو‌ و آگاهی از الهیات فلسفی یهودی و اسـلامی در قـرن دوازدهـم و سیزدهم، دیدگاه مسیحیان در بحث از موضوعاتی را ‌‌که‌ دارای صبغه فلسفی است، سبک و سیاق دیگری بخشید.(۲)

به نـظر مـی‌رسد کـه آگاهی‌ از‌ براهین‌ فلسفی بوداییان، هندوها، مکتب کنفوسیوس و دیگران نیز ضروری و لازم است. مـمکن اسـت ادعاهای مشابهی (Mutatis‌ mutandis) در بحث از موضوعاتی که نزد یهودیان و بوداییان دارای صبغه فلسفی است‌ صورت گیرد. چنین تغییرات‌ و تـحولاتی‌، از مـزایای فلسفه تطبیقی دین است.

______________________________

۱٫ Normative.

۲٫ ر.ک: به مقاله دهم این مجموعه: سهم اسلام در الهـیات فـلسفی قرون وُسطا؛ و نیز مقاله یازدهم: سهم یـهود در الهـیات فـلسفی قرون وُسطا.

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن