‌ ‌‌‌دیـن‌ در حوزه عمومی_۱*

اینگـر فـورست

مجید جعفریان_۲**

1. مشخصات کتاب‌شناختیِ این اثر چنین است‌:Inger‌ Furseth‌ “Religion in the public sphere”, in: An introduction to the sociology of religion: classical and‌ contemporary perspectives, England / Oslo, 2003 and Ashgate publisher, 2006.
2. کارشناس ارشـد دینـ‌شناسی.

از‌ زمـان پایه‌گذاری جامعه‌شناسی به‌عنوان‌ یک‌ رشته علمی، تلاش‌هایی برای فهم روابط میان دین و جهان غیرمذهبی صورت گرفت. بـسیاری از جامعه‌شناسان کلاسیک مسلم گرفتند که دو فرایند صنعتی‌شدن (industrialization) و مدرنیزاسیون (modernization) سرانجام به دنیوی‌شدن (secularization)، تمایز دینی‌ (religious differentiation) ، و یا افـول و شخصی‌شدن (privatization) منجر خواهد شـد. تـا اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ ــ زمانی که نه تنها در اروپا بلکه در امریکای لاتین، آسیا و خاورمیانه، دین با غلیان‌ و فوران‌ غیرمنتظره‌ای در حوزه عمومی ظاهر شد ــ در بین جامعه‌شناسان دین اجماع نسبتاً گسترده‌ای بر سر نظریه شخصی‌شدن دین وجود داشـت. تنها در این زمان بود که بسیاری از جامعه‌شناسان‌ پی‌ بردند تمایزپذیری لزوماً به این معنا نبوده است که دین در جای مشخص و تعیین‌شده خود در حوزه خصوصی خواهد ماند و به عرصه عمومی وارد نخواهد شد.

درباره اینکه دین‌ نقش‌ مـهمی در جـوامع سنتی بازی کرده است، اجماع گسترده‌ای در جامعه‌شناسی وجود دارد؛ اختلاف در خصوص تحلیل‌ها از دین در حوزه عمومی در جوامع مدرن ظاهر می‌شود. یک سنت‌ نظری‌ در‌ مورد تحلیل دین در حوزه‌ عمومی‌ از‌ سوی ماکس وبر، پیتر ال. بـرگر اول، یـورگن هابرماس و استیو بروس ارائه شده است که مدعی‌اند با گسترش مدرنیزاسیون، نهادهای دینی‌ سنتی‌ رو‌ به افول می‌نهند و یا ناپدید می‌شوند و دین برای‌ افراد‌ به یک امر شخصی تبدیل می‌گردد. اگرچه برگر در این مورد دیدگـاه خـود را تغییر داد و از نظریه‌ای که‌ به‌ سنت‌ دیگری نزدیک‌تر است حمایت کرد؛ نظریه‌ای که از سوی رابرت‌ بلا (Robert N. Bellah) و خوزه کاسانوا (José Casanova) ارائه شد. اینان استدلال می‌کنند که حتی در جوامع مدرن نیز‌ دین‌ می‌تواند‌ نیرویی بـرای کـنش جـمعی (collective action)، وحدت و یگانگی اجتماعی (social unity‌) و تحرک‌ سـیاسی (political mobilization) بـاشد.

در ایـنجا دو مفهوم حوزه عمومی (public sphere) و حوزه خصوصی (private sphere‌) به‌ مدل‌ دو گانه سنتی روابط اجتماعی اشاره دارد که میان حوزه درونی فرد‌، خانواده‌ و اوقات‌ فراغت از یک سـو و نـهادهای مـسلطی چون نهادهای اقتصادی، حقوقی و سیاسی از سوی دیگر‌ جـدایی‌ مـی‌افکند‌. در این فصل هرگاه از دین در حوزه عمومی سخن گفته می‌شود، در درجه‌ نخست‌، موضوعِ اصلی متوجه حوزه سیاسی

است که شامل اجـتماعاتی اسـت که در مـراتب‌ مختلفی‌ چون‌ ملت، دولت و جامعه مدنی قرار دارند.

در ادامه، شکل‌های پنـج‌گانه‌ای را که دین در‌ حوزه‌ عمومی ظهور می‌یابد، معرفی می‌کنیم. این اشکال عبارت‌اند از دین رسمی دولتی (official‌ religion‌ of‌ the state)، دین مدنی (civil religion)، ناسیونالیسم دینی (religious nationalism)، دیـن عـامه (public religion) و مـشروعیت‌ دینی‌ قدرت سیاسی (religious legitimation of political power). اما قبل از آن نگاهی‌ خواهیم‌ داشت‌ به اینکه بـرخی جـامعه‌شناسان چگونه رابطه دین و سیاست را در جوامع سنتی و مدرن تحلیل کرده‌اند‌.

۱٫ نقش‌ رو‌ به افول دین در حوزه عمومی

سـنت‌های مـارکسیستی و لیـبرالی در جامعه‌شناسی به‌ توافق‌ بر سر این نظریه تمایل دارند که با گسترش مـدرنیزاسیون، دیـن از حـوزه عمومی کنار خواهد‌ رفت‌ و این تجربه غربی، سرانجام در مناطق دیگر جهان نیز تکرار خـواهد شـد‌. ایـن‌ ایده که نشان‌دهنده تمایلات تاریخی نسبتاً تک‌خطی‌ است‌، در‌ اندیشه‌های مارکس یافت می‌شود، گرچه وبر بـا‌ شـرح‌ بیشتری آن را بسط داده است.

وبر در کتاب اقتصاد و جامعه، با طرح‌ مسئله‌ مشروعیت دولت، رابطه دیـن و سـیاست‌ را‌ بـحث می‌کند‌. وی‌ درمی‌یابد‌ که تمام حوزه‌های اجتماعی تحت نفوذ‌ ساختارهای‌ سلطه قرار دارند که او این سـاختارهای سـلطه را این‌گونه تعریف می‌کند‌: «احتمال‌ اینکه یک فرمان خاص یا همه‌ فرمان‌ها را گروهی از‌ افراد‌ اطاعت کنـند» (۱۹۶۸/۱۹۲۲, I: 212‌). بـر‌ اسـاس نظر وبر، همه اشکال سلطه به مشروعیت یا توجیه خویشتن (self-justification‌) نیازمندند‌ که به وسیله آن، حاکمان‌ بـه‌ نـحو‌ مطلوبی، این ادعا‌ را‌ که حکومت آنان به‌ حق‌ و طبق قانون، سنت و یا مبانی مشابه ایـن دو اسـت، تـقویت می‌کنند. او سه نوع‌ سلطه‌ مشروع سنتی، کاریزماتیک و عقلانی‌ـ‌قانونی را مطرح‌ می‌کند‌.

وبر یک‌ روند‌ تاریخی‌ از شـکل سـنتی بـه‌ شکل عقلانیِ مشروعیت را مطرح می‌کند. او مدعی است که در نتیجه عقلانی‌سازی (rationalization) و دنیوی‌شدن‌، دولت‌ مـدرن از هـرگونه مشروعیت دینی و ماورایی‌ تهی‌ شده‌ است‌. وی‌ معتقد است مشروعیت‌ سکولار‌

در بحران قرار دارد به‌گونه‌ای که جامعه مـدرن در خـلائی رها شده است که قانون عقلانی‌ رسمی‌ توان‌ پرکردن آن را ندارد (Turner, 1991: 193‌).

به‌ پیروی‌ از‌ وبر‌، پیتر‌ ال. بـرگر در کـار اخیرش، رابطه دین و سیاست را در جوامع سنتی و مـدرن بـا تـوجه به موضوع مشروعیت مورد بررسی قرار داده اسـت. بـه نظر برگر، مشروعیتِ‌ مربوط به توجیه نظم اجتماعی به‌گونه‌ای است که برای افراد، تـدارکات نـهادی (institutional arrangements) معنادار و یا معقول و باورکردنی به نـظر مـی‌رسند. وی در کتاب سـایبان مـقدس (The Sacred Canopy, 1967‌)، مـطرح‌ می‌کند که دین به لحاظ تـاریخی شـایع‌ترین و مؤثرترین ابزار مشروعیت بوده است. تحلیل او از مدرنیته بر غیرنهادی‌شدن معنا (institutionalization of meaning) متمرکز شـده اسـت که وی تصور می‌کند‌ با‌ مدرنیزاسیون همراه اسـت. مشخصه جوامع مدرن غـربی، فـرایندی است که طی آن دین کاملاً از حـوزه عـمومی به حوزه خصوصی عقب‌نشینی کرده است‌. برگر‌ در کتاب سایبان مقدس تصویری‌ از‌ دنیوی‌شدن ارائه مـی‌دهد که کمـ‌و‌بیش فراگیر و به لحاظ تاریخی اجـتناب‌ناپذیر اسـت؛ امـا بعدها می‌گوید که مـدرنیته حـتی می‌تواند شرایطی را ایجاد کـند کـه برای‌ احیای‌ دینی و یا جریان‌های ضدسکولار‌ مناسب‌ باشد (Berger 1999: 6).

یورگن هابرماس نیز از بسیاری جهات از نظریه وبـر مـبنی بر اجتناب‌ناپذیر بودن عقلانی‌سازی و دنیوی‌شدن پیروی مـی‌کند. بـه نظر هـابرماس، شـکل‌گیری ارتـباط تحریف‌نشده، تکمیل ایده روشـنگری (Enlightenment‌ Ideal‌) است. گرچه گفتمان‌ها (discourses) می‌توانند دربردارنده گفت‌وگو درباره حقیقت و درستی دین باشند، اما دین به هیچ شـیوه بـنیادینی به قابلیت ارتباطیِ (communicative competence) رهایی‌بخش کمک نـخواهد کرد (Habermas, 1984: 49‌-۵۲‌).

بـرای اینـکه‌ بـتوان بـه مدرنیته فرهنگی، عـلم، اخـلاق و هنر دست یافت، می‌بایست از جهان‌ـ‌تفسیر سنتی (world-interpretation) جدا شد‌ (Habermas, 1982: 251). بنابراین به نظر می‌رسد که دین برای کنـش‌ ارتـباطی‌ (communicative‌ action) اهـمیت ندارد.

استیو بروس در کتاب دین و سیاست (۲۰۰۳) بیان مـی‌کند کـه دیـن هـمچنان نـیرویی مـستقل ‌‌در‌ سیاست معاصر است؛ اما در عین حال می‌کوشد نشان دهد این گفته درباره‌ کشورهای‌ مدرنِ‌ صنعتی‌شده در غرب ــ که تا حد زیادی سکولار هستند ــ چندان صدق نمی‌کند بلکه‌ بـیشتر برای سایر بخش‌های جهان و در سنت‌های دینی غیر از

مسیحیت غربی مدرن‌ صادق است. او تلاش‌ می‌کند‌ که ثابت کند رابطه سیاست و دین نسبت به سنت دینی مورد نظر متفاوت است. او با مقایسه برخی از سـنت‌های دینـی مختلف، نشان می‌دهد دست‌کم چهار عامل در اینکه یک دین‌ نتایج سیاسی داشته باشد، مهم هستند.

نخستین عاملی که بروس مورد مطالعه قرار می‌دهد، ماهیت امر الاهی (The nature of the divine) است. طبق نظر او، ادیـان تـوحیدی همچون مسیحیت، یهودیت‌ و اسلام‌ سختگیرتر از ادیان غیرتوحیدی همچون هندوئیسم، سیکیسم و بودیسم هستند. عامل دوم به وسعت و دامنه دین مربوط است. او استدلال می‌کند ادیانی چون مـسیحیت و اسـلام که مدعی عملکردهای جهانی هـستند غـالباً‌ به‌سهولت‌ به جاه‌طلبی‌های امپراتوری پیوند می‌خورند (در حالی‌که مسیحیت در درون ملت‌ـ‌دولت‌ها چنان متجزی شده است که شهروندان طرفداری از ملت‌ـ‌دولت‌های خاصشان را بسط داده‌اند، این‌گونه طرفداری‌ها در بیشتر کـشورهای‌ مـسلمان‌ ضعیف است. به ایـن دلیـل و دلایل دیگر، اسلام ثبات جهانی‌ای را برجای گذاشت که مسیحیت فاقد آن بود). عامل سومی که بروس مطرح می‌کند شیوه‌ای است که ادیان با‌ تنوع‌ دینی‌ برخورد می‌کنند (به‌خصوص عمل دینی‌). او‌ مدعی‌ است ادیـانی کـه رفتار دینی را کنترل می‌کنند، بیش از ادیانی که این قبیل کنترل‌ها را تحمیل نمی‌کنند (برای مثال مسیحیت‌) به‌ محافظه‌کاری‌ (conservative)، سختگیری و نیز امور غیرانسانی تمایل دارند. عامل‌ نهایی‌ که بروس مورد مطالعه قرار مـی‌دهد، رابـطه‌ای است که یک دین بـا دولت برقرار می‌کند. وی معتقد است رابطه‌ای‌ که‌ بین‌ اسلام و دولت برقرار است نسبت به مسیحیت نزدیک‌تر است؛ زیرا‌ مـسیحیت، حوزه این جهانی را جدا از حوزه دینی به رسمیت می‌شناسد اما اسلام ایـن‌گونه نـیست.

بـروس معتقد‌ است‌ ادیان‌ رایج و مرسوم بیشترین ناسازگاری را با لیبرال دموکراسی دارند. به هرحال‌ مشخصه‌ جوامع مدرن صـنعتی ‌ ‌غـرب این است که تا حد زیادی سکولار هستند. به نظر وی اصلاحات‌ پروتستان‌ مـؤلفه‌ اسـاسی در رشـد لیبرال دموکراسی بود؛ زیرا این اصلاحات نقش مهمی در‌ رشد‌ سرمایه‌داری‌ بازی کرد، فردگرایی (individualism) و سودگرایی (egalitarianism) را تـقویت کرد، و زمینه تنوع دینی (religious diversity‌) را‌ ایجاد‌ نمود. تقویت این موارد دین را تضعیف کرد و رشد

فـرهنگ‌ها و جوامع سکولار را در‌ پی‌ داشـت. بـروس نتیجه می‌گیرد که گرچه فرهنگ‌های دینی کمک زیادی به سیاست مدرن‌ کرده‌اند‌، اما‌ تفاوت‌های مهمی در نتایج سیاسی ادیان بزرگ جهان وجود دارد. به هرحال این روابط‌ علی‌، مبتنی بر پیامدهایی است که از قـبل موردنظر نبوده‌اند؛ به‌طور مثال انگیزه و قصد‌ اصلاحگران‌ پروتستان‌، کمک به شکل‌گیری دموکراسی‌های لیبرال و سکولار نبود. بنابراین، نمایندگان هیچ یک از سنت‌های دینی را‌ نمی‌توان‌ به خاطر رویدادهای گذشته تحسین و یا نکوهش کرد.

وبر، اخیراً هابرماس، بـروس‌ و بـرگر‌ معتقدند‌ دین در غرب تسلیم نیروی عقلانیت شده و به حوزه خصوصی عقب نشسته و از علم و سیاست‌ کناره‌ گرفته‌ است. در حالی که وبر، برگر و بروس به توسعه‌ای که توضیح می‌دهند‌ می‌اندیشند‌، کار هابرماس، محافظت از فرهنگ روشـنگری در مـقابل استعمار نهادهای ثروت و قدرت و نیز سنت‌های محافظه‌کارانه است‌. بدین‌ ترتیب، هابرماس، از نقش رو به زوال دین در حوزه عمومی در‌ جوامع‌ غربی استقبال می‌کند.

۲٫ تداوم نقش‌آفرینی دین در‌ حوزه‌ عمومی‌

رابرت ان. بلا و خوزه کـاسانوا در مـقابل‌ وبر‌، برگر متقدم، هابرماس و بروس، ادعا می‌کنند دین به ایفای نقش عمومی خود در‌ جوامع‌ مدرن ادامه داده و خواهد داد‌. بلا‌ به سنتی‌ از‌ دورکیم‌ تا پارسونز تعلق دارد که هدفش‌ تبیین‌ انسجام اجـتماعی در جـوامع مـدرن تخصصی‌شده است. وی نظریه تکامل دیـنی (religious‌ evolution‌) را که بـر تـفکیک و تمایز استوار‌ است، بسط می‌دهد و پنج‌ مرحله‌ تاریخی را برای تکامل دین‌ مطرح‌ می‌کند: ابتدایی، باستانی، تاریخی، مدرن اولیه و مدرن (Bellah, 1964). یکی از فـرضیات بـلا‌ ایـن‌ است که جامعه بر یک‌ تفاهم‌ دینیِ‌ اخـلاقی مـتکی است‌ ((Bellah‌ ۱۹۷۵: ix. او جامعه‌ را‌ یک کل در نظر می‌گیرد و کارکرد دین را ارائه معنا و محرک برای کل نظام‌ می‌داند‌. به این دلیل [از نظر بلا]‌ دیـن‌ پدیـده‌ای جـهانی‌ است‌. حتی‌ در جایی که نظام‌های‌ نمادین دینی رایج کنار گـذاشته شده‌اند، راه‌حل‌های افراد و گروه‌ها در مورد مسائل بنیادینِ مربوط به‌ هویت‌ و جهت‌گیری‌ها می‌توانند دینی تلقی شوند (Bellah‌ ۱۹۷۲‌). بنابراین‌ او‌ معتقد‌ اسـت، بـی‌ایمانی غـیرممکن‌ است‌.

بلا رابطه دین و سیاست را با لحاظ مسئله مشروعیت (legitimation) مطرح کرده اسـت. او مـسئله مشروعیت‌ را‌ پاسخ‌ به این پرسش می‌داند که آیا قدرت‌ سیاسی‌ موجود‌، اخلاقی‌ و حق‌ است‌ یا از تکالیف عالی دینی‌اش سـرپیچی مـی‌کند ((Bellah, 1980: viii. او مـعتقد است در جوامع مدرن اولیه و مدرن، دین در حوزه عمومی، به شکل دین مـدنی درخـواهد‌ آمـد. دین مدنی، عامل دینی مشترکی است که از کلیسا و دولت متمایز شده است. طبق نظر بـلا، دیـن مـدنی مجموعه‌ای است از آرمان‌های متعالی که به جامعه انسجام و مشروعیت می‌بخشد‌ و به‌واسطه‌ آنها جامعه مورد داوری قـرار مـی‌گیرد (Bellah, 1967) . دین مدنی متضمن برخی آرمان‌های جامعگی (societal ideals) است؛ مانند حقوق افراد که مورد حـمایت هـمه افـراد جامعه قرار دارد. این‌ آرمان‌ها‌ به نهادهای سیاسی مشروعیت می‌بخشند و همچنین می‌توانند برای نقد رهـبران سـیاسی استفاده شوند. بلا مدعی است این دین در اوایل تاریخ امریکا به‌ نهادهای‌ سیاسی مشروعیت بخشید و در آمـریکای‌ امـروز‌ نـیز ظرفیت احیای این کارکرد را دارد. او همچنین معتقد است دین مدنی پدیده‌ای جهانی است به‌گونه‌ای که همه جوامع، شـکلی از یک دینـ‌ مدنی‌ را دارند ((Bellah, 1975‌: ۳٫

خوزه‌ کاسانوا (۱۹۹۴) تحقیق جدیدتری درباره دین در حوزه عمومی انجام داده است. او کـتابش، ادیـان عـمومی در جهان مدرن، را با نقد نظریه سکولاریزاسیون ــ آن‌گونه که وبر و برگرِ متقدم فرض‌ گرفته‌اند‌ ــ آغاز مـی‌کند. او بـا ایـن نظریه موافق است که فرایند تاریخی برگشت‌ناپذیرِ تمایز دینی در غرب رخ داده است؛ امـا او در اینـکه این تمایز نهادی لزوماً می‌بایست به‌ حاشیه‌ رفتن و خصوصی‌شدن‌ دین را در پی داشته باشد تردید می‌کند. در عوض او اعتقاد دارد که مـطالعات تـجربی صرفاً‌ نشان خواهد داد که آیا این‌چنین است یا خیر. او بر‌ اساس‌ مطالعات‌ جـامعه‌شناختی تـاریخی از دین عامه در اسپانیا، لهستان، برزیل و ایالات مـتحده، مـعتقد اسـت از دهه ۱۹۸۰ فرایند ‌‌گسترده‌ غیرشخصی‌شدن (deprivatization) دین مدرن در سـرتاسر جـهان رخ داده است.

