در ایـن مقاله به بیان کلیاتی از مسائل فلسفی‌ای که به نظر متفکرانِ بودایی بسیار ضـروری‌اند، در کـنار انـواعِ پاسخ‌هایی که قانع کننده یافته‌اند، خواهیم پرداخت.
سنت و منابع
آیین بودا حدود ۵۰۰ سال پیش از عـیسی مسیح، با تولد شاکیه‌مونی گوتمه، بودا،(۲) در هند آغاز شد. آیین بودا با آنـ‌که پیش از قرن دوازدهم مـیلادی حـضور چندانی در بسیاری از مناطقِ شبه قاره هند نداشت، در همان ایام تقریبا در سراسر شمال، مرکز و شرق آسیا گسترده شده بود. این آیین، در مجموع، به رغم تأثیرات منفی استعمار اروپایی از قرن شانزدهم به بـعد و انقلاب کمونیستی قرن بیستم، هم‌چنان در بسیاری از قسمت‌های آسیا حضوری چشم‌گیر داشت (و از زمان استقلال هند در این کشور به تجدید حیاتِ خود پرداخته است).
______________________________
۱ این مقاله ترجمه‌ای است از:
Paul J. Griffiths, “Buddism”, A Companion to Philosophy of Religion, (Blackwell Publishers LTD,1997) PP.15-23.
۲٫ Gautama Sakyamuni, the Buddha
از این‌رو، فیلسوفان بودایی آثار خـود را بـه زبان‌ها و در محیط‌های فرهنگی بسیار وسیع و متنوعی فراهم آورده‌اند. حجم انبوهی از اطلاعاتِ موجود، به زبان‌های دوره امپراتوری و رسمی پالی، چینی، تبتی، کره‌ای و ژاپنی است؛ پاره‌ای از بقایای مکتوبِ سنت فلسفی بودایی روزگاری به زبـان سـنسکریت شکوفا بود، و بسیاری از آثار به زبان‌های متنوع و بومی آسیای جنوبی و مرکزی است. تنها بخش بسیار ناچیزی از این مجموعه آثار به زبان‌های اروپایی ترجمه شده است و ناچیزتر از آن، مقدار توجهی اسـت کـه فیلسوفان اروپایی یا آمریکایی در مطالعات خود بدان مبذول داشته‌اند. چنین اوضاع و احوالی مشکلاتی چند را به دنبال داشته است. نخستین مشکل، معلوماتِ مختصر و ناقص درباره این آیین است؛ معلومات مـا دربـاره مـوضوعات فلسفی آیین بودا در آن حدی نـیست کـه بـتوانیم به نتایج عام و معتبری دست یابیم. دومین مشکل عبارت است از تنوع درونی آن؛ سنت بودایی، اگر سنتی در کار باشد، تنوعش حتی بـیش از سـنتِ مـسیحی است. اگر به زبان فلسفی سخن بگوییم، اگـرچه مـمکن است فهمِ آنچه اُریجن(۱) و جاناتان ادوارز(۲) را با هم متحد (یا حتی مرتبط) می‌کند دشوار باشد، اما دست‌یابی به عامل یـا عـوامل وحـدت یا ارتباط دو فیلسوف بودایی، چون بودا گوسه(۳) (فیلسوفی تأثیرگذار در سـریلانکا حدود ۱۵۰۰ سال قبل) و نیچرین(۴) (فیلسوفی تأثیرگذار در ژاپن حدود ۷۰۰ سال پیش)، دشوارتر از آن است. چنین مشکلاتی را نباید در مطالعه این مقاله از نـظر دور داشـت، و بـه این نکته نیز باید توجه داشت که سخنان ما در اینجا بـیشتر بـرگرفته از اطلاعات هندی ـ تبتی است تا اطلاعات چینی ـ ژاپنی.
وجودشناسی(۵)
فیلسوفانِ بودایی نوعا خود را کسانی می‌دانند کـه در مـیان دو کـرانه افراط و تفریط، راه میانه‌ای(۶) را برگزیده‌اند که: در امور نفسانی راهی است بین زهد و تـمتّع؛ در ارتـباطاتِ عـلّی راهی است بین موجبیّتِ علّی و تصادف؛ و در وجودشناسی راهی است بین خلود(۷) و انکارگرایی.(۸) ضرورت پیـمودن راهـی بـین اعضای زوج اخیر ـ از یک طرف، این دیدگاه که هر چیزی دقیقا همان‌گونه که به نـظر مـی‌رسد وجود دارد؛ یعنی ابدی و تغییرناپذیر
______________________________
۱٫ Origen
۲٫ Jonathan Edwards
۳٫ Buddhaghosa
۴٫ Nichiren
۵٫ Ontology
۶٫ middle way
۷٫ eternalism
۸٫ nihilism
است، و از طرف دیگر، این دیدگاه که به هیچ روی چـیزی وجـود نـدارد ـ زمینه‌ساز گرایش اصلی فیلسوفانی بودایی به وجودشناسی نظاممند است. در نشان دادن این راه میانه مـعمولاً ایـن سرفصل را به کار می‌برند که هر چیزی (یادست کم، تقریبا هر چیزی) نـاپایدار(۱) اسـت (در ایـن‌جا مشکلاتی وجود دارد)، و این جمله را نوعا به این معنا گرفته‌اند که تا آن‌جا که اصلاً چـیزی وجـود دارد، آن چیز دارای اول و آخر زمانی است،و مقدار زمانی که این دو حادثه را از هم جـدا مـی‌کند بـسیار کوتاه است. راتناکریتی،(۲) فیلسوف بوداییِ هندی قرن یازدهم، دفاعیه‌ای نظری و کلاسیک از یکی از قرائت‌های این دیـدگاه پایـه ارائه کـرده است.
این دعوی درباره ناپایندگی، جاذبه صرفا نظری یا علمی برای فـیلسوفان بـودایی ندارد. تصور بر آن است که بسیاری از معانی کاملاً دینی بر آن استوار است؛ زیرا اگر در وجودشناسی دچـار خـطا شوید و از ماهیتِ موجودات تفسیری نادرست داشته باشید، به احتمال زیاد واکنش‌های عـاطفی نـادرستی نسبت به تفاسیر نادرست از خود نشان خـواهید داد کـه عـبارت است از دلبستگیِ افراطی به آنچه (به نـادرست) مـطلوبِ بی‌آغاز و بی‌پایان انگاشته می‌شود (احتمالاً خدا، یا دیگر انسان‌ها)، که خلود است؛ و یـا نـاامید شدن به خاطر این حـکم (نـادرست)، که اصـلاً چـیزی وجـود ندارد، که انکارگرایی است. یکی از نـتایج چـنین اشتباهاتی نظری، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دایره سمساره(۳) و به دنبال آن دسـت نـیافتن به نیروانه(۴) است. بنابراین، این دعـوی که هر چیزی نـاپایدار اسـت، نخستین گام در پیدایی وجودشناسی درسـت اسـت، که در نتیجه، شرایط عاطفی واقعا بی‌طرفانه‌ای را به بار می‌آورد. اما این دعوی تـفاسیر بـسیار زیادی را برمی‌تابد که از این مـیان چـهار تـفسیر در بین فیلسوفان بـودایی اثـرگذار بوده است، و هنوز هـم در مـقیاس‌های متفاوتی چنین‌اند.
نخستین تفسیر، عبارت است از کوششی به منظور ارائه نوعی وجودشناسی ذرّه‌انگارانه،(۵) که طـبق آن، هـر موجودی در کمترین مقدار ممکن از مکان جـای مـی‌گیرد و در کوتاه‌ترین مـقدار مـمکن از زمـان عمر می‌کند. در هند، کـه این وجودشناسی برای اولین بار در آن‌جا به شکل نظامی فلسفی درآمد، در نام‌گذاری این موجودات، از واژه
______________________________
۱٫ impermanent
۲٫ Ratnakirti
۳٫ cycle of Samsara
۴٫ Nirvana
۵٫ atomistic
سـنسکریت درمـه(۱) سود بردند و به نظریه و متونی کـه بـیانگر ایـن وجـودشناسی بـود، اغلب با نـامِ ابـی‌درمه(۲) اشاره می‌کنند. معروف‌ترین شرح آن را می‌توان اثری به نام گنجینه ابی‌درمه(۳) (ابی‌درمه کُشه)(۴) دانست، که احتمالاً وسـوبندو آن را در قـرن چـهارم ق‌م نوشته است. بر اساس این نـظریه، اشـیایی کـه بـه ظـاهر دارای امـتدادِ مکانی یا دوامی بیش از یک آن است، در واقع مرکب از مجموعه‌ای از درمهها است، که یا در مکان جمع شده‌اند و یا در زمان به نحو علّی به هم رشته‌اند. از این گذشته، دل‌مـشغولیِ طرفداران این وجودشناسی نوعا آن است که از انواع درمه موجود، فهرست یا صورتی به دست دهند و از پسِ آن، به برکتِ انواع مختلف درمه، که آن‌ها را می‌توان در اشیای طبیعی در اندازه متوسط، مانند درخـتان یـا میزها، به صورت مجموع یا ارتباط علّی یافت، به تبیین آن‌ها بپردازند. فهرستِ واقعی تقریبا کوتاه و دربرگیرنده ۵۰ تا ۱۵۰ مقوله است که، از جمله آن، مواردی مانند ملموس، شکل یا رنگ، ادراکـ، حـافظه و خشم است. در چنین فهرست‌هایی جامعیت از نظر دور نیست؛ یعنی فهرستی از هر نوع موجود به دست می‌دهند، و نیز در نتیجه، امکانِ تبیینِ هر آنچه را بنابر ادراک و تـلقیِ مـتعارفْ موجود است، مانند افراد انـسانی و سـتارگان و حفره‌های زمینی، فراهم می‌آوردند. فهرست‌های درمه هم پدیده‌های ذهنی را در برمی‌گیرد و هم پدیده‌های عینی را.
