مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

عقل و زمانه/ گفت و گو

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (از صفحه ۱۱ تا ۳۸)
عقل و زمانه/ گفت و گو (۲۸ صفحه)
مصاحبه شونده : داوری اردکانی،رضا
هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۱)


‌ ‌‌‌اشـاره‌

دکتر رضا داوری اردکانی در سال ۱۳۱۲ در اردکان یزد به دنیا آمد‌ و تحصیلات‌ ابتدایی‌ و متوسطه خـود را در هـمین شـهر گذراند، در سال ۱۳۲۸ در دانشسرای مقدماتیِ اصفهان پذیرفته‌ شد و در سلک معلّمان درآمد، در سال ۱۳۳۷ از دانشکده ادبیات و علوم انـسانیِ‌ دانشگاه تهران در رشته‌ فلسفه‌ لیسانس گرفت و در همان سال به دوره دکتری فلسفه در همین دانـشکده راه یافت. استاد در این مـدت از اسـاتید بسیاری همچون فاضل تونی، محمدکاظم عصار، دکتر یحیی مهدوی و دکتر فردید‌ در دو حوزه حکمتِ اسلامی و فلسفه غرب بهره‌ها برد. ایشان پس از دریافت مدرک دکتری، از آموزش و پرورش به دانشگاه تهران انتقال یافت و در سال ۱۳۴۶ به عـنوان استادیار گروه فلسفه‌ مشغول‌ به کار شد، در سال ۱۳۵۰ به دانشیاری و در سال ۱۳۶۲ به مرتبه استادی ارتقا یافت. برخی از مناصب اداری و علمیِ ایشان از این قرار است:

ریاست دانشکده ادبیات و علوم‌ انسانیِ‌ دانشگاه تهران (۶۰ـ۱۳۵۸)، مـدیر گـروه آموزشی فلسفه دانشگاه تهران (۶۵ـ۱۳۶۲)، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی از سال ۱۳۶۳ تاکنون، سردبیر مجله نامه فرهنگ از سال ۱۳۷۱ تاکنون‌، عضو‌ پیوسته فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران از آغاز تاکنون و ریاست فرهنگستان علوم از ۱۳۷۷ تـاکنون.

بـرخی از آثار مکتوب ایشان عبارتند از: مبانی نظری تمدن غربی، مقام فلسفه در‌ تاریخ‌ دوره‌ اسلامی، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی‌، اوتوپی‌ وعصرتجدد‌، دفاع ازفلسفه، فلسفه دربحران،سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر، اندیشه و تـمدن غـربی، فلسفه تطبیقی و انسان و فلسفه معاصر.

از ایشان ده‌ها‌ مقاله‌ نیز‌ در مجلاّت داخلی در کنفرانس‌های بین‌المللی چاپ یا‌ ارائه‌ شده است.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۲)


درباره عقل، چه در تاریخ اندیشه اسلامی و چه در مغرب‌زمین، تلقی‌ها و تعریف‌های مـختلفی وجـود دارد. در مـغرب‌، از‌ عقل‌ گاهی به ratio یا reason یـا intuition و از ایـن قـبیل‌، تعبیر می‌کنند. بعضی برآنند که عقل دراندیشه اسلامی مثلاً به‌معنای تجارب السلف است،نه به این معانی فنی‌ و فلسفی‌. برداشتِ‌ جـنابعالی از عـقل در ایـن دو حوزه فکری و فرهنگی چیست؟

از تشریف‌فرمایی‌ آقایان‌ خیلی متشکرم. در مـصاحبه، مـستند سخن گفتن کار مشکلی است، اجازه بدهید چیزی را که به‌ صرافت‌ طبع‌ به نظرم می‌آید بگویم. چندی پیش در گـفت‌وگویی بـا یـکی از روزنامه‌نگاران‌ گفتم‌ که‌ بنده در عمرم هیچ وقت به کلام نـپرداخته‌ام. همه کارم در علم کلام شاید‌ دو‌ مقاله‌ بیشتر نباشد؛ یکی راجع به «کلام در نظر آقای مطهری». یکی هم در یـک‌ کـتاب‌ درسـی که برای درس عمومی سال اول دانشکده ادبیاتِ دانشگاه تهران تنظیم شده‌ بـود‌؛ بـخش‌ کلامش را من نوشتم. کار من در حوزه کلام همین بوده است. هیچ وقت‌ نتوانستم‌ وارد متن کلام شـوم؛ وجـهش هـم تلقی و برداشت من از عقل بوده است‌. بعضی‌ از‌ دوستانم می‌گویند که نظر مـن در سـال‌های اخـیر تغییر کرده است. من هرگز خودم را‌ مقید‌ به هیچ ایسمی نمی‌کنم. نه اینکه مـخالف هـمه ایـسم‌ها باشم، بلکه روشم‌ این‌ است‌ که در برابر آنها آزاد باشم. البته فلاسفه در نظر من فـرق مـی‌کنند. من هر‌ فلسفه‌نویس‌ معمولی‌ را در کنار کانت نمی‌گذارم. من هیچ وقت در دوران تحصیلات دانشگاهی‌ شـیفته‌ کـانت نـبودم و به صراحت از کانت دفاع نمی‌کردم. توجه کنید که نظرم به عقل است که‌ دارمـ‌ از کـانت حرف می‌زنم. می‌خواهم به عقل برسم. اما حالا در پیری‌ فکر‌ می‌کنم که هـیچ وقـت از تـأثیر کانت‌ رها‌ نبوده‌ام‌؛ یعنی همواره تحت تأثیر کانت بوده‌ام و گمان‌ نمی‌کنم‌ که کسی فلسفه بـخواند، سـی سال چهل سال فلسفه بخواند و از تأثیر فلسفه‌های‌ بزرگ‌ برکنار باشد. البته ایـن تـأثیر‌ در‌ کـنار تأثیر‌ فارابی‌ و ارسطو‌ است. به خصوص بخش دیالکتیک کانت‌ برای‌ من مهم بوده است. اگـر مـن هـیچ وقت وارد بحث‌های کلامی نشده‌ام‌ شاید‌ یک جهتش این باشد که بحث‌ دیـالکتیک کـانت برایم مهم‌ و اساسی‌ بوده است. چنانکه می‌دانید کانت‌ احکامی‌ را جدلی‌الطرفین می‌داند، نمی‌خواهد بگوید که آنها مـعنا و مـضمون ندارد و نمی‌توان به آنها‌ اعتقاد‌ داشت. او در فلسفه جایی‌ برای‌ کذب‌ محض نـمی‌بیند، امـا‌ می‌گوید‌ راهی برای اثبات این‌ طرف‌ یـا آن طـرف هـم نداریم.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۳)


البته اگر چه من هیچ وقـت وارد مـطالب کلامی‌ نشده‌ام‌، موضوع کلام همواره برایم خیلی مهم‌ بوده‌ است، ولی‌ هرگز‌ نـتوانستم‌ وارد آن شـوم. این‌ رویکرد مستلزم تلقی خـاصی از عـقل است. مـعمولاً مـی‌پندارند یـا فکر می‌کنند که عقل امر‌ ثـابتی‌ اسـت که با همه آدمیان نسبت‌ مساوی‌ دارد‌، چنانکه‌ معتزله‌ و دکارت می‌گفتند و همه‌ اگـر‌ اراده کـنند (به این شرط توجه کنید «اگـر اراده کنند»)، به آن می‌رسند و از آن بـرخوردار‌ مـی‌شوند‌ و به‌ درک درست و به یقین قـائل مـی‌شوند. دکارت‌ مسئله‌ یقین‌ را‌ مطرح‌ کرد‌ و عقل را مایه یقین قرار داد.

ما وقتی از عقل حـرف مـی‌زنیم، منظورمان مطلق فهم و مطلق درک اسـت، امـا اگـر فی‌المثل منطق ارسـطویی را در نـظر بگیرید‌ که گاهی آن را بـا شـکل اول قیاس می‌شناسند و عقل را با این منطق یکی بدانید، دامنه حکومت و وسعت عمل عقل کـم مـی‌شود. ما چرا نمی‌توانیم در مسائل فلسفی و اعـتقادی‌ تـوافق‌ کنیم؟ اگر واقـعا عـقلِ حـاکمی در کار است که هـمه ما تابع آن هستیم، چرا ما نمی‌توانیم به تفاهم برسیم؟ آیا همه کسانی که مثل ما فـکر نـمی‌کنند، از عقل بهره‌ ندارند؟! یا‌ اینکه عقایدی را کـه مـا مـی‌شناسیم، آنـها هـم می‌شناسند و عمدا کـتمان مـی‌کنند و نمی‌خواهند بپذیرند؟ یعنی آیا چنین است که مثلاً من حقایقی را قبول‌ دارم‌ و آنها می‌دانند که آراء من‌ حـقیقت‌ دارنـد، امـا لجاج و عناد می‌کنند، یعنی ما مخالفان خـودمان را یـکسره مـعاند و لجـوج مـی‌دانیم. اگـر چنین نیست، پس آیا آنها از عقل بی‌بهره‌اند؟ اگر آنها‌ بهره‌ای‌ از عقل دارند، عقل‌ آنها‌ با عقل من چه فرقی می‌کند؟

کسانی که در عصر ما آمده‌اند و اسم خود را گذاشته‌اند راسیونالیست و مـعنای خاصی برای عقل بیان کرده‌اند، می‌گویند هر کس عقل به این معنا را‌ قبول‌ دارد، قبولش داریم و اگر غیر از این باشد، آن را عقل نمی‌دانند. خیلی‌ها، ارسطو را دور از عقل خوانده‌اند یا فلسفه افلاطون را با عـقل بـیگانه دانسته‌اند. اگر افلاطون با‌ عقل‌ بیگانه است‌، چه کسی را می‌توان عاقل و خردمند دانست؟ ما به عقلانیت شیعی و نفوذ و رسوخ عقل در تفکر شیعه معتقدیم‌، تقریبا تمام فلسفه اسلامی فلسفه شیعه اسـت، و اگـر فیلسوفانی هستند که‌ شیعه‌ بودن‌ آنان برای ما مسلم نیست قرابت فکری آنان با تشیع جای انکار ندارد، مثلاً فارابی معلوم نیست ‌‌کـه‌ شـیعه است یا نه، ولی در آثار او تـفکر شـیعی پیدا و آشکار است‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۴)


محمد‌ ارکون‌ فارابی و اخوان‌الصفا را منتسب به تفکر شیعی به معنای عام آن می‌داند.

بله، معنای عام‌ همان است که من عرض کـردم یـعنی شیعه می‌تواند اعتقاد خـود بـه عدل‌ و امامت را در آثار‌ فارابی‌ و اخوان‌الصفا بیابد. وجه این امر آن است که شیعه متوجه عقل و بحث عقلی بوده و به بحث عقلی تعلق خاطر داشته است. از لحاظ تاریخی می‌توان این نکته را نـشان داد. امـا‌ در عین حال، شما نگاه کنید به آثار برخی از معاصران ما مثل محمد عابد الجابری که می‌گوید شیعه اهل عقل نیست. ببینید چه اختلاف عظیمی وجود دارد. به نظر من‌ و مطمئنا‌ بـه نـظر شما شـیعه از ابتدا به بحث عقلی توجه داشته است و همه فرقه‌های شیعی از مروّجان فلسفه بوده‌اند. کتاب‌های ناصرخسرو قبادیانی در تـرویج بحث عقلی بسیار مؤثر بوده، ولی‌ چون‌ ناصرخسرو مبلّغ و داعی اسـماعیلی بـوده اسـت نه فیلسوف رسمی، زیاد به وی استناد نشده است. در دوره صفویه که همه فیلسوفان شیعه هستند. بعضی از فلاسفه هـم ‌ ‌کـه گفته‌ می‌شد‌ سنی بوده‌اند، بعدها شیعه شده‌اند. به‌نظر من تردیدی وجود ندارد کـه در تـاریخ، شـیعه به عقل توجه داشته است، اما بعضی هم می‌گویند که شیعه به عقل پشت کـرده‌ است‌؛ این‌ اختلاف را چگونه حل کنیم؟