کاسانوا درهم‌آمیختگی امر‌ دینی‌ و امر‌ سیاسی را ناسازگار با اصل مدرن شهروندی مـی‌بیند. از نـظر او کلیساهای رسمی نیز با‌ دولتـ‌های تـفکیک‌شده مدرن نـاسازگار هـستند. کاسـانوا می‌کوشد با الهام از دو سنت متفاوت‌ در جـامعه‌شناسی ــ جـامعه‌شناسی‌ تطبیقی‌ دین و نظریه‌های حوزه عمومی و جامعه مدنی ــ چارچوب تحلیلی جدیدی را بسط

دهـد. او تـقسیم سه‌جزئی سیاست دموکراتیک مدرن به دولت، جـامعه سیاسی و جامعه مدنی را مـورد اسـتفاده قرار می‌دهد. او‌ معتقد است از آنـجا کـه هر یک از این سطوح با شکل متفاوتی از حوزه عمومی در ارتباط‌اند، این امکان وجـود دارد کـه ادیان عمومی در هر سه سطح وجـود داشـته‌ بـاشند‌. او نتیجه می‌گیرد کـه در سـطح جامعه مدنی، تنها ادیـان عـمومی با اصول جهانی مدرن و با ساختارهای تفکیک‌شده مدرن سازگار هستند (Casanova, 1994: 219). کاسانوا ادعا می‌کند دخـالت‌های عـمومی دین‌ در‌ حوزه عمومی در دیگر جوامع مـدنی مـدرن نمی‌توانند نـقدهای دیـنی ضـدمدرن از مدرنیته تلقی گردند؛ در عـوض، این دخالت‌ها انواع جدیدی از نقدهای هنجاری (normative critique) بر اَشکال خاص‌ نهادی‌شدن‌ مدرنیته را نشان می‌دهند. بدین ترتیب، کـاسانوا مـعتقد است ظرفیت‌های بالقوه دین تردید‌هایی را در مـورد نـظریه سـکولاریستی هـابرماس از مـدرنیته ایجاد کرده اسـت.

جـامعه‌شناسانی که در اینجا از‌ آنان‌ یاد‌ شد دست‌کم در دو موضوع‌ اختلاف‌ اساسی‌ دارند. در مورد نقش عمومی دین در جوامع مدرن، وبر، برگر مـتقدم، هـابرماس و بـروس از یک سو همانند بلا معتقدند به‌ دلیل‌ تـفکیک‌ پیشـرفته در جـوامع مـدرن، دیـن نـمی‌تواند برای کل‌ جامعه‌ مشروعیت به همراه داشته باشد. از سوی دیگر کاسانوا و برگر متأخر در این مسئله تردید دارند که تفکیک نهادی‌ (institutional‌ differentiation‌) لزوماً به شخصی‌شدن دین منجر شود. رویکرد آنان ایـن است‌ که این مسئله می‌بایست موضوع مطالعات تجربی باشد و نه مفروضات نظری پیشینی (priori theoretical assumptions). موضوع دوم مرتبط‌ است‌ با‌ رهیافت هنجاری‌ای که برخی از این جامعه‌شناسان اتخاذ کرده‌اند. در حالی‌ که‌ وبر، برگر متقدم و بـروس پیـشرفتی را توصیف می‌کنند که آن را لزوماً مثبت نمی‌دانند، هابرماس اعتقاد‌ دارد‌ نقش‌ نزولی دین در حوزه عمومی، برای جوامع مدرن مفید بوده است. در‌ مقابل‌، بلا‌ از جنبه‌های هنجاری دین مدنی سخن می‌گوید. به‌علاوه، کـاسانوا مـی‌خواهد صورت‌هایی از دین عمومی‌ را‌ بسط‌ دهد که در سطح جامعه مدنی موجود است. او معتقد است این اشکال دین‌ عمومی‌ مدرن، باعث پیشرفت خیر عمومی (The common good) را خـواهد شـد.

در ادامه‌ خواهیم‌ دید‌ این ادعا کـه دیـن در حال ناپدید شدن از حوزه عمومی است با تحولاتی‌ که‌ در دو دهه قبل رخ داده است سازگار نیست. نقش دین در حوزه‌ عمومی‌

پدیده‌ای‌ پیچیده است که می‌تواند بـه شـیوه‌های گوناگون بیان شود. مـا در اینـجا نمایی کلی از‌ شیوه‌های‌ مختلف ظهور دین در حوزه عمومی را به دست داده، پنج شکل‌ ظهور‌ دین‌ در عرصه عمومی (دین رسمی دولتی، دین مدنی، ملی‌گرایی دینی، دین عامه و مشروعیت دینی قدرت‌ سیاسی‌) را‌ بررسی خـواهیم کـرد.

۱٫ دین رسمی دولت (The official religion of the state‌)

تعاملات‌ دولت و سازمان‌های دینی رسمی موجود را معمولاً بر حسب روابط کلیسا / دولت مطرح می‌کنند. مفهوم کلیسا‌ از‌ زمینه ادیان رسمی مسیحی اروپایی اخذ شده است. فهم مدرن از دولت‌ به‌عنوان‌ ملت / دولت در تـاریخ پس از نـهضت‌ اصلاحات‌ اروپایـی‌ ریشه دارد. در بحث از روابط کلیسا‌/دولت‌، غالباً یک فرض ضمنی وجود دارد و آن رابطه‌ای بی‌نظیر بین این دو واحد‌ اما‌ با مـوجودیت‌هایی مجزا از هم‌ وجود‌ دارد.

به‌ هر‌ حال‌ پیش‌فرض‌های مسیحی در این دوگانگی مشکلاتی‌ را‌ در زمـان طـرح زمـینه‌های غیرمسیحی ایجاد کرده است. برای مثال در سنت‌ اسلامی‌ مسجد، کلیسا نیست. در حالی که‌ کلیسا سازمانی دینی با‌ اعـضای‌ ‌ ‌ثـبت‌شده است، مسجد اصولاً مکان‌ نماز‌ گزاردن و آموزش است. نزدیک‌ترین مفهوم، به مفهوم "state" کلمـه‌ دولتـ‌ (dawla) اسـت که به معنای‌ دودمان‌ حاکم‌ و اداره اوست (Haynes‌ ۱۹۹۸‌: ۹; Norcliffe 1999: 157–۸). برخی‌ از‌ ادیان نیز همچون هندوئیسم، ساختارهایی شبیه به کلیسا نـدارند و از این رو نمی‌توانند برای‌ دولت‌ سکولار هند تهدیدی از جانب روحانیت‌ به‌وجود‌ آورند. با‌ وجـود‌ این‌، هندوئیسم در هند هـنوز‌ هـم بر انتخابات، احزاب و جنبش‌های سیاسی تأثیرگذار است (Frykenberg, 1993; Smith, 1990: 39–۴۲). به‌ همین‌ دلیل، به کارگیری چارچوب مفهوم سنتیِ‌ روابط‌ کلیسا‌/ دولت‌ در‌ بسیاری از کشورهای‌ آسیایی‌ و آفریقایی مشکل است (Haynes 1998: 8–۹).

با در نظر داشتن این تفاوت‌های مفهومی، می‌توان گـفت در جهان‌ معاصر‌ مواردی‌ از روابط کلیسا / دولت وجود دارد. در‌ این‌ بخش‌ ما‌ بر‌ وضعیتی‌ تمرکز خواهیم کرد که یک دین رسمی دولتی، به شکل دولت اعترافی (confessional state) و یا دین دولتی وجود دارد. در دولت اعترافی، دین مسلط، اقتداری کـلیسایی مـافوق‌ قدرت سکولار دارد و رهبران دینی درصدد هستند تا جهان را مطابق تفسیرهایشان از طرح خدا شکل دهند.

گرچه در قرن بیستم دولت‌های اعترافی نسبتاً نادر هستند، اما رهبران دینی در‌ برخی‌ کشورهای مسلمان کوشیده‌اند تـا چـنین دولت‌هایی را ایجاد کنند؛ مثل آنچه در عربستان سعودی (Esposito, 1999: 75)، سودان (Haynes, 1998: 112–۱۴; Mayer, 1993)، ایران، و افغانستان در مدت حکومت‌ طالبان‌ (Esposito, 1999: 264–۵) یافت می‌شود. انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ در ایران، منجر به بازسازی نظم سیاسی در شکل تئوکراسی شیعی (Shi’ite theocracy) شد‌. از‌ سال ۱۹۰۶، ایـن کـشور قانون‌ اساسی‌ و پارلمان داشت و پهلوی‌ها بر اساس مدل غربی یک بوروکراسی ایجاد کرده بودند که میان کارکردهای دولت و تفکیک قوا را جدایی انداخته است. بعد از‌ سرنگونی‌ پهلوی، ایران جمهوری اسلامی‌ را‌ اعلام کـرد. قـانون اسـاسی ۱۹۷۹ با اعلام اینکه حاکمیت و قـانون‌گذاری حـق انـحصاری خدای یگانه است و همچنین با طرد قطعی جدایی دین از دولت، آشکارا یک تئوکراسی را بنیان گذاشت (Arjomand‌, ۱۹۹۳‌). در حالی‌که برخی کشورهای مسلمان در ایجاد دولت‌های اعترافی موفق بـوده‌اند، بـرخی دیـگر، مثل ترکیه، حکومت سکولار را انتخاب کردند (Demerath, 2001). گرچه اکـثریت در وضـعیتی میانه قرار دارند.