این نوع وجودشناختی بی‌درنگ از مشکلاتی چند خبر می‌دهد. نخست، آن که نـیازمند یـک نظریه علّی بسیار پیـچیده اسـت؛ زیرا اگر بناست همه ادراکاتِ حسیِ ناظر به موضوعاتِ متعارف، در پرتو همکنشیِ علّی میان درمهها تبیین شود، آن‌گاه حتی ساده‌ترینِ حوادث نیازمندِ تبیینی به غایت پیچیده خواهد بود. در واقع، فـیلسوفانِ بـودایی، غالبا با نقطه شروع قرار دادنِ قاعده کهنِ حلقاتِ دوازده‌گانه هم‌آفرینی وابسته،(۵) نظریه علّی کاملاً ظریف و موشکافانه‌ای ارائه داده‌اند، هر چند این نظریه فاقد کارایی است. دوم، این نظر که چیزی بـه انـدازه یک لحـظه تجزیه‌ناپذیر هستی دارد و به اندازه یک نقطه تجزیه‌ناپذیر جا می‌گیرد، با مشکلاتی همراه است. اگر درمه‌ای مکانمند و یـا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتی تجزیه و تقسیم کرد که مـکانمندی و زمـانمندی آن کـمتر از این باشد؟ سوم، درباره این‌که دقیقا به کدام یک از مقولات در ارائه
______________________________
۱٫ dharma
۲٫ abhidhrma
۳٫ Treasury of Abhidharma
۴٫ Abhidharmakosa
۵٫ depedent Co- Origination (Pratitya – Samutpada)
کوتاه‌ترین فهرستِ جامعِ ممکن نیاز داریم (آیا ۵۰ مـقوله نـیاز داریم یا ۱۰۰ مقوله؟ آیا حافظه باید در فهرست باشد یا نه؟) اختلاف نظرهای وجود دارد؛ حال چـه راه حـلّی در ایـن باره می‌توان ارائه داد؟ و چهارم این که، آیا با اِسنادِ وجودی واقعی به درمهها (گرچه وجـودی گذرا)، از این بینش بنیادین دینی ـ فلسفی تخلّف نکرده‌ایم که وجودشناسیِ آدمی نباید دلبـستگی‌های نادرست را بپروراند؟ در پسِ این مـشکلات بـود که تفسیرهای دیگری درباره این ادعای بنیادین که هر چیزی ناپایدار است رُخ نمود و نظریه مورد بحث زیر از آن جمله است.
دومین تفسیر اثرگذار، تفسیری منسوب به متفکرانِ مکتبِ فکری مادیمیکه(۱) (میانه)(۲) اسـت. از جمله آن‌ها ناگارجونه،(۳) فیلسوف هندی، است که احتمالاً در قرن اول یا دوم میلادی می‌زیسته و بنیان‌گذارِ آن دانسته می‌شود. ناگارجونه و پیروان و مفسران او در هند، تبت و چین بر آن بودند که ذرّه‌گرایی کثرت‌گرایانه(۴) مدافعانِ نظریه درمه دچار انـواع مـشکلات درونی است که ذکر کردیم، و می‌گفتند که برای اجتناب از این مشکلات باید به تفسیری بسیار ریشه‌ای‌تر از این بینش بنیادین فلسفی که هر چیزی ناپایدار است، دست زد. مادیمیکه در این رویکرد افـراطی، اسـاسا از دلایل جدلی(۵) مرتبط با مفهومِ تُهیگی(۶) (شونیته)(۷) سود جُسته است. در این دلایل می‌کوشند تا اثبات کنند که هر قرائتی از رئالیسم، در هر دیدگاهی که فرض می‌گیرند یا اثبات می‌کنند کـه مـوجودات متفرّد و قابل توصیف با ویژگی‌های معیّنی وجود دارند که آن‌ها را آن‌چنان که هستند می‌سازد و نه چیزی دیگر، در بادیِ نظر نامنسجم است و یا با دلیل می‌توان اثبات کرد که بـه نـاانسجامی مـی‌انجامد. می‌گویند این مطلب به هـمان انـدازه دربـاره وجودشناسی مبتنی بر درمهها صدق می‌کند که درباره وجودشناسی مبتنی بر این نظر که جواهر پایدار(۸) وجود دارد نیز صدق می‌کند؛ و از ایـن‌رو بـاید از چـنین وجودشناسی‌هایی دست شُست. بر طبقِ این طرز تـلقی، امـتیاز دیگر آن است که یک چنین ردّ اِفراطی رئالیسم حتی بیشتر از نظریه درمه از بین‌بَرنده پاسخ‌های عاطفی نادرستی است که برخاسته از تـصوراتِ غـلط وجـودشناسی است. این تفسیر دومِ وجودشناختی، بر طبقِ برداشتی که از دیـدگاه خود دارد، انکارگرایی نیست؛ بلکه می‌کوشد تا زبان ناظر به وجود و ناـ وجود را به طور اساسی ردّ
______________________________
۱٫ Madhyamaka
۲٫ Middle
۳٫ Nagarjuna
۴٫ pluralistic atomism
۵٫ dialectical arguments
۶٫ emptiness
۷٫ sunyata
۸٫ enduring substances
کند. عقیده بـه ایـن کـه هر چیزی تهی است، به معنای آن نیست که چیزی وجود نـدارد، بـلکه بدان معناست که هر تلاشی در فهرست کردن و تعریفِ آنچه وجود دارد لزوما به عدم انسجام می‌انجامد.