می‌توانیم‌ معانی‌ عقل‌ را ذکر کنیم، اما اگر بـخواهیم مسائلی را از قبیل «عقل در مـقابل ایـمان چه جایگاهی دارد؟»، «عقل مقدم است یا ایمان؟» حل‌ کنیم‌ باید‌ نگاه فراگیری به عقل داشته باشیم. فارابی چنان‌ به‌ عقل پرداخته و جلوه‌ها و وجهه‌های آن را نشان داده است که آدم حیرت می‌کند. البته منابع آن را می‌توانیم در‌ کـتب‌ ارسطو‌ و ازجمله در کتاب اخلاق نیکوماخوس او پیدا کنیم. هر کس‌ از هر معنای عقل که بگوید می‌بینیم که فارابی هم به آن توجه داشته است. اما من نمی‌خواهم‌ معانی‌ عقل‌ و جلوه‌ها و وجهه‌های عقل را بـگویم. مـی‌خواهم بگویم که عقل یک امر‌ تاریخی‌ است. عقل همیشه پیش‌درک‌هایی دارد. در هر عالمی پیش‌فرض‌ها و پیش‌درک‌هایی هست که امور را ما با‌ آنها‌ می‌فهمیم‌. فهم امروزی ما با فهم دوره اسلامی در قرن چهارم و پنـجم مـتفاوت‌ بوده‌ است‌، چنانکه هر دو فهم با فهم یونانی تفاوت داشته است. به این جهت ما‌ فهم‌ را‌ امری تاریخی می‌دانیم. عقل ریاضیِ امروز هم عقلی است که نه در یونان و نـه‌ در‌ عـالم اسلام و نه در هیچ عالم دیگری سابقه نداشته است. من به تحقق‌ عقل‌ فکر‌ می‌کنم. عقلی هست که متحقق شده است. این عقل را می‌توانیم قبول داشته باشیم‌ یا‌ نداشته بـاشیم، امـا وقـتی که

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۵)


آن را رد یا اثبات می‌کنیم، تـوجه داشـته‌ بـاشیم‌ که‌ این عقل هر چه باشد وجود داشته است یا وجود دارد. من با دکارت و کانت‌ موافق‌ باشم یا نباشم، عقل کـانتی اروپا و جـهان غـرب را راه برده است‌. فکر‌ نکنیم‌ اگر کتابی را در ردّ دکارت نـوشتیم دیـگر دکارت و تأثیرش در مدرنیته تمام می‌شود مگر‌ آنکه‌ با‌ قدرت تفکر و با پیش آوردن اصول دیگر مجال تاریخی دکارت تنگ شـود‌.

هـمه‌ کـتاب‌ها در اندیشه پست‌مدرن با رد دکارت آغاز می‌شود، چنانکه فلسفه جدید در عـهد رنسانس با‌ ردّ‌ ارسطو آغاز شد. هر کس که کتابی در طب و بیولوژی و زمین‌شناسی نوشت‌، ارسطو‌ را نقد کرد، اما ردّ ارسـطو یـا‌ دکـارت‌ در‌ واقع قضیه را فیصله نمی‌دهد، یعنی در‌ واقع‌ نقد دکارت به این مـعنا اسـت که یک دورانی در تاریخ تمام شده‌ است‌، نه اینکه این دوران نبوده‌ و اثر‌ نداشته است‌. تاریخ‌ تـجدد‌، تـاریخ فـلسفه جدید است. عقل جدید‌ در‌ دوره اخیرِ تاریخ غربی متحقق شده است.

ما یـک امـر بـیرون از‌ تاریخ‌ نیستیم. ما مظاهر عقل تاریخی خودمان‌ هستیم. هر تاریخی عقلی‌ دارد‌. ما می‌توانیم بـگوییم کـه عـقل‌، فهم‌ است، درک و دریافتِ روشن است، نور است، اما هیچ کس هنوز نتوانسته بگوید‌ حـقیقت‌ عـقل چیست. هیچ کس نمی‌تواند‌ برای‌ آن‌ حدّ تامی ذکر‌ کند‌. جنس و فصل بـرای آنـ‌ ذکـر‌ کند و بگوید که عقل این است. همه می‌گویند عقل خوب و شریف است. چگونه «اول‌ مـا‌ خـلق اللّه‌» را می‌توان تعریف کرد؟ آیا‌ در‌ ذهن من‌ می‌گنجد‌ تا‌ بر آن مشرف باشم؟ عقل‌ «اول ما خـلق اللّهـ‌» اسـت و بر من اشراف دارد؛ چگونه می‌شود آن را تعریف کرد؟

عقل‌ به‌ یک اعتبار، درک تدریجی، پیش‌رونده و کامل‌شونده‌ است‌. هـمه‌ عـقل‌ را‌ نمی‌شناسند، بلکه درکی‌ اجمالی‌ از آن دارند. بشر می‌تواند بگوید عقل قوه ادراک کلمات اسـت و… و در مـقابل شـهود قرار دارد‌ که‌ درک‌ ناگهانی و بی‌واسطه است. درک عقلی این خاصیت‌ را‌ دارد‌ که‌ معمولاً‌ مقبول‌ می‌افتد یا لااقـل دیـگران نـمی‌توانند در مقابلش حرفی بزنند و ساکت می‌شوند. با اینکه عقل میان آدمیان مشترک اسـت یـا لااقل کسانی چنین گفته‌اند، نمی‌توان آن را تعریف‌ کرد. من می‌توانم صورت‌های عقل را ذکر کنم و بگویم عقل در کـلام چـیست و در علم به چه معنایی است یا مثلاً هر کس منکر عقل شـود، از انـسانیت ساقط می‌شود‌. اینها‌ را می‌توانم بگویم، اما ایـنکه مـطلقِ عـقل چیست، این را نمی‌توانم بگویم. یک عقل وجـود دارد، یـک امکان مطلق وجود دارد که می‌توان درباره همه‌چیز چیزی گفت. ما امروز‌ یک‌ عـقل و یـک نحوه فکر کردن داریم، مـثلاً مـا

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۶)


جهان را طـوری مـی‌بینیم و پدران مـا آن را طور دیگری می‌دیدند. به قول مـاکس وبـر‌، در‌ عصر جدید، عالم و موجودات افسون‌زدایی‌ شده‌ است. در نگاه پدران ما، طبیعتْ موجود مـرده‌ای کـه منبع انرژی و قابل تصرف است نـبود. ما امروز به جـهان بـه عنوان منبع انرژیِ قابل‌ بـهره‌برداری‌ نـگاه می‌کنیم. این بینشْ‌ فلسفه‌ ما را می‌سازد و عقل ما را قوام می‌دهد. پدران ما به جـهان ایـن‌گونه نگاه نمی‌کردند. اصلاً آیا مـا تـا بـه حال به ایـن فـکر کرده‌ایم که ما چـطور بـه جهان‌ نگاه‌ می‌کنیم؟ تاریخ جدیدِ اروپا چگونه به جهان و موجودات نگاه می‌کند؟ این نگاه مقوم عقل جـهان جـدید است. اصلاً عقلش همان نحوه نـگاهش بـه جهان اسـت.

اگـر عـقل، امری تاریخی است، پس یـافته‌های‌ عقلانیِ‌ گذشته به‌ کار امروزِ ما نمی‌آید؟

ظاهرا این تاریخی‌ای که من می‌گویم، با آنچه شـما بـرداشت کرده‌اید تفاوت دارد. شما‌ نمی‌گویید وقتی حـضرت مـوسی(ع) آمـد، پیـامبرانِ پیـش از او بی‌اعتبار شدند‌ یـا‌ وقـتی‌ که حضرت عیسی(ع) آمد، موسی(ع) از نبوت افتاد یا زمانی که پیامبر ما مبعوث شد، بقیه از ‌‌پیـامبری‌ خـلع شـدند. شما این را نمی‌گویید، یعنی قبول کرده‌اید کـه تـعالیم حـضرت مـوسی‌(ع) الاهـی‌ و بـر‌ حق بوده است. پیامبر ما که آمد، پیامبرانِ قبل از خودش را مورد تکریم قرار‌ داد. این بدین معنا است که حق هر بار به یک صورت ظهور‌ کرده اسـت. عقل هم‌ همینطور‌ است. عقل هم در هر دورانی و حتی در هر قلمروی یک ظهوری دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و برحسب روش و چرخ زمانِ رسمی دگرگون می‌شود. عقل مظهر زمـان‌ اسـت و هر صورتی که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود حوادث به مقتضای آن امکان وقوع می‌یابد، پس نمی‌توانیم بگوییم که عقل نسبی است. من ممکن است دکارت را‌ قبول‌ نـداشته بـاشم، ولی دقت کنیم که دکارت عقل اروپا است. صحبت نسبیت نیست، اعتبار دکارت به این است که معلم اروپا است. اما در مورد فلسفه‌های گذشته باید بـا تـفصیل‌ سخن‌ گفت؛ گرچه سنت‌های عـقلیِ گـذشته بسیار مهم است، نمی‌توان با آنها همه مسائل امروز را حل کرد.

در مواجهه با آنهایی که می‌گویند ما به عقل اعتمادی نداریم چه‌ جوابی‌ مـی‌توان داد؟

خـوب اعتماد نداشته باشند؛ چـرا بـاید به آنها جواب داد؟ شما به جای اینکه عقل را اثبات کنید، مسائل را حل کنید. در این صورت دیگران هم از شما‌ می‌پذیرند‌. عقل‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۷)


موضوع جدل نیست که شما‌ دیگران‌ را‌ قانع کنید که عـقلْ کـارساز و کارگر است. شما کار خودتان را انجام می‌دهید؛ حالا یکی می‌آید و می‌گوید من با عقل مخالفم‌ یا‌ می‌خواهم‌ بی‌عقل باشم؛ به ما چه ربطی دارد؟ هر که‌ می‌خواهد‌ بی‌عقل باشد، آزاد است. امـا اگـر کسی مـدعی است که عقلْ کارساز است، نمی‌تواند به ادعای صِرف بسنده کند‌. ادعاکردن‌ هیچ‌ مسئله‌ای را حل نمی‌کند. ایـنکه آدمی فقط در عالم فلسفه‌ بگوید من طرفدار عقل هستم، من پرچـم عـقل را افـراشته نگه می‌دارم، این، مسئله‌ای را حل نمی‌کند. شما‌ باید‌ مسائل‌ را در برابر خودتان بگذارید و با عقل مسائل را حل کـنید‌، ‌ ‌در‌ ایـن صورت دیگران و همان‌هایی که منکر عقل‌اند آن را قبول می‌کنند. بنابراین بحث انتزاعی یک چـیز‌ اسـت‌ و مـسئله‌ تحقق عقل چیز دیگر. اگر در سیاست و در اجتماع، کسانی مسائل تاریخی‌ را‌ حل‌ کردند، آنها خردمند شـمرده می‌شوند. کسانی هستند که شاید در برخی اعتقادات با ما‌ اختلاف‌ داشته‌ باشند، وقـتی مسائل را حل می‌کنند مـا خـردمندی آنان را تحسین می‌کنیم. در تاریخ‌ اسلام‌ افرادی بوده‌اند که راسیونالیست نبودند؛ مثلاً نظام‌الملک که با عقل فلسفی سروکار نداشت‌، مع‌هذا‌ همه‌ ما می‌گوییم که وی وزیری مدبر و خردمند بوده است. امثال نظام‌الملک و بـوذرجمهر از نظر‌ ما‌ خردمند بوده‌اند و خیلی کسان دیگر، هر چند که آنها کاری به عقل نظری‌ نداشتند‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۸)


یعنی‌ یک میزانِ حاکمی برای سنجش درستیِ اندیشه وجود ندارد و ما باید به عقل عـمل‌گرایانه نـگاه‌ کنیم؟