این‌ وضعیت‌ میانه در‌ جایی است که رسماً اعتقادی تثبیت‌شده وجود دارد؛ برعکس حکومت سکولار که در بریتانیا و کشـورهای اروپای شـمالی‌ یافـت می‌شود. ما در اینجا به نروژ نگاه دقیق‌تری می‌اندازیم. روابط‌ کلیسـا‌ / دولت‌ نخست در جریان نهضت اصلاحِ دینی به‌صورت یک دستور و به‌واسطه یک فرمان و حکم سلطنتی تثبیت شده بود‌. ‌‌در‌ قرن شانزدهم تـلفیق قـدرت‌های سـیاسی و روحانی تقویت شد، چنان‌که دولت و پادشاه دارای موهبت‌ الاهی‌ (of‌ God’s grace) بوده و کلیسا تحت قـدرت پادشـاه قرار داشت. قانون اساسی دموکراتیک جدید که در‌ سال ۱۸۱۴ مطرح شد، روابط مردم و پادشاه را تغییر داد، اما در روابـط‌ کـلیسا/ دولت تـغییری ایجاد‌ نکرد‌. در واقع این قانون اساسی اعلام کرد که اعتقادِ انجیلیِ لوتری دیـن دولتـی و پادشـاه رئیس کلیسا است.

جریان آزادی‌خواهی دینی در طی قرن‌های نوزده و بیست رخ داد که استقلال کلیسا را‌ افزایش داد و قدرت روحـانیان را بـه انـجمن‌های انتصابی و یا انجمن‌هایی که به‌واسطه اعضای کلیسا انتخاب می‌شدند، انتقال داد (Repstad, 2002). اخیراً، موضوعاتی در مورد یکـپارچگی و حـقوق اقلیت‌های غیرمسیحی و به‌خصوص رشد سریع‌ اقلیت‌ مسلمان در

نروژ و به همین شکل در برخی از دیگـر کـشورهای اروپایـی مطرح شده است. در سال ۱۹۶۹ قانون جدیدی، از بهره‌مندی همه اجتماعات و انجمن‌های دینی ثبت‌شده با تـوجه بـه‌ تعداد‌ اعضای آنها، از مبلغ و وجهی مساوی، آن هم از وجوه عمومی حمایت کرد. در نتیجه، جـوامع مـسلمان مـثل بخش‌های تحت قلمرو کلیسای دولتی به‌نسبت تعداد اعضای خود به همان‌ میزان‌ حمایت عمومی دریافـت مـی‌کردند. با توجه به این استدلال که همه شهروندان نروژی می‌بایست فرصت‌ها و حقوق یکسانی بـرای عـمل بـه مذهب خود داشته باشند، پیشنهاداتی برای جدایی کلیسا و دولت‌ مطرح‌ گردید‌. این موضوع منحصر بـه نـروژ‌ نـبود‌: اخیراً‌ کلیسا و دولت در سوئد تفکیک شده‌اند (Demerath, 2001). در سایر کشورهای اروپایی نیز که یک دین دولتی دارند، مانند بـریتانیا، چـالش‌هایی‌ مشابه‌ از‌ سوی اقلیت‌های دینی ــ که تقاضای فرصت‌های برابر‌ دارند‌ ــ مطرح شده است (Beckford and Gilliat 1998).

یک فرض این است که اگـر کـلیسا و دولت از یکدیگر جدا‌ باشند‌ مشکلی‌ در روابط این دو پدید نخواهد آمد. گرچه، نیکلاس جی‌. دیمراث (۲۰۰۱: ۳۶–۷)، جـامعه‌شناس دیـن امریکایی، اشاره می‌کند که اخیراً تنش‌ها و کـشمکش‌های کـلیسا / دولت در ایـالات متحده رشد‌ کرده‌ است‌. مسائل مربوط بـه دخـالت دولت در امور گروه‌های دینی و تمایل فزاینده‌ برخی‌ گروه‌های دینی برای طرح تقاضاهایشان در حوزه عـمومی، مـناقشاتی را به همراه داشته است (Robbins, 1989‌). بـنابراین‌ در‌ جـوامع سکولاری، مـثل نـروژ، که دیـن دولتی دارند، کلیسای ملی مسلط نـیست‌. در‌ ایـالات‌ متحده ــ جایی که کلیسا و دولت جدا از یکدیگر هستند ــ تفکیک کامل کلیسا‌ و دولت‌ امـکان‌پذیر‌ نـیست. در هر دو مورد کلیسا و دولت یکدیگر را همچنان بـه چالش می‌کشند.

۴٫ دین‌ مـدنی‌ (Civil religion)

مـفهوم دین مدنی را اولین بار ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸‌)، فـیلسوف‌ فـرانسوی‌، در قرن هجدهم مطرح کرد. وی اعتقاد داشت هر جامعه برای ادغام افراد در‌ خود‌، نیازمند یـک مـتخصصِ مذهب کاملاً اجتماعی است تـا افـراد را درون جـامعه منسجم‌ و یکپارچه‌ کـند‌. مـناقشه جامعه‌شناختی درباره دین مدنی در اواخـر دهـه ۱۹۶۰ پدیدار گردید. زمانی که روبرت بلا‌ (۱۹۶۷‌) مطرح کرد که یک دین مدنی امریکایی یا یک عنصر دینی

مشترک‌ مـستقل‌ از‌ کـلیسا و دولت در ایالات متحده وجود داشته است. در دهـه ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ مـناقشات جدی بـر‌ سـر‌ اینـ‌ مسئله میان جامعه‌شناسان دیـن درگرفت.

چندین محقق امریکایی، حاکمیت دینی در حوزه‌ عمومی‌ در ایالات متحده را مورد بررسی قرار دادند؛ ولی بـلا نـخستین کسی بود که یک نظریه‌ جامعه‌شناختی‌ در مـورد دین مـدنی ارائه کرد. بـه نـظر او ــ چـنان‌که فرایندهای‌ مدرنیزاسیون‌ نـشان مـی‌دهند ــ بخش‌های اجتماعی و فرهنگی دیگر‌ تحت‌ سلطه‌ دین سنتی نیستند، دین مدنی به‌عنوان یک‌ جایگزین‌ پدیدار شده است تا جـوامع مـدرن بـه‌وسیله آن به هویت و معنا دست یابند‌. او‌ دین مـدنی را چـنین تـعریف‌ مـی‌کند‌: «مـجموعه‌ای از‌ اعـتقادات‌، نمادها‌ و مناسک دینی برآمده از تجربه تاریخی‌ امریکایی‌ که با امر متعالی تفسیر شده است» (Bellah, 1968: 389). بلا در‌ بررسی‌ اسناد تاریخی آمریکا ــ همچون اعلامیه‌ استقلال (Declaration of Independence‌) و قانون‌ اساسی ایالات متحده ــ به‌ ارجـاعات‌ متعدد به دین و استفاده مکرر از تمثیل خدا (The analogy of God) که‌ مردمش‌ را به سرزمینی جدید هدایت‌ کرده‌ است‌، استشهاد می‌کند. ارجاع‌ به‌ خدا در سخنرانی‌های افتتاحیه‌ رؤسای‌ جمهور امریکا نیز به کار رفته است؛ برای مـثال، جـورج واشینگتن از «خالق بزرگ‌ هر‌ خیر خصوصی و عمومی» (Great Author of‌ every‌ public and‌ private‌ good‌) سخن می‌گفت، جان آدامز‌ (John Adams) از اصطلاحاتی شبیه به «سرچشمه عدالت» (Fountain of justice) استفاده می‌کرد و جفرسون از‌ «موجودی‌ که ما در دستان اوییم» (That‌ Being‌ in‌ whose‌ hands‌ we are) صحبت‌ می‌کرد‌. بلا این ارجاعات را نشانه‌هایی از اعـتقادات و ارزشـ‌های دین مدنی امریکایی تفسیر می‌کند (۱۹۷۲: ۱۷۱–۸۸‌).

به‌ نظر‌ بلا دین مدنی کارکردهای متعددی دارد: این‌ دین‌ در‌ اوایل‌ تاریخ‌ آمریکا‌ کارکرد مشروعیت‌بخشی داشت و امروز توان بالقوه احیای ایـن کارکرد را بـا خود دارد (Bellah, 1980). دین مدنی هم اسـتعداد بـالقوه برای ایجاد انسجام و یکپارچگی را در خود‌ دارد و هم استعداد جدایی در او نهفته است (Bellah, 1976). به نظر وی دین مدنی با توجه به جنبه‌های هنجاری آن، کارکرد پیامبرانه دارد.

طبق نظر بـلا (۱۹۷۵: ۳) در دیـن‌ مدنی‌ امریکایی توافقی وجـود دارد کـه بر اساس آن جامعه در مقابل نظم عالی اخلاقی مسئول است. در پی این عقیده، مارتین اِی. مارتی (۱۹۷۵) بین دو تقریر از دین‌ مدنی‌ آمریکایی تمایز می‌گذارد: تقریر پیامبرگونه

(prophetic) که توجه ملت را به (اعتراض به) تخطی از آرمان‌های بـنیادین جـلب می‌کند، و تقریر کشیشی که ملت‌ را‌ می‌ستاید و شکلی از ناسیونالیسم دینی‌ است‌. به نظر بلا (۱۹۷۵: ۳) دین مدنی پدیده‌ای جهانی است. بر این اساس چند مطالعه تطبیقی انجام شده است (Bellah and Hammond, 1980; Harmati, 1984‌, ۱۹۸۵‌; Liebman and Don-Yehiya‌, ۱۹۸۳‌). برخی پژوهشگران مواردی را یافـته‌اند که مـشروعیت‌بخشی به دولت و یا مـلت با ارجاع به حقیقت متعالی صورت گرفته است (Baily, 1986; Layendecker, 1986)، در حالی‌که پژوهشگران دیگری به چنین مشروعیت‌هایی‌ برنخورده‌اند‌ (Hammond, 1980). برخی مـعتقدند در کشورهای اروپای شمالی، که کلیساهای ملی و یا دولتی‌شان اکثریت جمعیت را در برمی‌گیرند، اگر دین مـدنی وجـود داشـته باشد، بیش از آنکه بیرون از کلیسا‌ باشد‌ در ارتباط‌ با همین کلیساهاست (Furseth, 1994; Repstad, 1995a; Sundback, 1984).