بـا وجـود ایـن، سومین دیدگاه وجودشناختی، با ردّ کثرت‌گرایی واقعیت‌گرایانه نظریه‌های درمه توسط مادیمیکه هم‌خوانی دارد، امـا اخـتلافِ آنـ با مادیمیکه در تأیید مقوله واحد واقعیت نهایی، یعنی ذهن،(۱) است. از این رو این تفسیرِ عـمدتا ایـده‌آلیستی(۲) اسـاسا از این حیث که وجودشناسیِ مثبت(۳) را بیان می‌کند با دیدگاه مبتنی بر نظریه‌های تهیگی فـرق دارد. بـه نظر بسیاری از مدافعانِ وجودشناسیِ فقط ـ ذهن،(۴) دو دلیلِ عمده در ترجیح این تفسیر وجود دارد. نـخست، آنـ‌که دسـتخوش مشکلات درونی نظریه درمه نیست؛ در اینجا نوعا بیشتر بر مشکلاتی تأکید می‌شود که نـاظر بـه تبیین منسجم مفهومِ شی‌ء ممتدی است که از لحاظ مکانی و زمانی بی‌جزء است، کـه درمـه هـمین باید باشد. و دوم ـ یا آن‌چنان که مدافعانِ این دیدگاه قائلند ـ بدون تن دادن به موضوعاتِ مستقل از ذهـن و خـارجی می‌توان تبیینی مسنجم و کامل از تجربه انسانی به دست داد. از بسیاری جهات در اینجا بـه تـجربه رویـا(۵) پرداخته می‌شود: اگر مشخصه موضوعاتِ مستقل از ذهن عبارت باشد از ظاهرا در زمان‌ها و مکان‌های خاصی قرار داشـتن، از راه ارتـباط بـین الاذهانی قابل حصول بودن، و تأثیرگذاری به ظاهر مادی و مستقیم بر رابطین بـا آنـ‌ها، آن‌گاه همه این مشخصات را می‌توان درباره موضوعاتی مانند صُور رویایی که بر ذهنی بودن آن‌ها اتـفاق وجـود دارد، صادق دانست. در این صورت، با توجه به مشکلاتِ درونی چنین برداشتی، اصـلاً چـرا موضوعاتِ مستقل از ذهن را مسلّم بینگاریم؟ بر طبق ایـن تـفسیر، سـاده‌ترین دیدگاه منسجم آن است که فقط ذهن وجـود دارد. ایـن دیدگاه، یا دیدگاه‌هایی نزدیک به آن، تنش‌ها و مشکلات درونی خود را دارد؛ اما یکی از تفاسیر بـسیار مـهم درباره شهود بنیادین وجودشناختی(۶) کـه بـه جا مـانده هـمین بـوده است.
اما تفسیر وجودشناختی چهارمی نـیز وجـود دارد که مدافعان آن، همانند سه تفسیر دیگر، آن را مبتنی بر شهود بنیادین می‌دانند، لکـن اثـبات آن از تفاسیر دیگر دشوارتر است. این بـدان دلیل است که ایـن دیـدگاه بر مجموعه‌ای از واقعیاتِ نامتغیر جـهانِ هـستی
______________________________
۱٫ mind
۲٫ idealistic
۳٫ positive Ontology
۴٫ mind – only ontology
۵٫ dream – experience
۶٫ basic ontological intuition
تکیه دارد، و در نتیجه به نظر می‌رسد که کاملاً مخالف با این ادعا است کـه هـر چیزی ناپایدار است. مدافعانِ ایـن تـفسیر بـرآنند که هر مـوجودی اسـتعداد دارد تا کاملاً بیدار(۱) شـود، بـودا(۲) گردد؛ یا برآنند که به یک معنا هر چیزی هم اکنون بیدار است، هـم اکـنون بودا است. احتمال دارد که این دیـدگاه وجـودشناختی ریشه در نـگرشی دربـاره سـرشت و خصلت‌های بودا داشته بـاشد، یا به نحوی چشم‌گیر در ارتباط با آن باشد. زیرا، آن طوری که بسیاری از فیلسوفان بودایی مـی‌گویند، اگـر بودا به معنای دقیقِ کلمه عـالم مـطلق(۳) اسـت و ایـن بـدان معنا باشد کـه بـودا در آگاهی‌اش به هر وضعِ اموری حضوری مستقیم دارد، آن گاه باید به یک معنا بتواند به مـجموعه نـامتناهی‌ای از وضـع امور معرفتِ غیرزمانی داشته باشد. اما ایـن مـطلب نـیز قـابل اثـبات اسـت که چهارمین تفسیر با این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» ناسازگاری منطقی ندارد؛ زیرا به برکتِ نظریه سنخ‌ها(۴) به راحتی می‌توان اثبات کرد که وضع امـور(۵) مربوط به این ادعا که «هر چیزی ناپایدار است» خودش ناپایدار نیست، بلکه پایدار است. و به همین نحو می‌توان گفت، «هر چیزی همیشه بوداست» با «هر چیزی ناپایدار است» نـاسازگاری آشـکار و مستقیمی ندارد، بلکه در عِوض بیانی دیگر از دلالت‌هایِ ضمنی آن ادعا است.
این چهار تفسیر ناظر به شهود بنیادینِ وجودشناختی، فراهم آورنده مهم‌ترین راه‌ها در وجودشناسی بودایی بوده و هست. بسیاری از فلسفه‌پردازی‌های بـوداییِ در ایـن حوزه، وامدارِ اصطلاحاتِ این چهار تفسیرند، و از همین مختصری که در این بحث طرح کردیم باید روشن شده باشد که آن‌ها زمینه بسیاری از مباحثِ جـالب و سـودمند فلسفی را فراهم می‌آورند، بدین مـعنا کـه طرفداران افراطی این ادعا، که هر چیزی همیشه بیدار است، در مخالفتِ با طرفداران افراطی نظریه درمه احتمالاً چیزهای زیادی برای گفتن دارند.