خیلی‌ خوب کردید که به این مطلب اشاره کردید؛ پاسخ من این است‌: آری‌ و نه‌. پراگماتیسم آمریکایی می‌گوید که ملاک صحت و درستی یک قول و اعتقاد این است که در عمل‌ و زنـدگی‌ جـایگاهی‌ داشته باشد و عنصر مناسب و مساعدی در گردش چرخ کارها تلقی شود. بنابراین‌ هرچه‌ در نظام زندگی جایی برای خودش داشته باشد و نتوان از آن صرف‌نظر کرد، پذیرفتنی است. من‌ این‌ را نمی‌خواهم بگویم. مـن از ایـن پراگماتیسم سخن نمی‌گویم. اما به‌راستی مگر‌ شما‌ عقل را برای چه می‌خواهید؟ می‌خواهید کتاب‌های نفیسی‌ بنویسید‌ که‌ نشانه اشرافیت فکر باشد؟ یا عقل را می‌خواهید‌ برای‌ اینکه راهگشا و راهنمایتان بشود، عقل را برای آیـنده زنـدگی مـی‌خواهید. من عقل معتبر‌ در‌ تاریخ کـنونی را عـقل کـارساز‌ و راهگشا‌ می‌دانم. اگر‌ عقل‌ نتواند‌ مسائل ما را حل کند، مسائلی‌ که‌ همه انتزاعی نیستند، این عقل به چه درد می‌خورد؟ بعضی می‌گویند کـه فـلانی‌ مـسائل‌ انتزاعی را دوست ندارید؛ نخیر، من‌ مسائل انتزاعی را دوسـت‌ دارمـ‌، برای من هیچ فلسفه‌ای وجود‌ ندارد‌ که بی‌وجه و بیجا باشد، هیچ فلسفه‌ای در نظر من حتی با گذشت زمان‌ هـم‌ بـی‌اعتبار نـمی‌شود. عقلی که مطلقِ‌ عقل‌ یا‌ «اول ما خلق‌ اللّه‌‌» باشد، در ایـنجا مطرح‌ نیست‌. من این عقلِ انتولوژیک را قبول دارم. تصور بسیار اجمالی‌ای هم از آن می‌توانم‌ داشته‌ باشم. اما وقتی از عقل سـخن‌ مـی‌گوییم‌ و آن را‌ مـثلاً‌ در‌ مقابل ایمان قرار می‌دهیم‌، ظاهرا معنایی محدودتر را در نظر داریم. عقل و ایـمان گـاهی با هم هستند و نیز می‌توانند‌ از‌ هم جدا باشند، ولی بی‌ایمانی محض‌ نداریم‌، همانطور‌ که‌ بی‌عقلی‌ محض هـم نـداریم‌، یـعنی‌ ما آدمی نداریم که بی‌ایمان محض یا بی‌عقل محض باشد. در زندگی عـملیِ مـردمان، ایـمانْ امری‌ عارضی‌ و بیگانه‌ با وجود آنان نیست. ایمانْ انسان است‌. ایمانْ‌ با‌ وجود‌ انـسان‌ یـگانه‌ مـی‌شود، بی‌ایمانی هم همینطور. عقل عین وجود انسان است. عقل یک امر تفننی نیست. اگـر بـگوییم عقلْ عقلِ معاش است، نادرست نگفته‌ایم، ولی عقل معاش مرتبه پایین‌ عقل است. مـعاش هـم عـقل می‌خواهد، اما فکر نمی‌کنم مرادتان عقل معاش باشد. اگر مراد از عقل عمل‌گرا، عقل مـعاش اسـت، اصلاً مورد نظر من نیست. ببینید چه چیزی ما‌ را‌ پیروز می‌کند و چه چـیزی مـا را مـوفق می‌کند. مسائلی که

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۱۹)


عقل به آنها می‌پردازد، مسائلی است مشترک بین همه انسان‌ها. امروز عـقل مـا باید مسائل ما را مطرح کند‌. مسائل‌ ما چیست؟ ما باید بپرسیم که چـه هـستیم، در کـجا قرار داریم و چه می‌توانیم و بدانیم و باید بکنیم، این مسائلْ تاریخی است، حتی اگر به‌ دیـن‌ و عـقاید مـا مربوط نباشد. حالا‌ باید‌ دید که عقل در این مسائل چه می‌کند و کـارسازی و راهـگشاییِ آن چگونه است.

آیا این نوع تلقی از عقل، از پلورالیزم معرفتی سر درنمی‌آورد؟

ولی‌ این‌ پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم تـاریخی‌ اسـت‌. عقل در نظر یونانی‌ها چیزی بوده و در نظر مسلمین چیز دیگری و این هر دو بـا عـقل دوره جدید متفاوت بوده است. انسان در نظر یـونانی‌ها یـک مـثالی داشته که با‌ مثال‌ انسان در قرون وسـطا و در دیـن اسلام و در بودیسم تفاوت داشته است. این پلورالیسم، پلورالیسم تاریخی است. اما اگر مـی‌گویید در یـک‌عصر، اپیستمولوژی‌های مختلفی وجود دارد، درست‌است. امـا یـک اپیستمولوژی‌ غـالب‌ اسـت، یـعنی‌ در زمان ما، در عین اختلاف‌هایی که هـست، تـمدن جدید و مدرنیته یک وحدتی دارد. شما می‌توانید به‌ کانت و دکارت نگاه کنید و اخـتلاف‌های آنـها را ببینید، اما اگر از‌ شما‌ بپرسند‌ کـه سارتر یا برگسون و دکـارت چـه‌قدر با هم اختلاف داشتند و آیـا اخـتلافی که آنها داشتند در قیاس ‌‌با‌ اختلاف دکارت و ابن‌سینا چه بوده است؟ چگونه آنها را بـا هـم می‌سنجید و پاسخ می‌دهید؟ فکر‌ می‌کنم‌ در‌ ایـن مـورد مـی‌توانیم به تفاهم بـرسیم کـه برگسون و سارتر از ابن‌سینا بـسیار دورنـد، و اگر قدری‌ از دکارت هم دورند، از ابن‌سینا خیلی دورترند. اختلاف ابن‌سینا با کسانی که‌ او بـا آنـها مباحثه‌ داشته‌ مثل آن رجل همدانی بـسیار انـدک بوده اسـت؛ حـتی اخـتلاف ابن‌سینا با شیخ ابـوالقاسم کرمانی خیلی کمتر از اختلاف او با افلاطون بوده است. بنابراین در هر زمانی یک سیستمی وجود‌ دارد کـه آن سـیستم حکومت می‌کند. شما در تاریخ علم مـی‌خوانید کـه آن فـیلسوف آمـریکایی یـک اپیستمه‌ها و پارادایم‌هایی را تـشخیص مـی‌دهد و کشف‌های علمی در سایه آن صورت می‌گیرد؛ نه اینکه هیچ‌ کسی‌ نتواند بیرون از آن پارادایم‌ها چیزی بگوید، اما اگـر بـگوید شـاید یاوه تلقی شود یا با آن طرح، پارادایـم جـدیدی پدیـد آیـد. تـعدد اپیـستمولوژی‌ها وجود دارد، اما فکر نکنید که‌ با‌ آشوب و تکثر اپیستمه‌ها روبرو هستیم. در دوران تجدد همواره اپیستمه‌های غالب و مرجع وجود داشته است.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۰)


این عقل دکارتی است که به عقلانیتِ وبـری، یعنی صفت ذاتی تجدّد و جهان متجدّد‌ منتهی‌ شده است. جهان متجدّد با همه گوناگونی‌هایش با عقل دکارتی و کانتی شکل یافته است.

پس به‌هرحال فلسفه‌ها زمانمند است، یعنی تبیین بوعلی سینا دیـگر بـه‌کار ما نمی‌آید.

قبلاً این‌ مطلب‌ عنوان‌ شده بود و آن را ناتمام‌ گذاشته‌ بودیم‌. چه خوب شد که دوباره آن را عنوان فرمودید. در تاریخ فلسفه و برای کسانی که با فلسفه انس دارند افلاطون و ارسـطو‌ هـمچنان‌ آموزگاران‌ تفکرند. اگر بکوشیم معنی زمانمندی را روشن کنیم‌ فهم‌ این مطلب آسان می‌شود. زمانمندی به چند معنا است: یکی اینکه بوعلی متعلق بـه قـرن پنجم است، یعنی در‌ قرن‌ چـهارم‌ رشـد کرده و در قرن پنجم جلوه کرده و تمام شده است‌. به یاد بیاورید که مرد بزرگ دیگری هم در همان سال مرگِ بوعلی مرده است و او حکیم ابـوالقاسم‌ فـردوسی‌ است‌. آیا می‌توانید بـگویید فـردوسی در قرن چهارم به دنیا آمد و در‌ قرن‌ پنجم مرد و تمام شد؟ نه، او خودش می‌دانسته و درست گفته است که:

بنا کردم از نظم کاخی‌ بلند‌ که‌ از باد و باران نیابد گزند
نمیرم از این پس که مـن زنـده‌ام‌ که‌ تخم‌ سخن را پراکنده‌ام

به این معنا، ابن‌سینا هم زنده است. ابن‌سینا مردی مختص عصر‌ خود‌ نبوده‌ است. گرفتاری ما این است که متفکران را تابعِ زمان می‌دانیم. زمان هم در‌ فـهم‌ هـمگانی زمانِ مـکانیکی است؛ یعنی متفکران پرورده محیط و اجتماعِ زمان خود و سخنگوی افکار‌ عمومی‌ آن‌ زمانند. نه، اینطور نیست. اینها مـعلمانِ زمان خودشان هستند. اینها خودِ زمان هستند. قرن‌ پنجمِ‌ ما یـعنی فـردوسی و ابـن‌سینا. قرن هفدهم ما قرن ملاصدرا است؛ چنانکه قرن هفدهم‌ اروپا‌ هم‌ قرن دکارت، بیکن، اسپینوزا، شکسپیر و لاک است. قـرن ‌ ‌هـفدهم ما با قرن هفدهم اروپا به‌ کلی‌ متفاوت است. مظهرِ قرن هفدهم ما مـلاصدراست و مـظهر آن زمـانِ غربی‌ها دکارت‌.

آیا‌ می‌توان‌ گفت که آنها جلوتر از زمان خودشان یا حتی فراتاریخی بودند؟

شما ظـاهرا به پیشرفت تاریخی‌ یا‌ لااقل‌ به یک امتداد دائم تاریخی نظر دارید؛ اینکه ایـنها پشت سر هم‌ آمـدند‌ و هـر یک دیگری را کامل کرد، از یک جهت درست است، اما

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۱)


معنایش این نیست که‌ فیلسوف‌ متأخر از فیلسوف حقیقی فیلسوف‌تر است. اصلاً به نظر من در تفکر‌، تقدم‌ و تأخری در کار نیست. من تعبیر فـراتاریخی‌ را‌ به‌ یک معنایی قبول دارم، نه اینکه متفکران‌ را‌ بیرون از تاریخ بدانم؛ فقط خدا (و شاید زمان) بیرون از تاریخ است، مع‌هذا‌ می‌توان‌ گفت که اینها مغلوب و تابع‌ زمان‌ خودشان نبودند‌. همه‌ آنها‌ نمایندگان زمـانِ خـود هستند. همه نمایندگان‌ زمان‌، حرف نو می‌زنند. زمان یک سایه‌ای دارد که همان سکون، عادت و رسم‌ است‌. اما زمانِ حقیقی، سخنِ نو است‌. زمان زبانی دارد که‌ متفکران‌ به آن سخن می‌گویند. مـن‌ ابـن‌سینا‌ را با دو نظر می‌توانم بخوانم: یکی نظر عادی و متداول است و دیگری با‌ نظر‌ به زبانی است که او‌ آن‌ را‌ از زمان آموخته‌ است‌. در این صورت است‌ که‌ من می‌توانم از ابن‌سینا و ملاصدرا چـیزی یـاد بگیرم. البته تکرار مطالب فیلسوف هم خوب‌ است‌، زیرا یک عده می‌فهمند و بهره می‌برند‌ و از‌ ورای الفاظ‌ سخن‌ ابن‌سینا‌ سخن نهانی را می‌شنوند‌ و درد ابن‌سینا را حس می‌کنند. دردِ او، نوشته‌هایش است. اگر کسی بی‌درد بـاشد، فـیلسوف نـمی‌شود‌. می‌گویند‌ دردِ ابن‌سینا کجا است؛ او اسـتدلال‌ خـشک‌ مـی‌کند‌؛ نخیر‌، این‌ استدلال‌ها لازمه فلسفه‌ است‌. فلسفه نمی‌تواند بدون استدلال باشد. اما فلسفه فقط مجموعه استدلال‌ها نیست. فلسفه یک جانی دارد. ایـن‌ جـان‌ گـاهی‌ در استدلال‌ها ظاهر و در عین حال پوشیده‌ می‌شود‌. بنابراین‌ عـقل‌ فـلسفه‌، بزرگ‌تر‌ از استدلال‌ها است. عقل فلسفه را با استدلال اشتباه نگیرید. استدلال‌ها را شما نفی می‌کنید، یعنی کسی مثل امام فخر رازی مـی‌آید و بـه خـیلی از استدلال‌ها خدشه‌ وارد می‌کند. عقل فیلسوف بزرگ‌تر از استدلال‌های او است. اگر عـقل دکارت را شما در کوگیتوی دکارت ببینید، اصلاً خلافِ عقل به نظر می‌رسد، ولی عقل دکارت همان کوگیتوی دکارت‌ است‌. بـقیه اسـتدلال‌ها بـه تبعِ آن شکل گرفته است. اگر آن کوگیتو را از دکارت بگیرید، همه استدلال‌های او بـه هـم می‌ریزد.