نظریه بلا در مورد دین مدنی، مناقشات عـلمی‌ ‌ ‌را در پی داشـته است. این نظریه مشکلاتی را برای مطالعات‌ تجربی‌ (Empirical‌ studies) درباره توصیف دین مدنی به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی و تـمایز آن از دیگـر پدیدهـ‌های مشابه ایجاد کرده است‌. ‌‌بسیاری‌ از مشارکت‌کنندگان در این بحث، بر این مسئله تمرکز کرده‌اند و تلاش می‌کنند تعریف‌ قـابل‌قبولی‌ از‌ این مفهوم به دست دهند (Gehrig, 1981a, 1981b; Richey and Jones, 1974). همچنین، فرضیه‌های او‌ باعث ایجاد بحث‌هایی در مورد کاربردی بـودن این نظریه شده است (Thomas and‌ Flippen, 1972; Wimberley, 1979‌)؛ بـه‌علاوه‌ ایـنکه، نظریه او جدال‌برانگیز بود. منتقدانی که عموماً وبری هستند فرض‌های نظری بلا را مورد تردید قرار می‌دهند. ریچارد فین، جامعه‌شناس دین امریکایی، از جدی‌ترین منتقدان اوست. فین نخست این فرض‌ دورکهایمیِ بلا را که مبنای جامعه، نظم اخـلاقی است نقد می‌کند. او معتقد است جوامع مدرن با تمایز و تفکیک مشخص می‌شوند؛ در نتیجه هیچ مبنای دینی مشترکی برای نظم اخلاقی در‌ جامعه‌ وجود ندارد بلکه نظام‌های معنایی متعددی وجود دارند. فین سـپس تـحلیل‌های بلا را در مورد کارکردهای دین مدنی در سطوح مختلف ــ سطح فردی و سطح اجتماعی ــ نقد می‌کند. به‌ نظر‌ فین دین هرچند برای افراد کارکردهایی دارد اما نمی‌تواند در سطح کلان فرهنگ کارکرد داشته باشد (Fenn, 1970). در نهایت، فین بـا این نـظر بلا که دین مدنی مبنایی‌ برای‌ انسجام اجتماعی است موافق نیست. او معتقد است در جوامع مدرن، وجود ایدئولوژی فراگیری که همه جمعیت از آن حمایت کنند

امکان ندارد (Fenn, 1972). بنابراین، هیچ دین مدنی‌ هـنجاری‌ای‌ وجـود‌ ندارد که بر همه ملت‌ تأثیر‌ بگذارد‌ (Fenn, 1976). جامعه‌شناس امریکایی، مایکل هاگی (۱۹۸۳)، نیز اشاره می‌کند که ارزش‌های دین مدنی نمی‌توانند به تعالی دست یافته و جدا از‌ ملت‌ و یا‌ برتر از آن و یا نهادهای آن قرار گـیرند‌. عـلی‌رغم‌ ایـن مناقشه‌ها، این نظریه، مطالعات تـجربی و تـاریخی بـسیاری را در مورد دین مدنی برانگیخته است (see Mathisen, 1989).

۵٫ ناسیونالیسم‌ (ملی‌گرایی‌) دینی‌ (Religious nationalism)

در مقابل مفهوم دین مدنی بلا که دین‌ جهانشمول و متعالی ملت بود و به ملت مـشروعیت مـی‌بخشید و هـمچنین آن را نقد می‌کرد، ناسیونالیسم دینی جهان‌بینی‌ای را ارائه‌ می‌دهد‌ کـه‌ در آن مـلت مورد ستایش قرار گرفته، از آن بت ساخته‌ می‌شود‌. به این معنا ناسیونالیسم دینی همانند آن‌چیزی است که مارتی (۱۹۷۴) آن را شکل کشیش‌مآبانه (priestly‌) دیـن‌ مـدنی‌ نـامیده است که دستاوردها، عظمت‌ها و برتری‌های ملت را ستایش می‌کند.

آن‌گونه کهـ‌ اشاره‌ شد‌، «ملت» به معنای مدرن در اروپای قرن هفدهم و هجدهم ظاهر شد. نظریه‌های متعددی در‌ مورد‌ ناسیونالیسم‌ مدرن مطرح شـده اسـت (Calhoun, 1997; Smith, 1983). تـمایز نظری مهمی در تعریف مفهوم‌ ملت‌، بین ساخت‌گرایی (essentialism) و ساخت‌‌گرایی (constructivism) وجود دارد (این تـمایز در خـصوص قومیت (ethnicity‌) و جنسیت‌ (gender‌) نیز مهم است). ساخت‌گرایی، تنوع موجود در یک جمعیت را به یک معیار خاص‌ که‌ تشکیل‌دهنده ذات آن است و یا بـه مـهم‌ترین ویژگـی آن تقلیل می‌دهد. این ملاک‌ ممکن‌ است‌ زبان، قومیت یا دین باشد. اغلب ادعا مـی‌شود که این ذات اجـتناب‌ناپذیر بـوده و یا به‌واسطه‌ طبیعت‌ به دست آمده است؛ مثلاً این تصور وجود دارد که مردم بـا‌ خـصیصه‌های‌ ذاتـی‌ای‌ متولد می‌شوند که آنان را به بخشی از یک ملت تبدیل می‌کند.

ساخت‌‌گرایی بر قابلیت‌ مـردم‌ در‌ تـعریف جهان از دیدگاه خود تأکید می‌کند. در مورد ناسیونالیسم، ساخت‌‌گرایی بر‌ فرایند‌های‌ تاریخی و جامعه‌شناختی‌ای مـتمرکز اسـت که مـلت‌ها به‌واسطه آنها به وجود آمده‌اند.

طبق نظر کرایگ کالهون (Craig‌ Calhoun‌, ۱۹۹۷: ۳)، جامعه‌شناس آمریکایی، ناسیونالیسم

می‌تواند بـه‌عنوان آنـچه میشل فوکو (Michel Foucault, 1972‌, ۱۹۷۷b‌) «صورت‌بندی گفتمانی» (discursive formation) می‌نامد، نامیده شود‌. صورت‌بندی‌ گفتمانی‌ در نظر فوکو یعنی شـیوه‌ای از سـخن‌ گـفتن‌ که آگاهی را شکل می‌دهد. ملی‌گرایی شیوه‌ای است برای فکر کردن درباره مسائلی‌ همچون‌ هویت جمعی (collective identity)، انـسجام‌ اجـتماعی‌ و مشروعیت سیاسی‌ که‌ به‌ ایجاد یک خودآگاهی (self-understanding) ملی‌گرایانه‌ و پذیرش‌ ادعاهای ناسیونالیستی کـمک مـی‌کند. در ایـن معنا، ملت‌ها، اجتماعات تخیلی (imagined communities‌) (Anderson‌, ۱۹۸۳: ۱۶) هستند و ناسیونالیسم صورت مشخصی‌ از تصورِ (imagining) هویت‌ جمعی‌ و انسجام اجتماعی است.

اگـرچه بـرخی‌ مـلت‌ها‌ ترکیبی از گروه‌های گوناگون قومی، زبانی، فرهنگی و دینی هستند و گروه همگنی (homogeneous groups‌) را‌ شکل نـمی‌دهند، امـا بیان ملی‌گرایانه‌، ملت‌ را‌ واحدی منسجم و یا‌ یک‌ نوع گروه در نظر‌ می‌گیرد‌. عضویت در یک گروه همراه با تعریف بـیرونی و یا نـشانه‌ای است که «ما» (we‌) و «آنها‌» (them) را مشخص می‌کند. عضویت در‌ گروه‌ مستلزم پذیرش‌ این‌ مشخصه‌ و عـلامت اسـت. در مورد‌ یک گروه ملی، این نشانه می‌تواند سـرزمین مـشترک، مـلت به‌عنوان یک واحد منسجم، و تاریخ و نژاد‌ مشترک‌ بـاشد. آشـکار است که دین می‌تواند‌ از‌ عناصر‌ اصلی‌ در‌ این ویژگی‌ها باشد‌ (Ramet‌, ۱۹۸۴: ۱۴۹).

سرزمین (Territory) همیشه یکی از مهم‌ترین جنبه‌های نـاسیونالیسم اسـت. دولت/ ملت، به شهروندانش طرز‌ نـگاه‌ بـه‌خصوصی‌ نسبت بـه سـرزمین مـی‌دهد، که در برخی‌ موارد‌ تا‌ حدی‌ تـبدیل‌ بـه‌ مکان مقدس (sacred space) می‌شود. در اینجا ناسیونالیسم یهودی می‌تواند به‌عنوان یک مثال روشن مـورد اسـتفاده قرار گیرد. در نوعی از ناسیونالیسم یهودی پیـشامدرن، پیوستگی نزدیکی بین‌ دیـن و نـاسیونالیسم وجود داشت. ادعای آنان در مـورد سـرزمین از این عقیده ناشی می‌شد که خداوند به سموئیل نبی فرمان داد تا برای اسرائیلیان پادشاهی قـرار دهـد. هرچند جنبش سیاسی‌ صهیونیسم‌ کـه مـنجر بـه شکل‌گیری دولت اسرائیل شـد، کـاملاً سکولار و نشان‌دهنده شورش عـلیه دین یهـود بود. صهیونیسم ارتباط نزدیکی با سوسیالیسم داشت و هدف آن ایجاد جامعه‌ای آرمانی مبتنی بر بـرابری‌ اجـتماعی‌، عدالت اجتماعی و کار تولیدی در اسرائیل بود. از اواسـط دهـه ۱۹۵۰ مجدداً بـر یـهودیت و سـنت یهودی به‌عنوان مبنایی بـرای هویت جمعی تأکید

گردید‌ و ترکیب‌ دین و قومیت به‌طور فزاینده‌ای اهمیت‌ یافت‌. پس از جنگ شش روزه ۱۹۶۷، گروه‌های دیـنی جـنگ‌طلبی رشد کردند که نظریه موعودگرایی (messianic) و سیاست‌های مـلی‌گرایانه را تـرکیب کـردند. یـکی از این گـروه‌ها‌، فراناسیونالیست‌های‌ دینی ــ گـاش آمـونیم‌ (Gush‌ Emunim) یا گروهی از مؤمنان (bloc of the faithful) ــ هستند که استراتژی آنان تأسیس غیرقانونی شهرک‌ها در اراضی اشغالی است. آنان با احـیای تـفکرات مـربوط به پیوند میان ملت‌ یهود‌ و سرزمین ــ که در صـهیونیسم سـکولار هـم رایج بـود ــ بـرای سـیاست‌های توسعه‌طلبانه، مشروعیت دینی فراهم می‌کنند (Biale, 1983; Juergensmeyer, 1993; Liebman and Don-Yehiya, 1983).