معرفت‌شناسی و فـلسفه زبـان
بر طبقِ وجودشناسی بـودایی، اشـیا آن‌گونه نیستند که به نظر می‌رسند. هر وجودشناسی که حاصلِ آن چنین دیدگاهی است، باید یک معرفت‌شناسی و نظریه زبانی سازگار با آن
______________________________
۱٫ awakened
۲٫ Buddha
۳٫ Omniscient
۴٫ theory of types
۵٫ state of affairs
ارائه دهد؛ زیر قرائت‌های مبتنی بر عقل عرفی و متعارفِ ایـن دو امـر مهم، برخلافِ وجودشناسی بودایی، چنین فرض می‌گیرند که اشیا تقریبا همان‌گونه‌اند که به نظر می‌رسند، و زبان‌های انسانی همان‌گونه که به نحو متعارف به کار می‌روند، می‌توانند به توصیفی شایسته و درسـت از آنـ نحوه‌ای کـه اشیا هستند تقریبا نزدیک شوند. این ضرورت فیلسوفان بودایی را واداشت تا تلاش‌های زیادی در شرح و بسط نظریه‌های زبـان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه، که برای کارشان ضروری است، انجام دهند.
نخست به فـلسفه زبـان مـی‌پردازیم، بوداییان تردیدی عمیق نسبت به زبان، و تشکیل مفهومی و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکلِ این تردید، احـتمالاً افـراطی‌ترین شکل آن، را در تلاش کسانی (به ویژه آگاهان به شیوه‌های فکری مادیمیکه) می‌توان یافت کـه نـه بـا طرحِ ادعاهای ایجابی و اثباتی، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضاتِ صریح یا تلویحی موجود در گفتار دیگران دسـت به احتجاجاتِ فلسفی می‌زنند. این تردید در زبان، استراتژی بحث‌انگیزی را حتی در میان بوداییان، و بـیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره‌کنندگان غـیربودایی آنـ‌ها، به کُرسی نشانده است. موضوعِ اصلی در اینجا این بود که آیا «من هیچ دیدگاه فلسفی ندارم» خود دیدگاهی فلسفی است یا نه و اگر دیدگاهی فلسفی است آیا این دستخوش شکلِ مـتعارف اما زیان‌آور بی‌انسجامیِ با خود(۱) نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم می‌خورد و سپس بخشِ معتبری از مباحثِ فلسفی این سنتِ عقلی شده است.
اما راه‌های دیگری برای پرداختن و شرح و بسط ایـن تـردید در باب زبان و مفهوم وجود دارد. برخی از بوداییان تمایزی بین دو نوع از حقیقت درافکنده‌اند که یکی از آن دو در سطح نمود ظاهری(۲) کارایی داشته و از اموری چون میزها، صندلی‌ها و اشخاص سخن می‌گوید، و دیگری کاملاً فراتر از تمایزات زبـانی و مـفهومی است و سرانجام به خاموشی می‌انجامد. سایر بوداییان درباره ارتباطاتِ بین کلمات و اشیا نظریه‌ای را به کار می‌گیرند که چنین ارتباطاتی را همیشه غیرمستقیم مطرح می‌کند؛ به این معنا که بر اسـاس ایـن دیدگاه، برای مثال، کاربرد کلمه‌ای مانند «گاو» هیچ نوع دلالتی بر گاو خاصی ندارد و بر وجود «گاو» کلی حاضر در یک گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض کلمه گاو التفات
______________________________
۱٫ self – referential incoherence
۲٫ appearance
بـه هـر غـیر گاو را بر می‌دارد و یا مـانعِ التـفات بـه غیر گاو می‌شود.
حال از منظر معرفت‌شناسی سخن بگوییم؛ بوداییان نه تنها باید نظریه‌ای ارائه دهند که دلیلِ گمراه کننده بودن ابزارِ مـتعارفِ تـحصیلِ مـعرفت را تبیین کند، بلکه باید بتواند نحوه تصحیحِ خـطاهای نـاشی از به کارگیری این ابزار متعارف را تبیین کند. یکی از اقدامات مهم در اینجا، اقامه دلایل علیه پاره‌ای از شیوه‌های متعارفِ اعتقادساز بـه عـنوان شـیوه‌های سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت‌شناسانه ناظر به شـمارش و تعریف شیوه‌های اعتقادساز آن بود که باید آن‌ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسیاری از فیلسوفان غیربودایی دست کم سه شـیوه اعـتقادساز را تـصدیق می‌کنند که عبارتند از ادراک حسی،(۱) استدلال(۲) و گواهی.(۳) اما بوداییان نوعا تنها دو تـای نـخست را قبول دارند، و حتی از نو به شیوه‌هایی دست به تعریف آن‌ها می‌زنند که اساسا ظرفیت معرفت‌سازیشان را مـحدود کـند. مـثلاً در تعریفِ ادراک حسی، آن را از هر نوع ربط و نسبتی با مفهوم و زبان تفکیک می‌کنند: ادارک حـسیِ صـرف در واقـع می‌تواند معرفت‌ساز باشد، اما هر اقدامی برای دسته‌بندی یا طبقه‌بندی خصایص پدیداری و ویژگی آن، مـصداقی از مـعرفت نـخواهد بود. و از آن‌جا که آشنایی حسی(۴) از موضوعات طبیعیِ در اندازه متوسط همیشه با این چنین دسـته‌بندی‌هایی هـمراه است، در نتیجه چنین نوع آشنایی هرگز معرفت نیست ـ و این بازگشت به شهود بـنیادین وجـودشناختی‌ای اسـت که قبلاً ذکر شد.