کاری که مثلاً یک نوتومیست مثل ژیلسون می‌کند‌ چیست؟

اهمیت‌ ژیلسون در این است که مسائل جـدید فـلسفه را پیـش روی توماس قرار داده و پاسخ او را با استنطاق گرفته و او را امروزی‌ کرده‌ است. وگرنه فیلسوفان تـوماسی در‌ کـلیساها‌ زیـاد هستند. اسقف‌های کاتولیک همه تومیست‌اند، اما همه که ژیلسون نمی‌شوند. کاپلستون هم ژیلسون نـمی‌شود. کـاپلستون مـی‌توانست نوتومیست باشد، اما

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۲)


او بیشتر مورخ فلسفه‌ است‌، اما ژیلسون با رجوع‌ به‌ توماس نـکات خـوبی را که می‌تواند مایه تذکر فیلسوفان جدید و معاصر باشد فراهم کرده است.

در هر حـال نـمی‌توانیم هـمان فلسفه بوعلی را بیاوریم و زندگی را به پیش ببریم.

چرا‌ می‌خواهیم‌ زندگی را با فلسفه بوعلی پیـش بـبریم، حتی معاصران او هم چنین نکردند. تاریخ مکانیسمی نیست که با فلسفه از بیرون، آن را بـه حـرکت درآوریـم. اگر این‌طور بود، تاریخ‌ یک‌ مکانیسم می‌شد‌ و آدمی درون آن مکانیسم قرار می‌گرفت و جزئی از ماشین، یعنی هـیچ‌کاره هـیچ‌کاره می‌شد. ما با فلسفه دکارت‌ و هیدگر هم نمی‌توانیم زندگی خود را راه ببریم. مـردم بـا پیـش‌فرض‌های‌ عالم‌ خودشان‌ زندگی می‌کنند؛ می‌توانند در این پیش‌فرض‌ها تأمل کنند و می‌توانند بپذیرند که ارسطو به هـمان انـدازه مـتفکر است ‌‌که‌ کانت بود یا شاید هم بگویند که ارسطو متفکرتر از کـانت بـود. تاریخ‌ او‌ این‌ بوده و تاریخ ما این است. ما محبوسِ در تاریخ نیستیم. تفکر، محبوس در تاریخ نیست‌. تـفکر بـناکننده تاریخ است.

نظرتان درباره جایگاه عقل در اندیشه اسلامی چیست؟ آیا عقل‌ جایگاه اصـلی خـودش را‌ در‌ تاریخ تفکر اسلامی یافته است؟

فلسفه از عقل مـنفک نـیست. تـاریخ فلسفه تاریخ عقل است، اما عقل یـک امـر محدود و قابل احاطه نیست، ما فقط می‌توانیم صورت‌های آن را بشناسیم؛ گاهی از‌ عقل کلامی سـخن مـی‌گوییم و گاهی از عقل فلسفی. ما فـلسفه را از یـونان گرفته‌ایم، البـته فـلسفه اسـلامی تجربه و تقلید فلسفه یونانی نیست، امـا مـعلمان فیلسوفانِ ما ارسطو و افلاطون و افلوطین بوده‌اند. فیلسوفان‌ ما‌ با آثار آنها بـه مـوجود نگاه کرده‌اند و فلسفه‌شان را یافته‌اند.

اینکه گـفته‌اند حکمِ عقل با حـکمِ شـرع یکی است، مراد آن است کـه شـرع راه را نشان داده است و قطعا‌ راهِ‌ ضلالت را که نشان نداده است، راه همفکری، صلح و همکاری و پرسـتش حـق را نشان داده است. آیا عقل حـکم بـه ایـن نمی‌کند؟ آیا چیزی را کـه دیـن تعلیم کرده صلاح‌ نـبوده‌ است؟ آیـا صلاح عین عقل نیست؟ اگر ما ملاک را این بگیریم که حتما باید منطق ارسطویی، مـیزانِ عـقل و مثال عقل باشد، به دشواری بـرمی‌خوریم. امـا اگر مـثل مـن، عـقل را‌ امری‌ سیال‌ بگیریم کـه همه آن را‌ به‌ نحوی‌ می‌فهمند، ولی در عین حال

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۳)


نمی‌توانند آن را تعریف کنند، مشکل چندانی پیش نمی‌آید. ما مـتکلمان را دور از عـقل نمی‌دانیم‌. کسی‌ که‌ می‌تواند با ابـن‌سینا بـحث و جـدل کـند، چـگونه او‌ را‌ محروم از عقل بدانیم؟ مـن چـطور می‌توانم بگویم که فخر رازی از عقل بی‌بهره بوده است؟ من این را نمی‌گویم. فخر‌ رازی‌ اهل‌ عقل است، امـا بـا مـظهرِ عقلِ زمان، یعنی ابن‌سینا مخالفت‌ کرده اسـت. تـوجه کـنید در تـاریخ هـر جـا که عقل مجال وسیع‌تری داشته، سیاست و اخلاق بهتر بوده است‌. وقتی‌ که‌ شما قرن چهارم و پنجم را بزرگ می‌بینید، بزرگی‌اش را در این‌ می‌بینید‌ که سیاستمدارانی کم‌وبیش عاقل وجود داشـته‌اند و نظمی موجّه در کار بوده است. وگرنه ما دلایل عقلی‌ای‌ نداریم‌ که‌ بگوییم قرن چهارم و پنجم، قرن درخشان تمدن اسلامی است. عقل در تاریخ‌ ظاهر‌ می‌شود‌، چنانکه در زمان صفویه هم عقل در فـلسفه و کـلام و همچنین در نظام کشور و در‌ قدرت‌ و سیاست‌ ظاهر شد.

برخی می‌گویند که با توجه به تسلّط مکتب اشعری، عقل به کلی‌ از‌ جهان اسلام رخت بست.

اینها سخنان دقیقی نیست، بلکه از مـشهورات اسـت. شما‌ ببینید‌ حافظ‌ شاگرد و معاصر کسانی بوده که استادان اشعریت بوده‌اند و بر مبنای اشعریت، کتاب در کلام‌ نوشته‌ و قرآن را تفسیر کرده‌اند. آیا حافظ مـحصول بـی‌عقلی است؟ مگر اینکه ما یک چـهارچوبی‌ درسـت‌ کنیم‌ و بگوییم هر چه در این چهارچوب قرار بگیرد، عقل است و غیر آن خلاف عقل، ولی‌ آیا‌ واقعا شما حافظ را در مقابل عقل می‌گذارید. او پرورده قرن هشتم‌ هـجری‌ اسـت‌ که قرن اشعریت شـیراز اسـت. ما با اشعری اختلاف، بحث، و چون و چرا داریم، اما در‌ واقع‌ اشعری‌ از حوزه معتزلی بیرون آمده است؛ اشعریت به ظاهر با عقل مخالفت‌ کرده‌، ولی نظرش بیشتر رد مثالِ عقل یونانی است. او خـودش تـعقل و استدلال کرده است. همه متکلمان‌ استدلال‌ می‌کنند، حتی آنانی که کلامشان، کلامِ نقلی است. بنابراین کسی که از‌ عقل‌ بحث می‌کند، هر قدر هم با عقل‌ مخالفت‌ کند‌، مخالفتش بی‌معنا اسـت. مـگر می‌شود بـدون عقل‌ اثبات‌ و رد کرد. تحکّم که نیست، فقط تحکم از عقل دور است، اما هیچ‌ متکلمی‌ تحکم نمی‌کند، اگر بـخواهد تحکم‌ کند‌ که متکلّم‌ نمی‌شود‌. کلام‌، یعنی دفاع استدلالی از دین؛ حـتی‌ دلائل‌ نـقلی هـم با عقل ترتیب می‌یابد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۴)


به همین جهت است که اهل‌ حدیثِ‌ زمانِ ما، یعنی سلفی‌ها اشعری و مـاتریدی‌ ‌ ‌را هـم نقد و رد‌ می‌کنند‌.

بله، اینان کلام را یکسره‌ ذم‌ و نفی می‌کنند.

وارد قلمرو تشیع شویم. بـسیاری گـفته‌اند کـه اوج تمدن اسلامی در‌ نیمه‌ دوم قرن چهارم و قرن پنجم‌ است‌. در‌ این مقطع عقلانیت‌ و فلسفه‌ رشد کرده اسـت. و درست‌ در‌ همین مقطع با حاکمیت سلسله‌های شیعیِ آل‌بویه و فاطمیان روبرو هستیم. به نـظر شما چه‌ نسبتی‌ مـیان اوج گـرفتن تمدن اسلامی، عقل‌گرایی‌ و تشیع‌ وجود دارد؟

ما‌ شیعیان‌ دو‌ اصل داریم که در‌ نظر مسلمانان دیگر هم مقبول است ولی اصل نیست، اما در تشیع، اصل است: عدل‌ و امامت‌. اعتقاد به عدل، اعتقاد به عقل‌ اسـت‌. عدل‌ یعنی‌ هر‌ چیزی در جای‌ خودش‌ باشد، یعنی روابط و جایگاه‌ها می‌باید محفوظ باشد و حقْ حکومت کند. لازمه این باور این است که‌ تشیع‌، عقلگرا‌ باشد. وقتی اهل عدل هستید، اهل تـعقل‌ هـستید‌. معتزله‌ عدلیه‌ بودند‌، پس‌ اهل عقل بودند. شیعه هم همین‌طور است، البته با تفاوت‌هایی که میان شیعه و معتزله هست. امامت گرچه به یک اعتبار با عدل ارتباط دارد، ولی چون اقتضای‌ سـمع و طـاعت دارد برخی از معاصران گفته‌اند که این اعتقاد، تشیع را از عقل دور کند. ولی شواهد تاریخی برخلاف این قول است. به عنوان مثال در تشیع اسماعیلی می‌بینیم‌ که‌ اینان عقلی‌مذهب و فلسفی بودند، در عین حال مـی‌گفتند مـا پیرو معلم هستیم، اگر معلم چیزی بگوید، ما می‌شنویم و اطاعت می‌کنیم. اگر نسبت میان عقل و امامت روشن شود، دیگر مدعی‌ نمی‌تواند‌ بگوید که شیعه با عقل سروکاری نداشته اسـت.

درایـن‌تردیدی نـیست که ائمه(ع) به تبع قـرآن وسـنت پیـامبر به تعقل دعوت می‌کردند.

حق با‌ شما‌ است، ولی مسئله این است‌ که‌ آیا دعوت قرآن و امام اجابت شده است یا نـه. دعـوت بـه تعقل یک چیز است و تعقل یک چیز دیـگر. هـمه به عدل و عقل دعوت‌ می‌کنند‌ و عدالت و عقل را ستایش‌ می‌کنند‌، ولی عدل و عقل چه‌بسا که مهجور باشند. یک نویسنده فرانسوی گـفته اسـت کـه ریا، رشوه‌ای است که رذیلت به فضیلت می‌دهد. صرف‌نظر از ایـنکه قرآن و ائمه معلم عدل و عقلند، کسان‌ دیگری‌ هم که از عدل صحبت

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۵)


می‌کنند، قصد ریا ندارند. بسیاری از کسانی کـه از عـدل صـحبت می‌کنند، عدل را دوست دارند. اما آنچه مهم است این است کـه چـگونه عدل‌ برقرار‌ می‌شود و به‌ وجود می‌آید. کار سیاستمدار این است که عدل را برقرار کند. او باید بـداند کـه چـگونه عدل‌ برقرار می‌شود. کار فیلسوف هم این نیست که از عقل ستایش‌ کـند‌. او‌ بـاید تـعقل کند، و مسائل را درست طرح و حل کند.