ناسیونالیسم گذشته و آینده را‌ نیز‌ ترسیم می‌کند‌. اهمیت تاریخ را می‌توان در شکل‌گیری تعدادی از دولت / ملت‌های اروپایی مشاهده کرد؛ کشورهایی که نوشتن تاریخ‌ در آنها به بخشی از فرایند مـلت‌سازی تبدیل شد. در جریان‌ مبارزه‌ برای‌ آزادی و استقلال نیز علاقه بسیاری به آینده وجود دارد. در این مورد افغانستان مثال خوبی است. در ‌‌این‌ کشور اسلام به عنصر مهمی در مبارزات ناسیونالیستی و جنبش‌های مقاومت (resistance movements) در‌ دهه‌ ۱۹۸۰‌ تبدیل گـردید (Esposito 1999: 264–۵). مـجاهدان افغان، مجاهدان آزادی در نظر گرفته می‌شدند که در‌ مقابله با نیروهای اشغالگر شوروی اعلام جهاد (jihad) کردند و برنامه آنان این بود‌ که نظم اسلامی جدیدی‌ را‌ جایگزین خفت و خواری سلطه روسی کنند.

طبق نظر استاد بـریتانیایی دین، نـینیان اسمارت (Ninian Smart, 1983: 18–۱۹)، عنصر مهم دیگر در ناسیونالیسم، قهرمان ملی (national hero) است، وی می‌تواند شخصیتی‌ تاریخی و یا فردی زنده باشد که برای ملت کاری یا کارهایی انجام داده است که مثبت تلقی می‌شوند. نـوعی احـیای دین و ناسیونالیسم در یوگسلاوی سابق وجـود داشـته است (see Ignatieff, 1993‌ and‌ Ramet, 1984)؛ برای نمونه، در صربستان، نقش امپراتور لازار (Lazar) مثال روشنی از قهرمان ملی است. صرب‌ها ادعا می‌کنند وارث سربازانی هستند که لازار در سال ۱۳۸۹ در جنگ کوزوو‌ آنان‌ را رهبری می‌کرد. این مـنطقه بـخشی از سرحدات مورد منازعه بـین اروپای مـسیحی و قلمرو در حال گسترش اسلام و حکومت عثمانی بود. لازار در سال ۱۳۸۹ در این منطقه در‌ جنگ‌ با ترک‌ها کشته شد و به همراه سربازانش به قهرمانان نمادین جنگ مسیحیت علیه اسلام در اروپا تبدیل شدند. در قرن

نوزده ایـن جـنگ به اسطوره ایجاد‌کننده پروژه توسعه‌طلبی صرب‌ها‌ تبدیل‌ گردید‌ و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ عامل‌ بسیار‌ مهمی‌ در ناسیونالیسم صرب‌ها به شمار می‌رفت. حتی قبل از فروپاشی فدراسیون یوگسلاوی، کلیسای ارتدوکس صربی با گرداندن بقایای جسد لازار در‌ سرتاسر‌ سـرزمین‌ صـرب، آنچه را قـلمرو صربستانِ بزرگ می‌دانست، نشان‌ داد‌. خاطره این قهرمانان به عاملی برای جنگ‌افروزی تبدیل شد و در مشروعیت دادن به حمله بر ضـد مسلمانان بوسنی آن‌ هم‌ بعد‌ از ۶۰۰ سال مورد استفاده قرار گرفت (Ivekovic 2002: 524‌).

هـرچند دیـن مـی‌تواند عاملی مؤثر در ملی‌گرایی باشد، اما می‌تواند آن را نیز تهدید کند. ملی‌گرایان، وفاداری به‌ گروه‌های‌ دیگری‌ چون خانواده و گـروه‌های ‌ ‌دینـی را رقیبی برای وفاداری ملی می‌بینند. یکی‌ از‌ دلایلی که هیتلر نهایتاً درصدد طرد کلیسای کاتولیک برآمد، هـمین مـسئله بـود (Lease, 1983: 81). علاوه‌ بر‌ این‌، ناسیونالیسم دینی، جهانی نیست، بلکه شاید بتوان آن را شبیه دین قبیله‌ای‌ در‌ نظر‌ گرفت (Smart 1983: 27). بـه همین دلیل، آنان که به ادیان جهانی چون مسیحیت‌، بودیسم‌ یا‌ اسلام تعلق دارنـد، غالباً در مورد ناسیونالیسم مـردد بـاقی می‌مانند. یک مثال در این‌ زمینه‌، دو سازمان رادیکال اسلامی، اخوان المسلمین مصر (The Muslim Brotherhood of Egypt) و جماعت‌ اسلامی‌ (جامعه‌ اسلامی) در شبه‌قاره هند هستند که در دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ به وجود آمدند. آنها‌ با‌ ناسیونالیسم عربی به‌عنوان یک ایدئوژی سکولار مـخالف بودند و آن را ناسازگار با پیام‌ جهانی‌ اسلام‌ می‌دانستند (Esposito, 1999: 67). گرچه ادیان می‌توانند ابزاری برای تقویت ناسیونالیسم باشند اما همچنین می‌توانند‌ منشأ‌ دشمنی با ناسیونالیسم نیز به شمار آیند.

۶٫ دین عامه (Public religion)

در‌ حالی‌ که‌ مـفهوم دیـن مدنی بیانگر ظهور حکومتی از «بالا به پایین» (top–down) است، مفهوم «دین‌ عامه‌» به‌عنوان‌ «شکل از پایین به بالا»ی (from-the-bottom-up) حکومت مطرح است‌ (Marty‌, ۱۹۹۸: ۳۹۳). در آثار موجود، اصولاً دو معنای متفاوت از این مفهوم وجود دارد: نخست شکلی‌ از‌ «ایمان مـدنی» (civic faith) و دوم تـجلی دین (expressions of religion) در حوزه‌ عمومی‌.

اصطلاح «ایمان مدنی» (civic faith) ریشه در‌ عبارتی‌ دارد‌ که یکی از بنیان‌گذاران ایالات متحده، بنیامین‌ فرانکلین‌ (Benjamin Franklin) به کار برده است. در سال ۱۷۴۹ فرانکلین، درصدد برآمد تا‌ دانشگاهی‌ در پنسیلوانیای فیلادلفیا، تأسیس کند‌. در‌ جریان بـحث‌ در‌ مـورد‌ تاریخ، او بیان کرد تاریخ به‌ دلیل‌ آنکه فرصت‌های بسیاری برای نشان‌دادن ضرورت یک دین مدنی به دست می‌دهد‌، سودمند‌ است. منظور فرانکلین این بود که‌ دین عامه برای عموم‌ مـردم‌ سـودمند اسـت و مزایای ویژگی‌های دینی‌ را‌ در میان اشـخاص ایـجاد خـواهد کرد (Wilson, 1979: 7). مطابق نظر جان اف. ویلسون‌ (John‌ F. Wilson, 1979)، تاریخدان امریکایی، ادعای‌ فرانکلین‌ در‌ مورد لزوم دین‌ عامه‌ برای تأثیرگذاری بر حوزه‌ زندگی‌ عمومی، به علت نـقش دیـن در شـکل‌دادن به زندگی عمومی ملت بوده است. فرانکلین‌ و دیـگر‌ بـنیان‌گذاران اعتقاد داشتند که در نبود‌ ارزش‌های‌ اخلاقی در‌ جامعه‌، قانون‌ اساسی بی‌فایده خواهد بود‌. آنان به ایالات سیزده‌گانه با فرقه‌های گوناگون تـوجه داشـتند: گـرچه این فرقه‌ها متنوع بودند اما‌ همه‌ آنها دغدغه خیر عـمومی داشتند. این‌ خیر‌ عمومی‌ می‌بایست‌ بخشی‌ از دین عامه‌ می‌شد‌ که باید در نظام آموزشی و اعمال داوطلبانه شهروندان تجلی مـی‌یافت (Marty, 1998: 393–۴). بـنابراین نـقش دین‌ این‌ بود‌ که به تربیت شهروندان خوب کمک کند‌ و زندگی‌ مـشترک‌ را‌ شـکل‌ دهد‌.

معنای دوم از اصطلاح دین عامه به جنبه‌ای از تمایز سنتی «عمومی» (public) و «خصوصی» (private) در تحلیل‌های اجتماعی اشاره دارد. دین عـامه بـه بـیان ایمان یا رفتار‌ دینی افراد، جوامع، انجمن‌های داوطلبانه و یا نهادهای دولتی (دولت) در حوزه عمومی مـربوط مـی‌شود. یک بـررسی مهم در این مورد تحقیق تجربی و مقایسه‌ای کاسانوا (۱۹۹۴) در پنج مورد از انواع‌ دین‌ عمومی است: آیین کـاتولیک در اسـپانیا، لهـستان، برزیل و ایالات متحده، و آیین پروتستان تبشیری در ایالات متحده. کاسانوا در این تحقیق الگو‌های مختلف جدایی دیـن و دولت را مـورد مطالعه قرار‌ می‌دهد‌. او هر جامعه را به سه سطح دولت، جامعه سیاسی و جامعه مدنی تـقسیم مـی‌کند. هـمان‌گونه که اشاره شد کاسانوا معتقد است از آنجا‌ که‌ یک دین عامه در هر‌ سطح‌ وجود دارد، پس در اصل، ادیان عامه مـی‌توانند در هـر سه سطح وجود داشته باشند؛ اما لزوماً همه جوامع این‌گونه نیستند. کاسانوا در تـحلیل‌های‌ خـودش‌، مـثال‌هایی از ادیان عامه‌ در‌ هر

سه سطح به دست می‌دهد. ما در اینجا به‌طور خلاصه به برخی از ایـن مـثال‌ها اشاره خواهیم کرد.