استدلال به دو معنا ابزار معرفت‌ساز دانسته می‌شود: نخست، زیرِ عـنوان «اسـتدلالِ برای دیگران» می‌تواند سفسطه‌های موجود در دلایلِ دیگران را آشکار سازد، و برای این هدف، فـیلسوفان بـودایی در هـند، تبت و چین با ارائه نظامی پیچیده به تحلیل و دسته‌بندی سفسطه‌های منطقی پرداختند. به نظر مـی‌رسد عـلایقشان در انجام چنین کاری تا حدی صوری و تا حدی جدلی بوده است، کـه بـاید گـفت آن‌ها هم به تحوّل نظام‌ها علاقه‌مندند و هم به تیزکردن تیغ استدلال‌های بَرنده. اما بی‌تردید حـق آن اسـت کـه این نظام به لحاظ پیچیدگی با نظام‌های منطق و استدلال در اروپای قرون وسطا بـرابری مـی‌کند. دومین کارکرد بزرگ استدلال (به نامِ «استدلالِ برای خود») موجبات راهنمای
______________________________
۱٫ sensory perception
۲٫ reasoning
۳٫ testimony
۴٫ perceptual acquaintence
عمل، خواه در فعالیت‌های روزمره فـرد در جـهان مادی و یا در موضوعات انتزاعی‌تری چون عملِ مراقبه‌ای(۱) یا تصمیم‌گیری اخلاقی را فراهم مـی‌آورد. بـرای مثال اگر کسی با دیدن دودی بالای کـوه، بـخواهد بـداند که آیا احتمالاً آتش نیز آن‌جا وجـود دارد یـا نه (احتمالاً برای راهنمایی کسی است تا جای مناسبی را برای مراقبه یا بـنای دیـر انتخاب کند) باید در رسیدن بـه حـُکم، شاکله ـ اسـتنتاج(۲) را بـه کـار بَرَد (دود روی کوه وجود دارد؛ هر جا دود هـست آتـش وجود دارد؛ بنابراین آتش روی کوه وجود دارد). از این‌رو فیلسوفان بودایی به تحلیلِ صوری دلایـلی از ایـن نوع بسیار توجّه کرده‌اند؛ گرچه از هـرگونه داوری درباره واقعیت نهاییِ(۳) مـوضوعاتی (کـوه‌ها و مانند آن) که متعلَّق استدلالند خـودداری ورزیـده‌اند.
اشخاص
فیلسوفان بودایی این شهود وجودشناختی را که هر چیزی ناپایدار است همان‌قدر کـه دربـاره امور دیگر به کار مـی‌برند دربـاره اشـخاص انسانی نیز بـه کـار می‌برند. در واقع، آن‌ها در اکـثر مـوارد این ادعای دینی ـ فلسفی را، که خودهای پایدار وجود ندارد، بیش از هر ادعای دیگری شـاخصه آیـین بودا می‌دانند. البته، این ادعا بـه مـعنای انکار ایـن مـطلب نـیست که اشخاص وجود دارنـد؛ متعلق بخشی از تجارب متعارف ما انسان‌ها آن است که ما، به عنوان فاعل‌های شناسایی، اشیا را ادراک و احـساس مـی‌کنیم؛ ما در زمان جاری و ساری هستیم و هـر یـک از مـا بـا دیـگری در محورهای چون شـخصیت و عـمل تفاوتی چشم‌گیر دارد. بلکه به معنای این ادعای افراطی است که پاره‌ای از تفاسیر ناظر به واقعیات پدیـداری از اسـاس نـادرست است؛ و افزون بر این، تصدیق چنین تـفسیر نـادرستی خـطایی بـه شـدت زیـان‌آور است، تفسیری که احتمالاً معتقدان به آن را از عملِ درست باز می‌دارد، و یقینا آنان را از دست‌یابی به نیروانه محروم می‌سازد.
تفسیر متعارف از واقعیات پدیداری نشان دهنده آن است که هر انـسانی، موجودی پایا(۴) است: گذشته و آینده‌ام از آنِ من است و نه از آنِ تو، با آن‌که قطعا به نظرم می‌رسد که مبدأ زمانی داشته‌ام (و احتمالاً پایان زمانی دارم)، با وجود این در خلال این مـدت
______________________________
۱٫ meditational practice
۲٫ inference-schema
۳٫ final reality
۴٫ enduring entity
پیـشینه‌ای پیوسته و مستمر داشته‌ام و در نتیجه به حق خود را موجودی با خصوصیاتِ ذاتی و عارضی می‌انگارم. اما فلسفه کلاسیک بودایی همه این‌ها، یا تقریبا همه این‌ها، را نادرست می‌داند. در مقابل، حقیقت آن است کـه مـصداقِ اسم خاص شخص من (و اسم خاص شخص شما و اسم خاص هر کسی دیگر) صرفا مجموعه‌ای از حوادث است که در ارتباط علّی با یکدیگرند، لکـن هـیچ نوع وجودی پایا یا مـاندگار در کـار نیست که بتوان این حوادث را به آن اِسناد داد. معمولاً می‌گویند حوادثِ سازنده شخص، پنج نوع است: حوادث مادی،(۱) حوادث احساسی،(۲) مفهوم‌سازی،(۳) اراده،(۴) و دانستگی.(۵) بنابراین به بـرکتِ فـهرست کردن این نوع از حـوادثی کـه در یک زمان رُخ می‌دهند می‌توان تحلیلیِ جامع از سازنده‌های یک شخص در زمانی خاص به‌دست داد. هیچ واقعیتِ دیگری به عنوان صاحب این حوادث وجود ندارد. گذشته و آینده شخصِ مورد بحث را می‌توان با ردیـابی سـرآغازهای این حوادث در زمانِ گذشته و پیش‌بینی آن‌ها در آینده، ترسیم کرد.