شیعه در زمان ما باید قدرت عقلیِ خود ‌‌را‌ نـشان دهـد. عـرفان و فلسفه، شیعی است، اما ایرانی بودن و یا شیعی بودن فلسفه‌ مهم‌ نیست‌، مهم ایـن اسـت که باید تفکر شیعی داشته باشیم، تفکر شیعی‌ای که راهگشا و کارگشا باشد‌. ایـن مـهم‌تر از اقـناع دیگران است. اگر هدف ما اقناع و یا رد نظرهای‌ دیگران باشد، در بحث‌های‌ انتزاعی‌ گرفتار مـی‌شویم. فـیلسوفان و صاحب‌نظران ما باید از منابع تشیع، مسائل زمان را بپرسند. در نهج‌البلاغه خوانده‌اید که حضرت عـلی(ع) بـه قـرآن اشاره می‌کند و بعد می‌گوید «فاستنطقوه»؛ یعنی از قرآن استنطاق کنید‌. امروزه ما مسائلی داریم. این مـسائل را بـاید از منابع شیعه بپرسیم و جواب بگیریم. تکرار حرف‌های گذشتگان سرِ کلاس درس عیبی نـدارد، امـا حـل مسئله نیست. ما باید از منابع شیعی‌ خود‌ استنطاق بکنیم؛ پاسخ‌هایی که به ما الهام مـی‌شود و بـه عـقل ما داده می‌شود مقوم عقل شیعی ما خواهد بود.

امّا تعبّد، تسلیم شـدن عـقل است. عقل در برابر حق تسلیم‌ می‌شود‌، چنانکه در برابر برهان خاضع است. این تسلیم شدن با درک و دریـافت و واردات قـلبی منافات ندارد، بلکه گاهی شرط آن ادراک‌هاست. هر کس خود را تسلیم حق مـی‌کند، بـزرگ‌ می‌شود‌ و ممکن است کلمات بزرگ از دهانش بـیرون آیـد. ایـن کلمات بزرگ از دهان چه کسانی بیرون آمـده است؟ ایـن کلمات که با خِرَد معمولی پدید نمی‌آید. شما اگر به کتاب‌ کافی‌ مـراجعه‌ کـنید سخنانی را می‌بینید که‌ اوج‌ خـردمندی‌ اسـت. هر کـس کـه تـسلیم حق شود، بندگی حق کند، حـق بـه گوش او ـ به قول مولوی ـ سخنانی می‌گوید که ماندگار‌ می‌شود‌. آن‌ سخن‌ها، سـخن‌های تـاریخی است.

یعنی عقل برتر و منِ‌ بـرترِ‌ او آشکار می‌شود و در هر حـال از حـوزه عقلانیت خارج نمی‌شود.

نظم زنـدگیِ مـا و هر نظمی که هر جا‌ هست‌، کار‌ عقل است. وقتی شما درباره قـاعده و

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۶)


مـبنا فکر می‌کنید و قانون‌ وضع مـی‌کنید، یـعنی کـاری عقلانی می‌کنید. تـاریخ بـشر همواره قاعده داشته و بـدون عـقل نبوده است. دوران بعد که‌ می‌آید‌ عقل‌ دیگری جای عقلِ پیشین را می‌گیرد. عقل نابود نـمی‌شود؛ چـنانچه یک‌ شریعت‌ جای شریعت قبلی را مـی‌گیرد یـا قانون اسـاسیِ دیـگری جـای قانون اساسیِ قبلی را مـی‌گیرد.

در‌ مورد‌ تقدم‌ عقل بر اراده که برخلاف نظر اشاعره است چه می‌فرمایید؟

مشکل از اینجا‌ شروع‌ می‌شود‌ کـه مـا داریم آدمی را به اجزاء و عناصر تـقسیم مـی‌کنیم. وقـتی تـن آدمـی را‌ تقسیم‌ می‌کنیم‌، مـثلاً بـاید به این سؤال‌ها هم جواب بدهیم که آیا سر پایین‌تر است یا‌ پا‌. اما وقتی که روح آدم را تـقسیم مـی‌کنیم دچـار مشکل بزرگ می‌شویم. اگر‌ تقسیم‌ نباشد‌ دیـگر عـلم نـیست. مـا نـاگزیر بـرای علم باید تجزیه و تحلیل و تقسیم کنیم، این یک‌ وسیله‌ و راهی بوده که پیش روی ما گشوده شده است. خوب، وقتی تجزیه و تحلیل‌ می‌کنیم‌ می‌گوییم‌ که آدم اراده دارد، عقل دارد، فهم دارد، عـلم دارد، بعد می‌پرسیم که اینها کدامشان‌ تقدم‌ و اهمیت بیشتری دارد. فکر شیعه در اینجا می‌تواند خیلی راهگشا باشد، وقتی‌ که‌ می‌پرسند‌ از صفات خدا کدام مقدَّم است، شیعه می‌گوید همه آنها یک صفتند. عـلمْ اراده اسـت‌، اراده‌، حیات‌ است، حیاتْ علم است. آدم نیز اراده به علاوه عقل نیست، عقل‌ همان‌ اراده است. من که نمی‌توانم عقل داشته باشم، ولی به هیچ چیزی توجه نداشته باشم. به‌ قول‌ هـوسرل خـودآگاهی داشته باشم و چیزی ندانم، یعنی خودآگاهی خالی. من فکر می‌کنم‌ که‌ در بحث و نظر، متکلمان اشعری و فیلسوفان، وجوه‌ اشتراکاتی‌ دارند‌. اما در فلسفه جدید، اراده مـقدم بـر‌ علم‌ دانسته شده است. اشـعری هـم اراده را مقدم بر علم می‌دانست. اما اگر‌ حقیقت‌ قضیه را بخواهید، من معتقدم‌ که‌ اینها از‌ هم‌ جدا‌ نیستند. منتها، در فلسفه اسلامی ما‌ و در‌ فلسفه یونانی، علم را مـقدم گـرفته‌اند، یعنی علم به مـا مـی‌گوید که‌ چه‌ باید بکنیم. هنوز هم ما کم‌وبیش‌ اینطور فکر می‌کنیم که‌ ما‌ می‌آموزیم و وقتی آموختیم، می‌توانیم عمل‌ کنیم‌. اما فلسفه اروپایی این‌گونه آغاز نمی‌شود، با تغییر جهان آغاز مـی‌شود. البـته اشعری‌ صحبت‌ از تغییر جهان نمی‌کرد، بلکه‌ از‌ عمل‌ شرعی سخن گفته‌ است‌. بعضی از فیلسوفان ما‌ مثل‌ فارابی به تغییر جهان هم توجه دارند، ولی آن را محور فلسفه قرار نداده‌اند‌. عقل‌ جدید، عقل تـصرف در جـهان و عقل‌ تـکنیکی‌ است. وقتی‌ دکارت‌ را‌ به اشعری نزدیک می‌کنیم‌، توجه به دوری آنها از یکدیگر هم داشته باشیم.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۷)


در آغاز گفت‌وگو اشـاره‌ای کردید به‌ اینکه‌ برخی از بحث‌های کلامی جدلی‌الطرفین است‌. در‌ تاریخ‌ کلام‌ اسـلامی‌ هـم بـحث تکافوی‌ ادله‌ مطرح بوده است. آیا جدلی‌الطرفین بودن با تکافوی ادله یک چیز است یا با هم تـفاوت‌ ‌ ‌دارنـد‌ و آیا‌ اساسا این خصیصه، کلام را از اعتبار‌ می‌اندازد؟

تکافوی‌ ادله‌ تقریبا‌ همان‌ چیزی‌ است کـه کـانت مـطرح کرده و ابن‌سینا هم پیش از کانت به آن توجه داشته است، یعنی همان جدلی‌الطرفین بودن. منتها در تـکافوی ادله نمی‌خواهند بگویند که دلائل‌، دلائل جدلی است، ولی کلام در هر صورت نوعی جدل است. در قرون اخـیر کلام چندان نشاطی نـداشته و در حـوزه‌ها خیلی کم خوانده می‌شده است. فلاسفه هم چندان به کلام‌ اعتقاد‌ نداشته‌اند. یکی از بزرگ‌ترین ادعانامه‌ها علیه کلام در صفحات اول کتاب عبدالرزاق لاهیجی اقامه شده است، لاهیجی به خصوص در مقدمه کتاب گوهر مـراد با لحن تندی متکلمان را‌ مؤاخذه‌ کرده است. در این دو سه دهه اخیر مجددا به کلام توجهی شده است، ولی گمان نمی‌کنم که مشکل دین و دینداران، مشکل اثباتِ‌ وجود‌ خدا یا نبوت پیامبر یـا‌ مـعاد‌ باشد. مشکل ما چیزهای دیگری است. نمی‌خواهم بگویم مثل اروپایی‌ها مسائل کلام را عوض کنیم. نمی‌دانم آنها با تغییر مسائل کلام، چه خدمتی به‌ مسیحیت‌ کردند، ولی اقتضای تفکرِ‌ آنها‌ این بـوده اسـت. من خودم همانطور که عرض کردم به مسائل کلامی توجه نکرده‌ام، چون مسئله اولِ جامعه را مسائل کلامی ندیدم. اعتراضات و نقدهایی هم که متوجه مسلمانان می‌شود، به‌ توحید‌ و نبوت و معاد و حـتی بـه عدل و امامت برنمی‌گردد. ما مشکلات دیگری داریم. اگر آن مشکلات را از موضع دین و تشیع حل کنیم، کلام شیعه را تجدید کرده‌ایم. به تکافوی ادله هم‌ کاری‌ نداشته باشید‌. شما زمانی اسیر تکافوی ادله مـی‌شوید کـه در مـسائل انتزاعی غرق شوید. اگر پایـتان را روی زمـین‌ بـگذارید و به مسائل واقعی فکر کنید، آن وقت گرفتار تکافوی ادله‌ نمی‌شوید‌. چون‌ تاریخْ مسائل را حل می‌کند. در تاریخ، تکافوی ادله و قضایای جدلی‌الطرفین جایی نـدارند.

بـه نـظر جنابعالی مهم‌ترین ‌‌مسئله‌ روزگار ما و نسل ما چیست؟

مـسئله روزگـار ما همان است که هملت در آغاز‌ عصر‌ جدید‌ مطرح کرده بود: بودن یا

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۸)


نبودن. امروز باید دید جهان بـه کـجا مـی‌رود. اکثر کسانی‌ که فلسفه را تمام‌شده می‌دانند، دموکراسی را جاویدان می‌خوانند و حـتی می‌گویند دموکراسی را‌ به هر قیمتی که‌ شده‌ است باید برقرار کرد. ما هم انقلاب کردیم تا نظم اسـلامی بـه وجـود آوریم؛ چگونه حکومت اسلامی به وجود می‌آید؟ نظام اسلامی چیست؟ گفتنِ اینکه نـه بـورژوازی است و نه سوسیالیستی کفایت نمی‌کند. اینکه‌ شما در پاسخ کسی که راه را می‌پرسد بگویید که نه از این طـرف بـرو و نـه از آن طرف، ولی راه درست را نشان ندهید کافی نیست. ما می‌گوییم دموکراسی اسلامی‌. اینکه‌ آیـا دمـوکراسی اسـلامی از قبیل چوب گچی است یا چوب درخت گردو، در اینجا مهم نیست. مهم این اسـت کـه چـگونه این دموکراسی می‌تواند محقق شود. وقتی چیزی را کنار‌ چیز‌ دیگر می‌گذارید، باید ببینید کـه آن دو چـگونه با هم کنار می‌آیند و همساز می‌شوند. و آیا اصلاً در تاریخ می‌شود هر چیزی را کـنار هـر چـیز دیگری شد گذاشت یا‌ نه؟ مسائلِ‌ ما، مسائل صرفا سیاسی نیست.

اسلام امروز در برابر یـک آزمـایش بزرگ تاریخی قرار دارد. باید به پرسش‌هایی جواب بدهد. وقتی شما می‌گویید ما حـکومت عـدل بـرقرار کرده‌ایم، اینکه‌ شما‌ شخص‌ عادلی باشید کفایت نمی‌کند. زمانی‌ حکومت‌ شما‌ عدل است که اداره شـما، مـسجد شما، بازار شما، ترافیک شما و مدرسه شما عدلی باشد. شما باید بـکوشید عـدل را هـمه‌ جا‌ ببرید‌ و در همه جا برقرار کنید. عدل، عدلِ کوچه‌ و مردم‌ و عدلِ زندگی است. شما اگـر نـظام اسـلامی را برقرار می‌کنید، لازم نیست که تبلیغ کنید، دنیا می‌بیند و آن را‌ می‌پذیرد‌. تاریخ‌ غربی هـم بـا تبلیغات، جهانی نشده است و اگر همه جهان‌ دنبال غرب رفته‌اند، از آن‌رو است که غرب جلوه داشـته اسـت. نمی‌گویم غرب کمال تاریخ است، اما علم‌ و تکنولوژی‌ داشته‌ و در عالم تصرف کـرده و نـظم تازه‌ای برقرار کرده و این نظم در‌ نبودِ‌ نـظام بـدیل مـورد قبول قرار گرفته است.