یک مثال از دین عامه در سطح دولتی، کلیسای نهادینه کـاتولیک‌ اسـپانیا‌ اسـت. در دوره جمهوری دوم اسپانیا (۱۹۳۰ـ۱۹۳۶)، کلیسا از دولت لیبرالی که به‌شدت در مقابل آن مقاومت می‌کرد، جدا شد. در دوران رژیم فرانکو (Franco) که جـمهوری را بـرانداخت‌ کـلیسا‌ از خشونت‌ استفاده کرد تا موقعیت خود را به‌عنوان کلیسای نهادینه دولتی کاتولیک، دوبـاره تـثبیت کند. در دهه ۱۹۷۰‌ جدایی کامل دولت و کلیسا به وجود آمد. کاسانوا معتقد است دین‌ عامه‌ در‌ سطح دولتی غـالباً گـرایش به سرکوبگری دارد همان‌گونه که کلیسای کاتولیک اسپانیا چنین بود. او معتقد است ‌‌این‌ نـوع دیـن عامه در جوامع مدرن دموکراتیک دوام نمی‌آورد.

کاسانوا بـرخی از اشـکال‌ دیـن‌ عامه‌ را در جامعه سیاسی دنبال می‌کند. تعدادی از ادیـان عـامه در این سطح، جنبش‌های دینی‌ای‌ بودند که در مقابل سلب اختیارات از کلیسا مقاومت می‌کردند. بـسیج کـاتولیسیسم اسپانیایی‌ علیه انقلاب لیبرالی در‌ دهـه‌ ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ نـمونه‌ای از این موارد اسـت. از مـوارد دیگـر ادیان عمومی در جامعه سیاسی، گروه‌های دیـنی‌ای هـستند که بر ضد سایر احزاب سیاسی بسیج می‌شوند (به‌عنوان مثال احزاب دموکرات مـسیحی‌). کـاسانوا همچنین معتقد است که بسیج گـروه‌های مذهبی در دفاع از آزادی دینی (کـه در لهـستان رخ داد) شکل دیگری از دین عامه اسـت. بـنابراین برخی از نهادهای دینی خواستار پاسداشت‌ حقوق‌ مدنی بوده‌اند (کلیساهای کاتولیک در برزیل).

کاسانوا در بـررسی ادیان عـمومی در سطح جامعه مدنی بین دو نـوع، تـفاوت قـائل می‌شود. یک نـوع دیـن مدنی مانند پروتستانتیسم در امـریکای قـرن‌ نوزدهم‌ است. این نوع، گونه‌ای فهم منسجم از جامعه را نشان می‌دهد که هژمونیک است. نوع دیگر دیـن عـامه در سطح جامعه مدنی، مداخله‌های عمومی گـروه‌های دیـنی است؛ مـانند جـنبش‌ ضـد‌ سقط جنین (anti-abortion movement) یا نـامه‌های شبانی (Pastoral Letters) اسقف‌های کاتولیک. اسقف‌ها با این نامه‌ها که از موضوعاتی چون صلح (peace)، عدالت اقتصادی (economic justice) و جنگ هسته‌ای (nuclear‌ warfare‌) سخن‌ مـی‌گفتند، بـه منازعه بر سر‌ این‌ موارد‌ دامـن مـی‌زدند. ایـن نـوع دیـن عامه نشان‌دهنده یـکی از دیدگـاه‌های متعدد در این

مورد است که جامعه خوب چیست و باید چگونه‌ باشد‌. این‌ دین با گزاره‌های هنجاری در حوزه عـمومی مـشارکت‌ مـی‌کند‌ و به منازعات عمومی کمک می‌نماید. از آنجا کـه ادیان عـامه در سـطح جـامعه مـدنی نـفوذی ندارند، با جوامع دموکراتیک‌ مدرن‌ سازگارند‌ (Casanova 1994: 219). در حالی که برخی از پژوهش‌هایی که‌ در مورد دین عامه انجام شده است تنها گرایش به این پیش‌فرض دارند که دین عامه در هر‌ جامعه‌ وجود‌ دارد، قوت کار کاسانوا در این اسـت که بین ادیان عامه‌ مختلف‌ در مراتب گوناگون تفاوت می‌گذارد. علاوه بر این کاسانوا معتقد نیست که تمامی ادیان عامه به‌گونه‌ای‌ یکنواخت‌ در‌ همه جوامع کارکرد دارند، بلکه او چگونگی کارکردهای گوناگون ادیان عامه را‌، به‌ شیوه‌های‌ بسیار متفاوت تـحلیل مـی‌کند.

۷٫ دین و قدرت سیاسی

در حالی که قدرت دین کم و بیش‌ می‌تواند‌ به‌طور‌ مستقیم یا ضمنی به شکل‌هایی که در بالا بدان اشاره شد مشروعیت بخشد، شرایطی‌ نیز‌ وجود دارد که در آن نهادهای دینی رسمی، مشروعیت‌های صریح و آشـکاری از سـاز‌ و برگ‌ قدرت‌ سیاسی به دست می‌دهند. یک مثال در این مورد نقشی است که کلیسای ارتدوکس‌ در‌ صربستان در دهه ۱۹۹۰ ایفا کرد. اشاره شد که کلیسای ارتدوکسِ صرب از‌ پروژه‌ توسعه‌طلبانه‌ صـربی حـتی قبل از فروپاشی فدراسیون یوگسلاوی، حـمایت کرده بـود. در واقع زمانی که اعضای‌ سلسله‌ مراتب کلیسا و تعدادی از کشیشان نقش فعالی در جنگ‌های کرواسی و بوسنی بر‌ عهده‌ گرفتند‌، کلیسا نقش مهمی را در مشروعیت‌بخشی به رژیم میلوسویچ بازی کرد (Ivekovic, 2002: 525–۶)؛ بـرای‌ مـثال‌ سر‌ اسقف پُل و تعدادی دیگـر از اسـقف‌ها به مناطق تحت‌کنترل صرب‌ها مسافرت و صربستانی‌ها‌ را‌ به دفاع از سرزمین اجدادی‌شان تهییج کردند. اسقف‌ها همچنین تخریب مساجد را توجیه می‌کردند و فرماندهان جنگ‌ را‌ که عموماً جنایتکاران جنگی شناخته می‌شدند تقدیس می‌نمودند. حتی یک اسـقف، فـیلارت‌ (Filaret‌)، لباس نظامی به تن کرد و کلاشینکف به‌ دوش‌ گرفت‌. زمانی که میلوسویچ (Milosevic) پیمان صلح دایتون‌ (The‌ Dayton Peace Agreement) را در نوامبر ۱۹۹۵ امضا کرد، در کلیسا شکافی ایجاد‌ شد‌. حزب جنگ‌طلب روحانیان، میلوسویچ را‌ به‌ خیانت به‌ جـنبش‌ مـلی‌ متهم کردنـد و از دولت نیز ملی‌گراتر‌ شدند‌. آنان همچنین

خواستار استعفای سراسقف پُل شدند؛ چراکه او از آنان حمایت‌ نکرده‌ بود. حزب میانه‌رو که بـیشتر پُل‌ آن را رهبری می‌کرد‌ به‌ دنبال نوعی سازش با رژیم‌ میلوسویچ‌ بود. زمـانی‌که سـیاست‌های مـیلوسویچ فجایعی به بار آورد کلیسای ارتدوکس صرب همچنان بر‌ سر‌ اینکه از کدام رهبر سیاسی‌ حمایت‌ کند‌ دچار انشقاق بـود‌. ‌ ‌در‌ حـالی که برخی همچنان‌ از‌ میلوسویچ حمایت می‌کردند، برخی دیگر از واجیسلاو کاستونیکا (Vojislav Kostunica)، کاندیدای پیروز انـتخابات در‌ سـال‌ ۲۰۰۰، که مـؤمن ارتدوکس شناخته‌شده‌ای بود‌، حمایت‌ و طرفداری می‌کردند‌ (Ivekovic‌, ۲۰۰۲‌: ۵۲۵–۶). کلیسای ارتدوکس صربستان‌ در این مورد بی‌اندازه جنبه سیاسی به خـود گرفت و در این مسئله که رهبر سیاسی‌ می‌بایست‌ مورد حمایت و طرفداری قرار گیرد، باعث‌ ایجاد‌ اخـتلاف‌ شد‌.

۸٫ پیشنهادهایی‌ برای پژوهـش

سـه‌ دهه‌ اخیر قرن بیستم گواهی بر تجدید حیات سیاسی ادیان سنتی در بخش‌های مختلف جهان است. این‌ بازخیزی‌ دین‌ در حوزه عمومی، بسیاری از فرض‌های جامعه‌شناختی‌ در‌ مورد‌ دین‌ و مدرنیزاسیون‌ را‌ به چالش کشید، فرض‌هایی که در آثـار وبر، برگر متقدم، هابرماس و بروس وجود داشت. گرچه «بلا» مطرح کرد که نقش عمومی دین در جوامع تخصصی‌شده مدرن، ادامه‌ خواهد یافت؛ اما مسئله اصلی در نظریه او پیش‌فرض‌های کارکردی است که وی را به این سمت سوق داده که دین اساساً در جـوامع مـدرن یک ضرورت است. کاسانوا و برگر‌ متأخر‌ رهیافت سودمندتری ارائه کرده‌اند. آنان معتقدند مسئله نقش دین در حوزه عمومی باید موضوع مطالعات تجربی، و نه فرضیه‌های نظری، باشد.

دیدیم که نقش دین در حوزه عمومی می‌تواند شکل‌های‌ متنوعی‌ هـمچون بـخشی از دستگاه دولتی، دین مدنی مستقل از دولت و نهادهای دینی ثابت، جزو لاینفک ناسیونالیسم، بخشی از گفتمان عمومی یا به‌عنوان مشروعیت‌بخش‌ صریح‌ قدرت‌های سیاسی به خود بگیرد‌. نقش‌ دین در حوزه عمومی پدیده‌ای پیـچیده اسـت؛ از این رو معلوم نیست که یک رهیافت یا نظریه به تنهایی بتواند از عهده توضیح آن‌ برآید‌. با این حال، بررسی‌ این‌ نکته مهم است که دین به چه صورت در حوزه عمومی ظاهر می‌شود

و چه شـرایطی مـوجب حـضور یا غیبت آن در حوزه عمومی می‌شود. مـوضوع مـهم دیـگر توجه به تأثیرات‌ درهم‌آمیختگی‌ سیاست و دین است. دین در حالی که به نظر می‌رسد در برخی موارد اتحاد و یگانگی را برمی‌انگیزد، در موارد دیگری، بخشی از تـضادهای بـنیادین جـامعه است.

مسئله دیگر برای جامعه‌شناسی‌ دین‌ این است‌ که در اغـلب مـوارد زمانی که از دین و حوزه عمومی سخن گفته می‌شود تمایل به متمرکز شدن‌ بر غرب است و این در تحلیل نقش دین در کشورهای غیرغربی‌ مـشکل‌ ایجـاد‌ مـی‌کند. این مسئله همچنین زمانی که سنت‌های دینی غیرغربی همچون اسلام در غرب رشـد می‌کنند و ایده‌های پذیرفته‌شده ‌‌در‌ مورد اینکه دین دیگر به حوزه عمومی ارتباط ندارد را به چالش می‌کشند‌، مشکلاتی‌ را‌ برمی‌انگیزد. در مجموع، بـه نـظر مـی‌رسد به نظریه‌های بهتری در مورد درهم‌آمیختگی حوزه‌های عمومی و خصوصی‌ ــ همان‌گونه که کـاسانوا گـفته است ــ نیاز است. ما باید مرزهای در‌ حال تغییر حوزه‌های متفاوت‌، نقش‌های‌ محتملی که دین می‌تواند درون ایـن حـوزه‌ها داشـته باشد، و نقشی که دین می‌تواند در به چالش کشیدن این مرزها برعهده بـگیرد را مـجدداً بـررسی کنیم.

کتاب‌نامه

Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities‌, London: Verso.

Arjomand, Said Amir (1993), "Shi’ite Jurisprudence and Constitution Making in the Islamic Republic of Iran", In: Fundamentalisms and the State, edited by Martin E. Marty‌ and‌ R. Scott Appleby, 88–۱۰۹, Chicago, IL and London: University of Chicago Press.

Beckford and Sophie Gilliat (1998), Religion in Prison: Equal Rites in a Multi-Faith Society, Cambridge: Cambridge University Press‌.

Bellah‌, Robert N. (1964), "Religious evolution", American Sociological Review, 29: 358–۷۴٫

___________ (۱۹۶۷), Civil Religion in America, Daedalus, 96: 1–۲۱٫

___________ (۱۹۷۲), Beyond Belief: Essays on Religion in‌ a Post‌-Traditional World.

___________ (۱۹۷۵), The Broken Covenant, American Civil Religion in Time of Trial, New York: The Seabury Press.

___________ (۱۹۷۶), "Response to the Panel on Civil Religion&‌;quot‌;, Sociological‌ Analysis 37: 153–۹٫

___________ (۱۹۸۰), &‌;quot‌;Introduction‌", In: Varieties of Civil Religion by Robert N. Bellah and Phillip E. Hammond, vii–xv, San Francisco, CA: Harper &amp‌; Row‌.

Berger‌, Peter L. (ed.) (1999), The Desecularization of the World‌. Resurgent‌ Religion and World Politics, Grand Rapids, MI: The Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans.

Biale, David J. (1983‌), &‌;quot‌;Mysticism and Politics in Modern Israel: The Messianic Ideology of‌ Abraham Isaac Ha-Cohen Kook", In: Religion and Politics in the Modern World, edited by Peter‌ H. Merkl‌ and‌ Ninian Smart, New York and London: New York University Press.

Calhoun‌, Craig‌ (۱۹۹۷), Nationalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Casanova, José (۱۹۹۴), Public Religions in the Modern World‌, Chicago‌, IL‌ and London: University of Chicago Press.

___________ (۲۰۰۱), "Religion, the New‌ Millennium‌ and‌ Globalization", Sociology of Religion, 62 (4): 415–۴۱٫

Demerath III, Nicholas Jay (2001‌), Crossing‌ the‌ Gods, World Religions and Worldly Politics, New Brunswick, NJ and London: Rutgers University Press‌.

Esposito‌, John L. (1999), The Islamic Threat, Myth or Reality?, New York and Oxford: Oxford‌ University‌ Press‌.

Fenn, Richard (1970), "The Process of Secularization: A Post-Parsonian View&quot‌;, Journal‌ for the Scientific Study of Religioni, 9 (2): 117–۱۳۶٫

___________ (۱۹۷۲), "Toward a New‌ Sociology‌ of‌ Religion", Journal for the Scientific Study of Religion, 11 (1): 16–۳۲٫

___________ (۱۹۷۶), &‌;quot‌;Bellah and the New Orthodoxy", Sociological Analysis, 37(2):160–۶۶‌.

Frykenberg‌, Robert‌ Eric (1993), "Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India", In‌: Fundamentalisms‌ and‌ the State, edited by Martin E. Marty and R. Scott Appleby, Chicago, IL and‌ London‌: University of Chicago Press.

Furseth, Inger (1994), "Civil Religion in a Low Key: The Case‌ of‌ Norway", Acta Sociologica, 37: 39–۵۴٫

Gehrig, Gail (1981a), American‌ Civil‌ Religion: An Assessment, Monograph Series, Storrs, CT‌: Society‌ for‌ the Scientific Study of Religion.

___________ (۱۹۸۱b), &‌;quot‌;The American Civil Religion Debate: A Source for Theory Construction", Journal for‌ the‌ Scientific Study of Religion, 20‌ (۱): ۵۱‌–۶۳٫

Gill‌, Robin‌ (۱۹۷۵‌), The Social Context of Theology, Oxford‌: Mowbrays‌.

Habermas, Jürgen (1982), "A Reply to my Critics", In‌: Habermas‌. Critical Debates, edited by John B. Thompson‌ and David Held, London‌: Macmillan‌.

___________ (۱۹۸۴), The Theory of Communicative‌ Action‌, Vol. I. London: Heinemann.

Harmati, Béla (ed.) (1984), The Church and Civil Religion in‌ the‌ Nordic Countries of Europe, Geneva‌: The‌ Lutheran‌ World Federation.

___________ (ed‌.) (۱۹۸۵‌), The Church and Civil‌ Religion‌ in Asia, Geneva: The Lutheran World Federation.

Haynes, Jeff (1998), Religion in Global Politics‌, London‌ and New York: Longman.

Ignatieff, Michael‌ (۱۹۹۳‌), Blood and‌ Belonging‌. Journeys‌ into the New Nationalism‌, New York: The Noonday Press.

Ivekovic, Ivan (2002), "Nationalism and the Political Use‌ and‌ Abuse of Religion: The Politicization of‌ Orthodoxy‌, Catholicism‌ and‌ Islam‌ in Yugoslav Successor‌ States‌", Social Compass, 49 (4): 523–۳۶٫

Juergensmeyer, Mark (1993), The New Cold War? Religious Nationalism‌ Confronts‌ the‌ Secular State, Berkeley: University of California Press‌.

Lease‌, Gary‌ (۱۹۸۳‌), &‌;quot‌;The Origins of National Socialism: Some Fruits of Religion and Nationalism", In: Religion and Politics in the Modern World, edited by Peter H. Merkl and Ninian‌ Smart, New York and London: New York University Press.

Liebman, Charles S. and Eliezer Don-Yehiya (1983), Civil Religion in Israel, Berkeley: University of California Press.

Marty, Martin E. (1974), &quot‌;Two‌ Kinds of Two Kinds of Civil Religion" In: American Civil Religion, edited by R.E. Richey and D.G. Jones, New York: Harper & Row.

___________ (۱۹۹۸), "Public Religion‌&‌;quot;, In: Encyclopedia of Religion and Society, edited by William H. Swatos, Jr., 393–۴٫ Walnut Creek, CA, London, New Delhi: AltaMira Press.

Mathisen, James‌ A. (1989‌) "Twenty Years after‌ Bellah‌: Whatever Happened to American Civil Religion?", Sociological Analysis, 50 (2): 129–۴۶٫

Mayer, Ann Elisabeth (1993), "The Fundamentalist Impact on Law‌, Politics‌, and Constitutions in Iran‌, Pakistan‌, and the Sudan", In: Fundamentalisms and the State, edited by Martin E. Marty and R. Scott Appleby, Chicago, IL and London: University of Chicago Press.

Norcliffe, David (1999), Islam, Faith‌ and‌ Practice, Brighton, UK and Portland, OR: Sussex Academic Press.

Ramet, Pedro (ed.) (1984), Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, Durham, NC: Duke University Press.

Repstad, Pål (2002), Dype‌, stille‌, sterke, milde‌. Religiøs makt i dagens Norge [Deep, quiet, strong, mild. Religious power in contemporary Norway], Oslo: Gyldendal.

Richey, Russel‌ E. and Donald G. Jones (1974), American Civil Religion, New York: Harper &‌;amp‌; Row‌.

Robbins (1989), "Church-and-state issues in the United States", In: Encyclopedia of ‌‌Religion‌ and Society, edited by William H. Swatos, Jr., Walnut Creek, CA, London, New Delhi‌: AltaMira‌ Press‌.

Smart, Ninian (1983), "Religion, Myth, and Nationalism", In: Religion and Politics‌ in the Modern World, edited by Peter H. Merkl and Ninian Smart, New York‌ and London: New York‌ University‌ Press.

Smith, Anthony (1983), Theories of Nationalism, London: Duckworth.

Smith, Donald E. (1990), "The Limits of Religious Resurgence", In: Religious Resurgence and Politics in the Contemporary World, edited‌ by Emile Sahliyeh, Albany: State University of New York Press.

Sundback, Susan (1984), "Folk Church Religion – A Kind of Civil Religion?", In: The Church and Civil Religion in‌ the‌ Nordic Countries of Europe, edited by Bela Harmati, Geneva: The Lutheran World Federation.

Thomas, Michael C. and Charles C. Flippen (1972), "American Civil Religion: An Empirical Study", Social‌ Forces‌, ۵۱: ۲۱۸–۲۵٫

Turner, Bryan S. (1991), Religion and Social Theory, London, Newbury Park, CA, New Delhi: Sage.

Wilson, John F. (1979), Public Religion in American Culture, Philadelphia, PA: Temple University‌ Press‌.

Wimberley, Ronald C. (1979), "Continuity and the Measurement of Civil Religion", Sociological Analysis, 40: 59–۶۲٫

پایان مقاله