دلایل این دیدگاه معمولاً در دو حوزه جریان دارد. در حوزه نخست از پدیدارشناسی آغاز می‌شود و با منطق خاتمه می‌یابد. می‌گویند که تحلیلِ پنج لایه‌ای از انـواعِ حـوادثی که پیـش‌تر ذکر شد، مجموعه‌ای از واقعیات را ترسیم می‌کند که می‌توان با درون نگری بی‌طرفانه(۶) آن‌ها را کشف کرد؛ یعنی در بررسی دقـیقِ آنچه در استمرار حوادث اتفاق می‌افتد و ما آن را اشخاص انسانی می‌نامیم تنها حـوادثیِ از آن نـوع را مـی‌توان آشکار کرد. بی‌تردید، درون نگریِ مورد نظر معمولاً در پرتوِ تعلیمِ فنون مراقبه‌ای است که صرفا برای آشکار سـاختن ایـن نوع از حوادث به نحو دقیق برنامه‌ریزی می‌شود، و ضعفِ مهم این دلیل همین اسـت، چـیزی کـه برای تأثیر تام و تمامش نیازمند آن است که تجربه صرف و بکر، تنها و تنها این واقعیات را مـکشوف سازد. با این وصف، دلایل بودایی در خصوصِ این موضوع معمولاً چنان بر ایـن ادعای پدیدارشناسانه تأکید دارنـد کـه گویی بحث‌انگیز نیست. با این ادعای پدیدارشناسانه مجموعه‌ای از دلایل منطقی همراه است. در این دلایل منطقی از کسانی که می‌گویند انسان‌ها بیش از واقعیاتِ پدیداری مذکورند، در خواست می‌شود که ارتباط بین واقعیتِ مفروض دیـگر ـ احتمالاً روح یا یک نوعِ دیگری از جوهر غیر مادی ـ و این واقعیات پدیداری را تبیین کنند. احتمالاً این روح است
______________________________
۱٫ physical events
۲٫ events of sensation
۳٫ conceptualization
۴٫ volition
۵٫ consciousness
۶٫ dispassionate introspection
که صاحبِ این پدیدارها، یا هدایتگر آن‌ها، یا کُلی است که پدیدارها اجزای آن، یا مـانند آن اسـت. در متونِ کلاسیکیِ مربوط به این موضوع، تلاش‌هایی صورت گرفته است تا فهرستی جامع از ارتباطاتی که می‌تواند بین روح مفروض و واقعیات پدیداری در خصوص شخص حکم فرما باشد، ارائه کنند، و به‌علاوه اثبات نمایند کـه تـبیین سازگاری در خصوص چنین ارتباطاتی نه وجود دارد و نه می‌تواند وجود داشته باشد. نتیجه چنین دلایلی را نفی و انکار وجود خودهای پایا دانسته‌اند؛ گرچه اشخاصِ پدیداری قطعا وجود دارند.
دومین حوزه‌ای کـه ادلهـ‌ای به نفع عدمِ خودهای پایا در آن اقامه می‌شود حوزه‌ای عمدتا اخلاقی است. می‌گویند، اعتقاد به این که خودهای پایا وجود دارد عملِ به راه بودایی را ناممکن می‌سازد. مُفاد دلیل به اختصار چـنین اسـت: اگـر حکم کنید که موجودی پایـا و دارای گـذشته و آیـنده هستید، به احتمال زیاد باید به آن گذشته و آینده به شیوه‌هایی علاقمند باشید که حقیقتا علاقه واقعی به گذشته و آینده دیگر مـوجوداتِ بـا ادارک نـاممکن گردد. شما از راه‌هایی که اخلاقا نامناسب است در پی سـود شـخصی خواهید بود. اگر هدف این باشد که نگرشیِ همدلانه و علی‌السویه (و اَعمالی که باید به دنبال آن باشد) نسبت به هـر مـوردی از رنـج داشته باشم، آن‌گاه این دیدگاه که موجوداتِ با ادراک با یـکدیگر فرقی حقیقی (اساسی) دارند، دست‌یابی به این هدف را دشوار می‌سازد. نگرانی از دندان‌دردی که احتمال می‌دهید هفته بعد خـواهید داشـت، بـیشتر از دندان‌دردی است که بهترین دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسیار بـیشتر از دنـدان‌دردی است که دشمنتان خواهد داشت. می‌گویند این اشتباه بنیادین درباره ماهیتِ انسان سببِ خسارت‌بارترین گناهانِ اخـلاقی اسـت.
ایـن دیدگاه درباره اشخاص، پاره‌ای از مشکلاتِ جالبِ از نوع دقیقا فلسفی را پدید می‌آورد کـه دو مـورد از روشـن‌ترینِ آن‌ها مربوط به دشواری ارائه تبیینی از فرایند مرگ و تولد مجدد است، در صورتی که در مُردن و دوبـاره مـتولد شـدن خودی پایا در کار نباشد. دومین دشواری عبارت است از ترکیبِ این دیدگاه درباره اشخاص بـا دیـدگاه‌های رایجِ آسیایی درباره کرمه؛(۱) لازمه این عقاید، یا احتمالاً لازمه آن‌ها، آن است کـه فـاعلِ فـعلیِ خاص همان کسی است که نتایجِ آن عمل را در زمانی در آینده تجربه می‌کند. سروکار
______________________________
۱٫ karma
داشـتن بـا این مشکلات زحمات زیادی را برای فیلسوفان بودایی فراهم آورده است و باز هم فراهم خـواهد آورد.
خــدا
اگـر خدا همانی باشد که یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و نوعا بعضی از هندوان می‌انگارند، یعنی خالقِ ازلی، لایتغیر، عـالم مـطلق، قادر مطلق و خیرخواه علی‌الاطلاق نسبت به همه امور، آن‌گاه باید گفت بـسیاری از فـیلسوفانِ بـودایی چندان اعتنایی به آن ندارند. به تعبیری دقیق‌تر، دل‌مشغولی فیلسوفان بودایی درباره او عمدتا در اقامه این دلایـل اسـت کـه چنین موجودی نمی‌تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودی شریر است. انـتقادات بـوداییان به انسجامِ خودِ مفهوم خدا، برای فیلسوفانِ دین صاحب اثر در حوزه سنت‌های ابراهیمی تا حد زیـادی روشـن و آشکار است. انتقاداتی به دلایل قطعی و رایج اثبات خداوند، به ویژه بـرهانِ نـظم، وارد شده است؛ لکن سازگاری این ادعا کـه مـثلاً خـدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خـود دسـتخوش تغییر نیست، نیز از انتقاداتی مصون نمانده است.
اما در باب این موضوع، دلایل اخـلاقی مـهم و عمیقی نیز وجود دارد. اگر خـدا را عـلاوه بر رحـیم و مـهربانِ بـی‌مانند بودن نسبت به انسان‌ها، ازلی و لایـتغیر بـدانیم و هم‌چنین اگر نجات از رنج و فلاکتِ ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آنـ‌گاه، بـر اساس دیدگاه بودایی، بعید است کـه بتوانیم به آن انضباط اخـلاقی و ذهـنی، که برای پیمودن راه بودایی تـا سـرمنزل مقصودش نیاز داریم، دست یابیم. خدا در چشم ما چنان جاذبه‌ای پیدا خواهد کـرد کـه باید احتمالاً عُمر خود را یـکسره صـرف تـماشای شکوه و جلالش کـنیم، فـعالیتی که چنان حالات عـاطفی را در مـا پرورش خواهد داد که هیچ سودی به حال ما نخواهد داشت. بنابراین، حتی به فرض وجـود خـدا، غیر از آن‌که نباید او را بپرستیم، نباید بـه او اعـتقاد هم بـورزیم. ایـن نـظر به هیچ روی به مـعنای انکار شمار زیادی از خدایان کهتر(۱) نیست، موجودات بسیار قادری که تقریبا به نحو غیرقابل تـصوری قـدرت و علمشان فزون‌تر از قدرت و علم انسان اسـت. لازمـه جـهان‌شناسی بـودایی آن اسـت که چنین خـدایانی بـسیار زیادند؛ در داستان‌های رایج مربوط به آگاهی شاکیه‌مونی(۲) از
______________________________
۱٫ minor deities
۲٫ Sakyamuni
بودایی(۱) دست کم دو خدای مهتر(۲) شرکت دارند. اما ایـن مـوجودات بـه معنای مسیحی خدا نیستند. آن‌ها، همانند مـا آدمـیان، دسـتخوش تـوهم و رنـج هـستند؛ و نتیجه بحث آن‌که، اگر این خدایان در نهایت بناست از رنج رهایی یابند، باید همان راهی را دنبال کنند که ما باید به دنبال آن باشیم. تقریبا به‌جاست که مـشخصه آیین بودا را فراچند خدایی(۳) بدانیم، نه الحاد.
اما این مورد با حادثه غریبی همراه است. با آن‌که از یک طرف فیلسوفان بودایی از ردّ مفهوم خدا و واقعیت آن روی‌گردان نیستند، از طرف دیگر توان فـکری زیـادی را صرف بررسی بودا و ارائه نظریاتی درباره این مطلب کرده‌اند که بودا واقعا چگونه باید باشد تا بتوان از آنچه این سنت درباره او ادعا می‌کند، دفاع کرد؛ و هر قدر که ایـن سـنت فکری توسعه یافت، بیش از پیش به آنچه مسیحیان آن را «الهیات»، یعنی بحثِ استدلالی درباره خدا، نامیده‌اند، شباهت پیدا کرد. بودا را عالم مطلق، قادر مـطلق و حـتی همراه با محدودیت‌های کیهان دانـسته‌اند. بـه نظر می‌رسد که اغلب دلایلی که مؤید چنین دیدگاه‌های درباره ماهیت بودا است، شباهت بسیار زیادی به مباحث مسیحیان درباره اوصاف خدا داشته بـاشد. گـاهی بین نپذیرفتن خداباوری و دیـدگاه افـراطی ناظر به ماهیت بودا تنشی شگفت در می‌گیرد؛ زیرا یک متفکر در همان حالی که به نفیِ دلایل علم مطلق خدا می‌پردازد، دلایلی را که ظاهرا بسیار به آن شباهت دارند و نتیجه آن این اسـت کـه بودا عالم مطلق است، احیا می‌کند. در اینجا، الهیات، یعنی استدلالی منظم و نظاممند ناظر به این‌که یک موجود در اوج اهمیت چگونه باید باشد، حتی هنگامی که راه به روی او کاملاً بسته باشد، بـاز مـنفذی برای خـود پیدا می‌کند.
______________________________
۱٫ Buddhahood
۲٫ major deities
۳٫ trans – polytheism