اکنون مسئله مـا مـسئله تاریخ است. مسئله ما این‌ است‌ که‌ ما با این جهان، با عـلم و تـکنولوژی و سیاست جهانی چگونه مواجه شـویم‌؛ زیـرا‌ آنها‌ آمـده‌اند و در مـتن زنـدگیِ ما حضور دارند. ما باید روشـن کـنیم که با تکنولوژی‌ چه‌ می‌خواهیم‌ بکنیم. اگر بگوییم تکنولوژی وسیله است وبـهتر اسـت بیاید و هرکاری را که خواست انجام‌ دهـد‌ و ما هم کار خـودمان را انـجام دهیم، این ما را با مـشکل مـواجه‌ می‌سازد‌. چیزی‌ که در مورد آن سکوت می‌کنند و یا بد تفسیر می‌شود این است کـه عـلم‌ و تکنیک‌ هست و امری انسانی و جـهانی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۲۹)


اسـت. مـهم این است کـه چـگونه می‌توان دین را‌ با‌ عـناصر‌ دنـیای مدرن جمع کرد. پیدا است که ما منتقد مدرنیته‌ایم. اما منتقد مدرنیته بودن، کـافی‌ نـیست‌. باید بگوییم که چه می‌خواهیم. «لا» کـه مـی‌گوییم «الاّ»یش چـیست. «الاّ‌» را‌ هـم‌ بـاید بگوییم. یک مفهوم را نـمی‌توان به جای یک امر تاریخی گذاشت. سخن انتزاعی را‌ نمی‌توانید‌ به‌ جای تاریخ بگذارید. کتاب وعـظ بـاید در عمل و فکر و گفتار به کار‌ آیـد‌.

از گـفته‌های شـما اسـتفاده مـی‌شود که ما بـاید بـر روی تشیع و اسلام شیعی سرمایه‌گذاری کنیم و اشاره‌ داشتید‌ که محور تشیع عدل است؛ عدل هم با عـقل و حـسن و قـبح ذاتی‌ و عقلی‌ پیوند خورده است. می‌توان بـه عـقل و عـدل‌ مـعناگرایی‌ را‌ هـم افـزود؛ آیا می‌توان گفت برای اینکه‌ به‌ نظامی بدیل برسیم باید عقل و عدل و معنا را با هم احیا کنیم؟ این در‌ حالی‌ است که اتفاقا هر سه‌ محور‌ به نظر‌ مـی‌آید‌ که‌ در حوزه تفکر دینی ما مهجورند‌.

ما‌ از عقل و عدل و معنا حرف می‌زنیم، امّا کمتر فکر می‌کنیم که اینها‌ چیستند‌ و چگونه می‌توان به آنها رسید. خیال‌ می‌کنیم که اینها ملکِ‌ مـا‌ و در اخـتیار ما است. صِرف‌ گفتن‌ و حرف زدن، معنویت و عدل به وجود نمی‌آید. باید فکر دیگری کرد. باید دنبال‌ آنها‌ گشت و پیدایشان کرد. اگر ما‌ به‌ دنبال‌ عقل بگردیم، یک‌ مقدار‌ مـعنویت و اخـلاق را

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۰)


هم‌ با‌ خود می‌آورد. عقل به معنای ادراک کلمات کم‌وبیش همه‌جا هست، ولی ما عقلی می‌خواهیم‌ که‌ نشان دهد که کجا هستیم و مسائلمان‌ چیست‌ یـا چـگونه‌ باید‌ این‌ مسائل را حل کنیم؟ اگـر‌ در ایـن راه قرار بگیریم، آغاز خوبی است. تاریخ راهی نیست که آدمی در ابتدا‌ باید‌ همه لوازم را فراهم کند، بعد‌ وقتی‌ زاد‌ و توشه‌ راه‌ آماده شد، حرکت‌ کند‌ و بـرود. بـاید رفت، باید در راه قدم گـذاشت. راه هـیچ تاریخی هم از آغاز گشوده نیست‌؛ راه‌ هیچ‌ تاریخی طی‌شده نیست. هر قومی، هر ملتی‌ باید‌ راه‌ خودش‌ را‌ باز‌ کند. کسی که به تبلیغات اکتفا می‌کند به هیچ جایی و به هـیچ مـقصدی نمی‌رسد. ما باید راه تاریخمان را باز کنیم و این توانایی فکری می‌خواهد و الحمدللّه استعداد‌ و پشتوانه آن را داریم؛ اگر بتوانیم این ظرفیت را درست در جای خود به کار ببریم. مردم ایران مردم باهوش و نجیب و مـعتقدی هـستند؛ اگر هـمت‌ها هماهنگ شود، راه گشوده می‌شود‌.

در‌ مباحثی که در حوزه روشنفکری مطرح می‌شود شما معمولاً رویکردی متفاوت با رویکرد مـتداول پیش می‌گیرد. نمونه آن همین بحث پلورالیزم دینی است که من فـهرست‌وار خـلاصه‌ای از نـظرات‌ حضرتعالی‌ را می‌آورم، بعد ذیل آن چند سؤال را مطرح می‌کنم:

فرموده‌اید که پلورالیزم دینی یک مسئله دینی و کلامی نـیست ‌ ‌و رجـوع به مقدمات کلامی‌ و عرفانی‌ برای توجیه آن در حقیقت‌ نوعی‌ بهره‌برداری سیاسی است؛ برای تـوجیه هـمزیستی مـسالمت‌آمیزِ پیروان ادیان مفاد اعلامیه حقوق بشر کافی است و نیازی به یافتن مبانی کلامی نیست؛ اعـتقاد یک دیندار‌ به‌ تعدد و کثرتِ ادیان و مساوات‌ دین‌ خود با دیگر ادیان اعـتقادی دینی نیست، بلکه ایـدئولوژیک اسـت؛ کثرت ادیان طولی است و نه عرضی، یا بهتر بگویم تاریخی است؛ حال، سؤال بنده این است که چرا در مباحث‌ حضرتعالی‌ تسامح و مدارای پیروان ادیان بیشتر در مدّنظر قرار گرفته است، حال آنـ‌که بیشتر مباحث عافیت‌سوزِ این موضوع به حوزه معرفت‌شناسی و نجات‌شناسی مربوط است، یعنی حتی جان هیک می‌گوید وقتی من‌ وارد‌ بیرمنگام شدم‌ دیدم که پیروان ادیان مختلف با یکدیگر همزیستی داشتند، اما بـحث نـجات‌شناسی مطرح بود. هیک بعدها از‌ این بحث هم فراتر می‌رود و سراغ بحث‌های معرفت‌شناسی می‌رود؛ آن چیزی‌ هم‌ که‌ در حوزه روشنفکریِ ما مطرح است، همان بحث‌های معرفت‌شناختی است. حضرتعالی در واقع آگاهانه بحث مـعرفت‌شناسی را ‌‌مـطرح‌ نکرده‌اید و بحث نجات را هم که مربوط به آن دنیا می‌شود، مورد توجه‌ قرار‌ نداده‌اید‌ و بیشترِ وجهه همتتان بحث تساهل و مدارا و دوستی میان پیروان ادیان بوده است؛ این نکته را‌ چگونه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۱)


مـی‌توان تـبیین کرد؟ این رویکرد حضرتعالی به تکثر و تنوع ادیان را در کدام‌ یک از این رویکردهای‌ رایج‌، یعنی انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی می‌توان گنجاند؟ یا اینکه اصلاً چیزی فراتر از اینها است؟

و نیز چرا شما از منظر برون‌دینی بـه ایـن مـطلب نگاه نکرده‌اید؟ در حالی که مروجان پلورالیـسم دیـنی مـعتقدند، از نگاه‌ درون‌دینی اقتضای امر این است که هر پیامبری مردم را به سمت خود فرا می‌خواند، یعنی آنها ادعایی در این زمینه نـدارند، بـلکه مـی‌گویند ما نگاه بیرون‌دینی داریم و عمده مشکلات با‌ ایـن‌ نـگاه حاصل می‌شود؛ و بالاخره تفاوت میان اعتقاد دینی و باور ایدئولوژیک در چیست؟

خیلی متشکرم که این مسئله و بهتر است بگویم این مـسائل را مـطرح کـردید. از آغاز گفتم که من در‌ مسائل‌ کلامی خیلی غور نکرده‌ام. امـا این مسائلی که مطرح شد، برای من مهم است. ببینید در مرتبه فقه و در مرتبه احکام و عمل به احکام، مـعامله بـا ادیـان دیگر فقط‌ می‌تواند‌ یک امر حکومتی باشد. اسلام دستور داده است کـه مـسیحیان می‌توانند در کشور اسلامی زندگی بکنند، به احکام خودشان عمل بکنند، اما تبلیغ نکنند. ظاهرا در مرتبه فـقه در‌ ایـن‌ پلورالیـزم‌ اختلافی نداریم. در مرتبه اپیستمولوژیکِ‌ قضیه‌، من‌ خیلی حرف دارم. این بحث‌ها چرا بـه‌وجود آمـده است؟ از کـی به‌وجود آمده است؟ گفت‌وگوی ادیان از کی به وجود آمده است؟ آیا فکر‌ نمی‌کنید‌ که‌ این گـفت‌وگوی ادیـان بـه هر حال متعلق به‌ عالم‌ مدرن است. ادیان چگونه می‌توانند با هم گفت‌وگو کنند؟ در چـه مـسائلی می‌توانند باهم گفت‌وگوکنند؟ دوعالم یا متعلمِ مسلمان و مسیحی می‌توانند‌ درباره‌ دلایل‌ وجود خدا ونـبوت عـامّه و روز رسـتاخیز ومعاد با هم بحث‌ کنند، اما آنها درباب مسیحیت و شریعت اسلام چه بحثی مـی‌توانند بکنند؟ مـسلمان، مسلمان است و مسیحی، مسیحی. وقتی از دیالوگ‌ بین‌ ادیان‌ حرف می‌زنیم، تنها چیزی کـه مـی‌توانیم بـگوییم این است که، دو‌ متدین‌ می‌توانند بگویند که در دنیایی که در آن روزبه‌روز سکولاریته غالب‌تر می‌شود، ما بـه‌توحید اعـتقاد داریم‌ ومتمسک‌ به‌توحید‌ ووحی‌ایم. تنها چیزی که می‌توانند با هم بر سـرِ آن تـفاهم و تـوافق‌ داشته‌ باشند‌، این است، وگرنه اگر بنابر احکام باشد، اگر مبنا ومحور، احکام یا اصـول واعـتقادات‌ بـاشد‌، در‌ مورد این عقاید کلیسا من و شما فقط می‌توانیم بپرسیم که کلیسا چـرا مـطالبی از‌ فلسفه‌ سُریانی را در زمره اعتقادات و قواعد رسمی مسیحیت قرار داده است، چون ما‌ اهل‌ فلسفه‌ایم‌، این نکته مـی‌تواند بـرای ما مهم باشد، اما تلقی آن قاعده فلسفی به عنوان‌ اصل‌ اعتقادی چـه ربـطی به ما دارد؟

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۲)


تکثر ادیان قضیه‌ای است کـه بـه دنـیای مدرن‌ مربوط‌ است‌، دنیایی که تاریخ آن، تـاریخ سـکولاریزاسیون است. البته واقعیت این است که همیشه ادیان در‌ کنار‌ هم و با هم بـوده‌اند. در تـاریخ، دین‌ها دوام داشته‌اند و هر کس بـر‌ دیـن‌ خویش‌ بـوده اسـت. ادیـان بیشتر با هم سازش داشته‌اند و گـاهی هـم جنگ‌های مذهبی اتفاق افتاده است‌، اما‌ در‌ نهایت، ادیان و مذاهب با هم مـی‌ساخته‌اند. بـا اپیستمولوژی و تلقی اپیستمولوژیک است که‌ مـی‌توانیم‌ به اثبات پلورالیزم بـرسیم. امـا اثبات پلورالیزم، یعنی پذیرش سـکولاریزم. تـفسیر نشود که من پلورالیزم را‌ رد‌ می‌کنم و می‌گویم دین غالب بر دین حاشیه و اقلیت حـکم بـراند. اصلاً بحث‌ این‌ نیست. بـحث ایـن اسـت که می‌خواهیم مـعنای‌ پلورالیـزم‌ را‌ بفهمیم. چه کسی مـی‌تواند بـگوید که این‌ دین‌ با آن دین مساوی است؟ آیا مسلمان می‌تواند این را بگوید؟ اگر می‌تواند بگوید وجـهش‌ چیست؟ از‌ جـهت اجتماعی می‌تواند بگوید که‌ شما‌ ایـرانی هـستید‌ و با‌ هـر‌ دیـن و آیـینی هستید، حق شهروندیتان مـحفوظ‌ است‌. اما کجا این مسئله را مطرح کردند؟ مسئله را در حوزه سیاسی مطرح‌ کردند‌ و در حوزه سیاسی به آن جـواب‌ دادنـد. چون به سکولاریزم‌ رسیدند‌ این را گـفتند. مـا اگـر‌ امـروز‌ ایـن مسئله را مطرح مـی‌کنیم بـه اقتضای وضع زمانه است. به نظر من‌ حتی‌ در قرون وسطا مسئله پلورالیزم‌ به‌ این‌ صورت مـطرح نـبوده‌ اسـت‌. اکنون دیالوگ بین ادیان‌ بیشتر‌ یک امـر سـیاسی اسـت و سـیاستمداران گـرداننده‌اش هـستند. ولی این دیالوگ می‌تواند حقیقت هم داشته‌ باشد‌؛ عارفان مسیحی و عارفان مسلمان می‌توانند کثرت‌گرا‌ باشند‌. یک عارف‌ مسلمان‌ می‌تواند‌ مسیح را تقدیس کند‌ و یک عارف مسیحی هم می‌تواند پیـامبر ما را مولا و مراد خود بداند. امّا اگر در‌ مرتبه‌ شریعت باشیم، کاری به دیالوگ نداریم‌. معذرت‌ می‌خواهم‌ که‌ به‌ اشاره پاسخ دادم‌. پاسخ‌ پرسش آخر هم این است که ایدئولوژی اعـتقادی اسـت که بیشتر ناظر به مقاصد و منافع سیاسی‌ است‌.

در‌ مرتبه فلسفه چطور؟

فلاسفه همواره می‌توانسته‌اند با هم‌ بحث‌ کنند‌ و حیثیت‌ دینی‌شان‌ مطرح‌ نیست.

فلسفه با پسوند دینی، مثلاً فلسفه مسیحی چطور؟

فـلسفه مـسیحی را معمولاً همان فلسفه قرون وسطا می‌دانند. قاعدتا در فلسفه جانبداری از این دین و آن دین مطرح‌ نیست، بلکه فلسفه بحث عقلی است. بنابراین شما

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۳)


نمی‌توانستید بـا ژیـلسون دیالوگ دینی داشته باشید، مـگر آنـ‌که از فلسفه خارج می‌شدید و به عالم ملکوت می‌رفتید. در عالم ملکوت، همه به‌ هم‌ می‌رسند. چون همزیستی است. پیامبران وقتی با هم می‌نشینند اختلاف ندارند. مـحفلشان مـحفل نور و معرفت است. ولی آن زبـان اکـنون کجا است؟ آن زبان، زبانی که آنها با آن سخن‌ بگویند‌ کجا است؟ بحث‌ها و اختلاف‌های ما معمولاً مجال اعتقادات یا عادات و گاهی تعصبات است. ببینید ما حتی از مسائل غیرمسلم نیز نمی‌توانیم صرف نظر بـکنیم‌ و بـگذریم‌. ما با سنّی‌مذهب هم به‌ آسانی‌ نمی‌توانیم کنار هم بنشینیم و هم‌سخن بشویم. ما اهل پلورالیزم نیستیم. ما اهل مونیزم هستیم. جهان هم اهل مونیزم است. پلورالیزم مقام ائمه است، مـقام‌ اولیـاء‌ است، اگـر عارف شوید‌، می‌شوید‌ پلورالیست.

پلورالیزم دو معنا و دو وجه دارد؛ یکی این که شما اهل‌اللّه می‌شوید. آن وقت مثل ابوالحسن خـرقانی می‌گویید که هر که بدین سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مـپرسید‌ کـه‌ آن کـس که در محضر حق تعالی به جان ارزد بر سفره بوالحسن به نان ارزد. یک وقت هم شما از موضع سـیاسی، ‌ ‌ایـدئولوژیک، تاریخی و در پهنه جهان سکولار دم‌ از‌ پلورالیزم می‌زنید‌ که در آنجا حقوق بشر حاکم اسـت و چـون حـقوق بشر حاکم است این را اصل می‌گیریم که‌ بقیه با ما فرقی ندارند. هر کسی آزاد اسـت که بر‌ هر‌ مذهبی‌ باشد یا حتی هیچ دینی نداشته باشد و به هـیچ دینی پایبند نباشد. دو وجـه عـمده‌اش این است‌. ‌‌من‌ وجه ممکن دیگری نمی‌بینم. ممکن است کسانی باشند که مثلاً مسیحی باشند یا‌ مسلمان‌ و آن‌ وجه دوم را تأیید بکنند، اما چه بدانند و چه ندانند، سکولاریزم را پذیرفته‌اند. با کسی‌ هـم نباید نزاع کرد که چرا سکولاریزم را پذیرفته است، برای این که‌ سکولاریزم یک امر ساری‌ و جاری‌ در همه شئون است. بعضی می‌دانند که سکولار فکر می‌کنند و بعضی نمی‌دانند که پلورالیزم از سکولاریزم، جـدا نـمی‌شود؛ مگر آن‌که شخص مؤمن عارف شود. در آنجا دیگر مقام فنا هست وگرنه‌ کار پلورالیزم دشوار می‌شود. شاید بگویند با شیوع سکولاریزم و با توجه به وضع فکری و اخلاقی و سیاسی جهان مـوجود بـاید وجود و همزیستی ادیان را پذیرفت. این رعایتِ امری موجه است. دشواری پلورالیزم‌ در‌ مقام نظر است. این هم اشتباه است که امور عملی و اعتقادی را به قلمرو نظر می‌آوریم و همین که نـامش را وجـهه نظر اپیستمولوژیک می‌گذاریم می‌پنداریم که کار موجهی کرده‌ایم. دین‌ و اعتقاد‌ کاری به اپیستمولوژی ندارد و اپیستمولوژی دامی می‌شود برای گرفتار شدن در نزاع‌های انتزاعی بیهوده.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۴)


ما در عین مسلمانی نمی‌توانیم بگوییم کـه مـسیحیان در ایـن زمان بر حق هستند، فـقط‌ مـی‌توانیم‌ بـگوییم که حق دارند زندگی کنند، یعنی اگر شما بگویید مسیحیان بر حق هستند، از اعتقاد خودتان عدول کرده و از دین خودتان صرف‌نظر کـرده‌اید. بـنابراین دو مـطلب در کار‌ است‌؛ یکی‌ این‌که آیا ادیان دیگر، بـر‌ حـق‌ هستند‌، و یکی اینکه آیا پیروان آنها حق زندگی و حق بودن دارند یا نه؟ اگر من بگویم آنها بالجمله بر حـق هـستند در واقـع‌ ازدین‌ خودم‌ عدول کرده‌ام. همه ادیان هم که همیشه درزمـان‌ خود‌ وبرای پیروان خود حق بوده‌اند. اما شما که به ختم پیامبری معتقدید، نمی‌توانید بگویید که الان شریعت یـهودی شـریعت‌ جـاری‌ و رایج‌ و حقیقی باشد. اما می‌توانید بگویید که معتقدان به ادیان، از‌ حـق زنـدگی برخوردارند، از حق بودن و حق عبادت و حق عمل به احکام دین خودشان دارند، و باید از حقوق‌ تابعیت‌ کـشور‌ خـود بـرخوردار باشند. اگر شما این را بگویید، درحقیقت، حقوق بشر‌ را‌ پذیرفته‌اید. حق بشر ایـن اسـت کـه دین خودش را داشته باشد. وگرنه کسی که به حقوق‌ بشر‌ معتقد‌ نباشد، می‌گوید نـه، ایـن گـمراه است، باید او را نجات داد.

آیا‌ حق‌ تبلیغ‌ دین خودش را هم دارد یا نه؟

باز ببینید، اگر شـما از مـوضع فقه، حرف‌ بزنید‌، فقه‌ می‌گوید نه حق ندارد. شاید از نظر حقوق بشر، حـق تـبلیغ داشـته باشد یا‌ لااقل‌ معتقد به هر دینی، حق دارد که بگوید من اعتقادم این اسـت، و اعـتقادش‌ را‌ به‌ شما بگوید. اما در جهان لائیک، چون قواعد و قوانین، دینی نیست، هیچ کـس نـمی‌تواند‌ اعـتقادات‌ دینی‌اش را به عنوان یک رسم و قاعده اجتماعی تبلیغ و ترویج کند. شما می‌توانید‌ دینتان‌ را‌ داشته بـاشید، بـحث هم بکنید، کتاب هم بنویسید، اما اگر خواستید شعائرش را به رسم‌ و قـاعده‌ تـبدیل کـنید، می‌گوید نمی‌شود، چون شعائر جامعه لائیک، شعائر همگانی و غیردینیِ یکسان‌ است‌. شما‌ می‌توانید بی‌لباس از خـانه بـیرون بـروید، ببینید زن اروپایی می‌تواند با حداقل پوشش از خانه‌ بیرون‌ بیاید‌، هیچ کاری بـه کـارش ندارند. اما یک دختر فرانسوی که روسری سرش‌ می‌کند‌، می‌گویند این کار را نکن، زیرا با مـقتضای لائیـسیته منافات دارد. استدلال هم این است که‌ این‌ رفتار در واقع دین را دخیل در قـواعد مـی‌کند. وقتی که مسلمانان‌ به‌ مدیران مدارس اعـتراض کـردند گـفته شد که‌ صلیب‌ را‌ هم بپوشانند، چون صـلیب هـم رسم مسیحی‌ است‌. روسری داشتن رسم مسلمانی است و رسم غالب رسم سکولار اسـت. البـته تا زمانی‌ که‌ این حـجاب بـه عنوان شـعار‌ مـسلمانی‌ نـبود، کسی‌ کاری‌ نداشت‌. من

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۵)


در فرانسه بـوده‌ام و دیـده‌ام که‌ در‌ حومه پاریس و در بخشی از مرکز پاریس، عرب‌ها زیادند؛ الجزایری‌ها، تونسی‌ها و مراکشی‌ها‌. ایـنها‌ اکـثر زن‌هایشان حجاب دارند. کسی هم‌ مـانعشان نبود. حالا که‌ بـه‌ اسـلام توجه شده است لائیسیته‌ هـم‌ بـه صرافت افتاده است.

چون حقوق بشر بر اساس سکولاریزم نوشته شده است‌، پسـ‌ مـا نمی‌توانیم بر مبنای آن‌ عـمل‌ کـنیم‌، حـال آنکه شما‌ آنـ‌ را قـابل اجرا دانستید‌.

من‌ گـفتم کـه بر طبق حقوق بشر، می‌شود و باید پلورالیزم را پذیرفت، امّا می‌توان سکولاریزم‌ را‌ رد کرد و حقوق بـشر را فـی‌الجمله‌ پذیرفت‌.

آیا حقوق‌ بشر‌ برگرفته‌ از سـکولاریزم نیست؟ و آیـا پلورالیزم‌ بـر سـکولاریزم مـنطبق نیست؟

اگر این‌ها کاملاً مـطابق و منطبق بودند که ما هر دو را به‌ یک‌ نام می‌خواندیم. سکولاریزم و پلورالیزم یک چیز‌ نیستند‌، امـا‌ بـا‌ هم‌ مناسبت دارند، حتی‌ می‌توان‌ گـفت کـه صـورت کـنونی پلورالیـزم با سکولاریزم مـلازمت دارد، یـعنی پلورالیزم و سکولاریزم از هم جدا نمی‌شوند‌. درست‌ است‌ که پلورالیزم مصداقی دارد و سکولاریزم مصداقش غیر‌ از‌ مصداق‌ پلورالیسم‌ اسـت‌، حـقوق‌ بـشر هم معنا و مصداق دیگری دارد، اینها را نمی‌شود بـا هـم خـلط کـرد، امـا وجـهی از پلورالیزم که حتی در کلام مسیحی معاصر هم تأیید می‌شود، در‌ حقیقت به حقوق بشر مستند است و در عین حال ریشه در سکولاریزم دارد.

وارد بحث مطالعات تطبیقی بشویم و یک نقبی هم بـزنیم به تجربیات جنابعالی در این زمینه، و توصیه‌های شما‌ را‌ برای کسانی که در زمینه ادیان کار می‌کنند، چه به صورت بنیادی و چه به صورت تطبیقی بشنویم.

امیدوارم از گفته‌های من، این‌طور برداشت نشده بـاشد کـه من با گفت‌وگوی‌ ادیان‌ و گفت‌وگوی فرهنگ‌ها، میانه‌ای ندارم یا با آن مخالفم. من گفت‌وگوی حقیقی بین ادیان و تمدن‌ها را دشوار می‌دانم، ولی معتقدم که این گفت‌وگوها باید‌ آغاز‌ بشود و آینده بشر را بـسته‌ بـه‌ آن می‌دانم. این گفت‌وگوها احیانا از راه فلسفه‌ها و آراء و عقاید می‌گذرد.

ما باید ببینیم که عملاً در تطبیق چه کاری را انجام می‌دهیم؟ آیا ظاهر‌ یک‌ جمله را با ظاهر‌ جـمله‌ دیـگر می‌سنجیم یا دیدگاه فیلسوفی را بـا دیـدگاه فیلسوف دیگری در مورد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۶)


قضیه‌ای مشخص قیاس می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که اینها با هم موافق‌اند یا مخالف، اشتراک دارند یا اختلاف. این‌ به‌نظر‌ من فـلسفه تـطبیقی نیست؛ فلسفه تطبیقی ایـن اسـت که ببینیم این عبارتی که در یک کتاب فلسفه آمده، بر چه اصولی مبتنی است وبه کجا می‌خواهد برسد و چه نتایجی از‌ آن‌ به دست‌ می‌آید. به نظر من همه عبارات فـیلسوفان مـثل صغرای استدلالی است که کبرایش معلوم نیست. نتیجه‌اش هم‌ گاهی هست و گاهی نیست، یعنی کبرا ذکر نشده، چون پیش‌شرط فهم‌ است‌، و نتیجه‌ هم گاهی ذکر می‌شود و گاهی ذکر نمی‌شود. اگـر در تـطبیق به ایـن جزء پوشیده، یعنی به چیزی ‌‌که‌ شرط قبلی فهم یک نظر است و در واقع آنچه را که بیان کـرده‌ و تفصیل‌ داده‌، تفصیل آن است توجه کند از عهده فلسفه تطبیقی برمی‌آید. کـسی ایـن تـوانایی را دارد‌ که مسافر میان دو عالم باشد و در اعماق دو فلسفه و دو تفکر نفوذ‌ کرده باشد و مسائل کنونی‌ را‌ در نزد آنان مطرح کـند ‌ ‌و پاسـخ بگیرد.

ما دو عقل داریم؛ یکی عقل بسیط و دیگری عقل تفصیلی. عقل تفصیلی در دسـترس مـاست، کـتاب شفا در دسترس ما است. این کتاب متضمن‌ صورتی از عقل تفصیلیِ بوعلی است که ما آن را فـلسفه بوعلی می‌شناسیم، اما این تفصیل، بنیادی دارد که همان عقل بسیط است. اگر مـی‌خواهید ابن‌سینا را با توماس یـا بـا‌ هر‌ فیلسوف دیگری تطبیق کنید، باید علاوه بر عقل تفصیلیِ بوعلی و توماس، عقل بسیط آن دو را هم بشناسید. در این صورت، ما با بوعلی هم‌زبان می‌شویم و با فیلسوف دیگری که‌ می‌خواهیم‌ او را با ابن‌سینا قـیاس کنیم، نیز وارد گفت‌وگو می‌شویم. در واقع این گفت‌وگو سه‌وجهی می‌شود. ما تصور می‌کنیم که تطبیق دووجهی است؛ گفت‌وگوی دو فیلسوف سه‌وجهی است. من‌ از‌ ابن‌سینا می‌شنوم و به توماس می‌گویم. پاسخ توماس را می‌گیرم و به ابـن‌سینا عـرضه می‌کنم. فیلسوف تطبیقی نمی‌تواند یک آدم معمولی باشد، یعنی کسی با صِرف این‌که چند کتاب از دو‌ فیلسوف‌ خوانده‌ است، نمی‌تواند به فلسفه تطبیقی‌ برسد‌. او‌ باید یک رابطی باشد که سخن این را بـه گـوش او می‌رساند و سخن او را به این می‌گوید و این گفته‌ای که‌ او‌ آن‌ را نقل می‌کند، البته به زبان گوینده فعلی‌ بیان‌ می‌شود؛ این می‌شود فلسفه تطبیقی. در حقیقت، گفت‌وگوی ادیان و گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نـیز چـیزی نظیر همین است که در‌ مرتبه‌ تفکر‌ انجام می‌شود، یعنی با سیر به باطن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها است‌ که چنین گفت‌وگویی صورت می‌گیرد. وگرنه اگر ما بخواهیم مثلاً تاریخ ادبیاتِ خـود را بـه آلمـانی‌ها یا انگلیسی‌ها‌ یا‌ فرانسوی‌ها‌ بـگوییم، کـار لَغـوی انجام داده‌ایم،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۷)


اینها خودشان خیلی از این کارها‌ انجام‌ داده‌اند و در اختیار ما قرار داده‌اند. ماسینیون درباره حضرت زهرا(س) مقاله نوشته، درباره ابـوذر و دربـاره حـلاّج‌ هم‌ نوشته‌ و چه خوب هم نوشته است. مـقصودِ مـا از گفت‌وگو مبادله اطلاعات نیست‌. در‌ گفت‌وگوی‌ تمدن‌ها و در گفت‌وگوی ادیان زبان دیگری باید گشوده شود، یعنی با زبان علم و حتی‌ فـلسفه‌ راهـ‌ بـه جایی نمی‌بریم. زبان راهگشا زبان دوستی و زبان مهر و معرفت اسـت.

فلسفه تطبیقی کار‌ کسانی‌ است که ذوق پرسش از فیلسوفان گذشته و میل هم‌زبانی با ایشان را داشته‌ باشند‌، فلسفه‌ و تاریخ فـلسفه را بـدانند و مـعتقد نباشند که تفکر، متعلق به یک زمان خاصی است‌ و دوره‌ آن سـرمی‌آید و تـفکر گذشته به دوره گذشته تعلق دارد. اینها را باید بدانند‌، آنگاه‌ از‌ فیلسوفان استنطاق کنند که اینها در کجا و چگونه مـی‌توانند هـم‌زبان شـوند و به حرف هم گوش‌ بدهند‌ و چه چیزی را می‌توانند به یکدیگر بگویند. صـرف ایـنکه مـی‌توانند با یکدیگر‌ حرف‌ بزنند‌ کافی نیست. ابن‌عربی چه می‌گفت که اگر بوکهارت می‌شنید بـرای او سـخن آشـنا بود، یعنی‌ گفته‌ ابن‌عربی‌ را به گوش جان می‌شنید. استدلال‌کردن یک چیزی است و هم‌داستان بـودن یـک‌ چیز‌ دیگر. همداستان شدن با بحث و جدل و مذاکره تفاوت دارد. فلسفه تطبیقی مستلزم احـترام بـه تـفکر و شناختن‌ قدر‌ تفکر است. امروز کسانی هستند که می‌گویند هگل آلمانی بوده است، پسـ‌ فـلسفه‌اش‌ به درد نمی‌خورد، ابن‌سینا و فارابی به چه‌ درد‌ می‌خورند‌؛ ما چرا باید وقتمان را برای شـناخت‌ فـارابی‌ تـلف کنیم.

فارابی را به دو صورت می‌توان بیان کرد: یکی گزارش مختصر‌ آراء‌ فارابی، که برای درج در‌ کتاب‌ تـاریخ فـلسفه‌ و درس‌ و کلاس‌ مفید است. و دیگری، عبارت است از‌ مطالعه‌ آثار فارابی برای درک مـعانی آن و گـرفتن درسـی که می‌تواند به ما‌ بدهد‌. احترام واقعی به فارابی هم این‌ است که بفهمیم او‌ امـروز‌ چـه مـی‌تواند به ما بگوید‌ و ما‌ امروز از فارابی چه می‌توانیم بیاموزیم. فلسفه تطبیقی کـارش ایـن است. من هم‌ اتفاقا‌ در آنچه درباره فارابی نوشته‌ام‌ سعی‌ کرده‌ام‌ که چنین کنم‌. سعی‌ام‌ این بـوده کـه بگویم‌ فارابی‌ در تاریخ فلسفه چه مقامی دارد و ما امروز با او چه سروکاری داریـم. دامـنه‌ توانایی‌ها‌ و امکانات هم در تاریخ‌ها گرچه وسیع‌ اسـت‌، بـه هـر‌ حال‌ حدودی‌ دارد. این افق‌ها است‌ که بـه آدم امـکان می‌دهد تا ببیند یا مانع بینش و بصیرتِ او می‌شود. اگر می‌بینید‌ یک‌ قومی در تـاریخ در یـک زمان‌ بصیرت‌ دارد‌ و در‌ یک‌ زمان دیـگری ایـن‌ بصیرت‌ تـعطیل مـی‌شود ایـن نیست که مردمِ آن زمان استعداد داشـتند و مـردمِ این زمان کودن و بی‌استعدادند.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ (صفحه ۳۸)


یونان‌ هزارسال‌ هُمر‌ و افلاطون و ارسطو و بقراط داشته و دوهـزارسال تـقریبا هیچ‌ چیز‌ نداشته‌ است‌. در‌ آن‌ هـزارسال افق، گشوده بوده اسـت، یـعنی یونانیان افق و مجال تاریخی داشـتند. امـا به‌تدریج افقشان تیره شد. ما هم افقی داریم و در همان افق و به اندازه گـشایش و گـشودگیِ‌ افق حرف می‌زنیم. اینکه فـلسفه در زمـانی اوج مـی‌گیرد، و متفکران بزرگ ظـهور مـی‌کنند و در زمانی دیگر تفکر افـول مـی‌کند، به این معنا نیست که هیچ استعدادی نبوده است؛ شاید استعدادها‌ تباه‌ شده بـاشد. فـلسفه تطبیقی در حقیقت نوعی کار پست‌مدرن اسـت. بـا فلسفه تـطبیقی در حـقیقت مـطلقیت تفکر جدید شکسته مـی‌شود.

برداشت من از مجموعه نوشته‌های جنابعالی این است که‌ علی‌المبنی‌ شما نمی‌توانید به مطالعات تطبیقی در حـوزه ادیـان معتقد باشید.

نه فقط معتقدم، بـلکه بـه آن عـلاقه دارم. بـاطن هـمه ادیان عبودیت حـق‌ اسـت‌ و این جلوه‌های عبودیت تماشایی‌اند، اما‌ پژوهش‌ و تحقیقات در ادیان مختلف را مطالعات تطبیقی نمی‌دانم.

شما در بحث پلورالیزم فـرمودید کـه کـثرت و تعدد ادیان را تاریخی و طولی می‌دانید، امّا در مـطالعات‌ تـطبیقی‌ مـی‌گویید کـه بـاید نـگاهی‌ فراتاریخی‌ داشته باشیم. این نگاه که هر دینی مختصِ یک دوره تاریخی خاص است، نمی‌تواند مبنایی برای ورود به مطالعات تطبیقی در حوزه ادیان باشد.

شما یک فقه مقارَن داریـد و مثلاً‌ فقه‌ ابوحنیفه را با فقه احمد بن حنبل مقایسه می‌کنید؛ این کار شدنی است و البته کار مهمی است و فقها هم همین کار را می‌کنند. امّا من یک ایده‌آلی از فلسفه تطبیقی‌ و ایـده‌آلی‌ را از‌ گـفت‌وگوی تمدن‌ها و ادیان بیان کردم، گفت‌وگویی که تحول در تفکر است، فلسفه تطبیقی‌ای که در تفکر و در‌ نگاه ما تحول ایجاد می‌کند؛ این تطبیق با کاری که نویسنده‌ کتاب‌ فقه‌ مقارن می‌کند تـفاوت دارد. فـقه مقارن، تحول پدید نمی‌آورد، بلکه پژوهشی است که البته مفید است. فلسفه ‌‌تطبیقی‌ هم می‌توانید بنویسید، احکام دین و ادیان را هم می‌توانید با هـم تـطبیق کنید‌ و نشان‌ دهید‌ که مـثلاً مـسیحیت با بودیسم این وجوه اشتراک را دارد؛ اما این فقط یک تتبّع‌ است.

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن