آیـین بودا(۲) و دموکراسی
آیین بودا نظامی دینی است بر شالوده آموزه بودای تاریخی، سـیدارته گـئوُتمه(۳) (ح ۵۶۳ ـ ح ۴۸۳ قـ‌م). این آیین در اصل در هند پدید آمد اما بعدها به شکل‌های گوناگون در مناطق پهناور آسیا گـسترش یافت. اصطلاحی است همه‌فراگیر برای یک نظام دینی ِ بسیار متکثر؛ دربرگیرنده آیین بـودای محافظه‌کار ِ تِیرَه‌وادَه(۴) سری‌لانکا و جـنوب شـرقی آسیا، آیین بودای آزادمنشانه‌تر مَهایانه شرق آسیا، و آیین بودای خاصْ‌فهم ِ(۵) تَنتْری(۶) تبت. از این سه شاخه، شاخه تِیره‌واده که دارنده بخشی از نظریه اصلی است، همراه با شکل‌های اولیه نهادهای دینی آن، در متن دمـوکراسی از اهمیت خاصی برخوردار است.
نفوذ سیاسی جدید
آیین بودای تِیره‌واده در طی تاریخ طولانی‌اش عمیقاً درگیر توسعه و مشروعیت ِ قدرت سیاسی در سری‌لانکا، برمه (میانمار)، تایلند، لائوس و کامبوج بوده است. در تاریخ پس از جنگ جهانی دوم، آیین بـودا بـر طبق قانون اساسی کشورهای سلطنتی مستقل تایلند و
______________________________
۱ این مدخل‌ها برگرفته است از:
The Encyclopaedia of the Democracy, ed: Semur Martim, Lipset, Routledge, UK, 1995.
۲٫ Buddhism
۳٫ Siddhartha Gautama
۴٫ Theravada
۵٫ esoteric
۶٫ Tantric
کامبوج، تبدیل به یک دین دولتی شد، در حالی که سری‌لانکا و برمه بر سر این مسئله قانونی که آیا بـاید بـه آیین بودا، به مثابه یک دین دولتی، یک پایگاه ممتاز اعطا شود یا نه، دچار بحران‌های سیاسی سختی شدند. در طی نخستین سال‌های استقلال سری‌لانکا و برمه، این مسئله به تـرور رهـبران سیاسی و سقوط حکومت‌ها منجر شد.
به نظر می‌رسد که در چین نوین شکل‌های چینی آیین بودای مهایانه ــ که فقط یک مؤلفه از سه‌گانه دینی چینی، یعنی آیین کُنفوُسیوُس، آیین بودا و آیـین دائو هـستند ــ نـقش محدودی در میدان سیاسی داشته‌اند. شـاید بـه اسـتثنای جنبش‌های معترض سیاسی، مانند آنچه در ویتنام رَهبانان بودایی برای اعتراض به جنگ ویتنام در دهه ۱۹۶۰ دست به خودسوزی می‌زدند، قسمت اعظم فـرقه‌های بـودایی مـهایانه آسیا به سیاست بی‌اعتنا هستند. سوکا گَکّایی(۱) یـک اسـتثنا است. این سازمان بودایی غیرروحانی ژاپنی جهت‌گیری سیاسی نیرومندی دارد. از طرف دیگر، آیین بودای تبت از نظر تاریخی منش سیاسی نـیرومندی از خـود نـشان داده است. در آیین بودای تنتری، رهبر دینی در حکم رهبر سیاسی اسـت، که نمونه‌اش دالایی لاما است.
به طور کلی، ارتباط تاریخی تنگاتنگی میان آیین بودا و حکومت دموکراتیک نبوده اسـت. بـااین‌همه، گـرایش برخی اصول آیین بودا به آن است که از اِعمال محدودیت‌های عـمومی بـر مراجع قدرت حمایت کند. یکی از اینها مفهوم دمّه‌راجه(۲) است، که بازدارنده شاه از ستمگری است؛ دیگری مـفهوم «بـرگزیده بـزرگ» است، که شاه را ملزم می‌کند که نظم جهانی را به سود رعایایش حـفظ کـند. مـفهوم دموکراسی را شکل دنیایی‌شده اصولِ اساسی کلام مسیحی خوانده‌اند. به عبارت دیگر، در حوزه دنیایی، قـدرت کـامله مـردم و قانون‌گذاران ِ حکومت دموکراتیک جایگزین خواست خداوند شده است. چگونه آیین بودا با این‌مفهوم غـربی دمـوکراسی،که دیری است مورد احترام است، مرتبط شده‌است؟
انجمن بودایی
اصول آغازین آیین بـودا یـک جـهت‌گیری نیرومند ِ نخبه‌گرا داشت. این اصول [نخست] در هند به رَهبانان تربیت‌یافته عرضه شد تا آنـان را یـاری کند که با تلاش خودشان به مقصد نهایی رهایی از رنج برسند. آیین بـودا در ایـن جـست‌وجوی روحی نه پیش‌فرضی از یک
______________________________
۱٫ Soka Gakkai
۲٫ dhammaraja
خدا دارد و نه از یک منجی؛ اما به جای آن، رستگاری از طریق خودْرهایی را عـرضه مـی‌کند؛ چنان که به روشنی در یکی از شعرهای کتاب مقدس دَمَّه‌پَدَه(۱) آمده است: «تـنها هـر انـسانی خود می‌تواند سَرور ِ خویش باشد؛ که می‌تواند از بیرون سَرور او باشد؟» در زمینه کنونی می‌توان گفت که ایـن حـکم، کـه به وضوح بیان‌کننده احترام به شأن انسان است، شرط ِ بنیادی ِ دموکراسی اسـت.
اسـاس اجتماعی ِ پیوستگی ِ تاریخی ِ آیین بودا، در شکل آغازینش، انجمنی بود معروف به سَنگَه.(۲) اصطلاح سَنگَه در آغاز اشـاره بـود به یک جمهوری ِ قبیله‌ای ِ اشرافی ِ هند شمالی. این انجمن، مرکزی برای تـمرینات روحـی رهبانان بودایی فراهم آورد. آیین بودا از این نـظر در مـیان دیـن‌های باستانی هند یکّه است که رهبانان آن، بـه جـای آن که زندگی پرسه‌گردی ِ ریاضت ِ در تنهایی را پیش بگیرند، معمولاً به سازمان دینی سـَنگَه مـی‌پیوستند. سَنگَه پیرامون یک قانون‌نامه رفـتار بـه نام ویـنَیَه(۳) یـا «آنـچه جدا می‌کند» شکل گرفته است. ایـن اصـطلاح به خوبی منش دیرنشینی دینی را منعکس می‌کند که اعضای هسته‌ای‌اش در تمام مـوارد از راه مـعمول زندگی «جداشده»اند. اعضای سَنگَه سـفت و سخت وینَیَه را دنبال مـی‌کرده‌اند؛ ویـنَیَه دستورهای کانونی‌شده (شرعی) است کـه بـه حصول غایی رهایی روحی یا نیروانَه(۴) هدایت می‌کند.
سَنگَه در شکل اصلی‌اش نهادی خـودمختار و دمـوکراتیک بود. هر عضوی از این پیـکره خـودمختار در تـصمیم‌گیری بر سر سـازگاری گـروه با وینَیَه نظر مـی‌داد و حـق داشت نظراتش را در مورد اداره روزانه اجتماع دیرنشین بیان کند. اختلافات درون سَنگَه بر طبق وینَیَه حـل و فـصل می‌شد. مجموعه‌ای از قواعد برای رهبانان بـودایی، کـه هسته ویـنَیَه را نـشان مـی‌دهد، فهرستی به دست مـی‌دهد مشتمل بر هفت مورد ِ حل و فصل شکایت درباره گناهان، از جمله «ابطال شکایت از طریق حکم اکـثریت». ایـن عمل شبیه به اصل حکومت اکـثریت در تـصمیم‌گیری دمـوکراسی غـربی اسـت.
اعضای سَنگَه، بـیکّوُ(۵) خـوانده می‌شوند که به معنای «دریوزه‌کننده غذا» است. به طور سنتی، رَهبانان از نظر اقتصادی تولیدکننده نبودند و بـرای مـعیشتشان بـه خیرات «خانهْ‌خدایان» وابسته بودند. چنین اجتماعاتی کـه از نـظر مـادی وابـسته بـودند،
______________________________
۱٫ Dhammapada
۲٫ sangha
۳٫ Vinaya
۴٫ nirvana
۵٫ bhikkhu
قـابل‌اعتمادترین حامیانشان را در بین شاهان بودایی پیدا می‌کردند. اینان سوگند یاد می‌کردند که آسایش مادی و نیز اخلاقی رهبانان را فراهم کنند. اما ارتباط بین شاه و سَنگَه یکطرفه نبود، بلکه دوجـانبه بود، به این معنا که حمایت شاه از سَنگَه کمک می‌کرد که حکومتش مشروعیت پیدا کند. هر شاه بودایی می‌توانست خود را «مدافع ِ دوستدار ِ ایمان» و تأمین‌کننده اجتماع رهبانان اعلام کند و از این طـریق مـشروعیت سیاسی‌اش را تقویت کند؛ چرا که این اجتماع بدون حمایت او از میان می‌رفت.
تایلند و سَنگَه جدید
تایلند برجسته‌ترین نمونه را در این زمینه که آیین بودا چگونه در توسعه دموکراتیک مؤثر بوده است، بـه دسـت می‌دهد. سَنگَه باستانی ساختار قرص و محکمی نداشت. سازمانش تنها چنین مراتبی داشت: مثل راهب پیش‌کسوت و تازه‌کار، بیکّوُی مشرف کامل و نومرید، استاد و شاگرد. اجـتماعات جـدید عموماً ساختار محکمی دارند. یـک سـَنگَه راجَه(۱) یا سَنگَه نیَکَه(۲) («شاه» یا «فرمانروای» سَنگَه) در رأس قرار می‌گیرد و شورایی از رهبانان پیش‌کسوت او را یاری می‌کنند.
در طی یک دهه بعد از انقلاب مشروطیت ۱۹۳۲، سَنگَه تای (تـایلندی) بـه تقلید از نهادهای دموکراتیک غـیردینی، کـه تازه شناخته شده بودند، تجدید نظری را در ساختار اداری‌اش آغاز کرد. بنا بر قانون اداره سَنگَه ۱۹۴۱ پادشاهی تایلند، سَنگَه تای بر طبق اصل تفکیک سه قوه از نو سازمان‌دهی شد، که این مـشابه شـکل نوپدید ِ مبتنی بر قانون اساسی حکومت تای بود که جایگزین پادشاهی مطلق دهه قبل شده بود. سَنگَه نوسازمان ِ تای همچنان در بالاترین مقامش یک سَنگَه راجَه داشت، اما زیر نظر او سـه نـهاد ِ مجلس سـَنگَه (شاخه مقننه)، دولت سَنگَه (شاخه مجریه) و دادگاه‌های سَنگَه (شاخه قضایی) قرار گرفته بودند. چهل و پنج عضو مجلس بـه تناسب از بین دو فرقه نماینده سَنگَه تای انتخاب می‌شدند. این دو فرقه یـکی بـزرگ و سـنتی بود به نام مَهانیکایی(۳) و دیگری تَمّایوُت،(۴) که کوچک‌تر اما بانفوذتر بود (به دلیل بستگی‌اش به دربار). در نـتیجه کـلّ ِ ساختار اداری سَنگَه تای رنگ دموکراسی به خود گرفت.
______________________________
۱٫ sangha raja
۲٫ sangha nayaka
۳٫ Mahanikai
۴٫ Tammayut
اما عمر این ساخت دمـوکراتیک کـوتاه بـود. دو دهه بعد، در طی رژیم خودکامه بسیار متمرکز فیلد مارشال ساریت تانارات،(۱) قانون سَنگَه دموکراتیک لغـو شد. جایش را قانونی گرفت که خودسالاری سنتی شورای ریش‌سفیدان را از نو برقرار کرد.
حـکومت بودایی
ردّ ِ یک عنصر دمـوکراتیک آیـین بودای آغازین را می‌توان در مفهوم یکّه «شاه ِ برگزیده» آن پیدا کرد. این مفهوم در برخی کتاب‌های مقدس بودایی دیده می‌شود، که در آنها تصویری از یک شاه کهن به شکل مَهاسمّاتا(۲) یا برگزیده بزرگ رسم شـده است، که مردم او را برای حفظ نظم این‌جهانی انتخاب کرده‌اند. بر طبق کتاب مقدس، از مَهاسمّاتا انتظار می‌رفت که در جایی که خشم روا است خشم بگیرد، آنچه را به حق باید نکوهش شود نکوهش کـند، و آنـان را که مستحق تبعیدند، تبعید کند. گفته می‌شد که برگزیده بزرگ سهمی از محصول مردم را در ازای خدمت شایسته‌اش به کسانی که انتخابش کرده بودند، می‌گرفت. در یک گاه‌نامه، که به پالی نوشته شده، آمده کـه بـعضی از شاهان سیلانی سری‌لانکا از اخلاف مَهاسمّاتا بودند.
یک جنبه مفهوم سنتی پادشاهی بودایی آن است که یک شاه بودایی خوب همیشه باید به مثابه حامی دَمَّه(۳) [یا آیین [رفتار کند. دمـّه هـمان آموزه‌های بودای تاریخی است که عدالت اجتماعی را تشکیل می‌دهد. چون مردم ببینند که او به وظایفی که از او انتظار می‌رود درست عمل می‌کند، او را به عنوان دَمَّه راجَه(۴) یا «شاه درستکاری» مـی‌ستایند. در اصـل رضـایت عام رعایای بودایی او است کـه بـه حـکومت شاه بودایی مشروعیت می‌بخشد. در نتیجه، می‌توان این طور استدلال کرد که اگر داوری شود که شاه فاقد دَمَّه است، وفاق عـمومی مـی‌تواند او را از ادعـای حکومتش محروم کند. چنین چیزی را در مورد تکسین شـاه ِ(۵) سـیام (۱۷۶۷ـ۱۷۸۲) می‌توان دید. با آن که او در آزادسازی سیام از اشغال ارتش برمه کار سترگی کرده بود، اما به سبب رفتار ظـالمانه‌اش، بـا ایـن قضاوت که این رفتار برای یک شاه بودایی قابل تـوجیه نیست، سرانجام به دست همرزم پیشینش در جنگ اعدام شد. یکی از گاه‌نامه‌های سلطنتی این سؤال را مطرح می‌کند: اگر شـاه
______________________________
۱٫ Sarit Thanarat
۲٫ Mahasammata
۳٫ dhamma
۴٫ dhamma raja
۵٫ King Taksin
فـریب‌کار و نـادرست‌کردار شود، چه می‌کنید؟ جواب وزیران این است که هر شاهی که رفـتارش نـادرست باشد، باید او را مانند خائنان مجازات کرد. این گاه‌نامه نمونه‌ای از مشارکت عمومی را در فرآیند سیاسی حکومت بودایی بـه دسـت مـی‌دهد.
مطابق با دَمَّه سَتَّم(۱) یا، قانون‌نامه مَنوُی ِ بودایی، که زمانی در بسیاری از قـسمت‌های جـنوب شـرقی آسیا پذیرفته شده بود، شاه ِ آرمانی با استواری از ده فضیلت شاهانه پیروی می‌کند، پنـج دسـتور عـمومی (برای غیرروحانیان) را رعایت می‌کند، و در ایام مقدس مجموعه هشت دستور را به جا می‌آورد. او در زندگی مـهربان و خـیرخواه همه موجودات است. همچنین او چهار اصل عدالت را رعایت می‌کند، یعنی ارزیابی درستی یـا نـادرستی ِ هـر عملی که با او شده است، دفاع از آنچه درست و راستین است، کسب مال فقط از راهـ‌های عـادلانه، و حفظ رفاه کشور فقط از راه‌های عادلانه. خلاصه، چنین مقرر است که شاه بـودایی هـمیشه زیـر فشار اخلاقی رعایایش باشد. اگر شاه عادل نباشد، رعایایش ممکن است در یک قیام همگانی شـرکت کـنند و او را از تخت به زیر اندازند.
به نظر می‌رسد که مفهوم سنتی بودایی ِ رهـبر سـیاسی، کـه مکلّف به پیروی از دَمَّه یا «درستکاری» است، در فرهنگ سیاسی ِ بودایی ِ جدید ِ شرق آسیا بُن‌مایه پایـداری بـاشد. ایـن امر هم در مورد یک کشور پادشاهی با سلطنت مشروطه مانند تایلند، و هـم در مـورد یک جمهوری مانند برمه (میانمار)، لائوس و کامبوج صادق است. گاهی می‌شنویم که مردم (یا ارتش) چگونه حـکومت یـک کشور بودایی را که فساد آن معلوم شده، به سبب انحراف ِ از درستکاری بودایی تـحت انـتقاد شدید قرار می‌دهند. در دو دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در تایلند ایستگاه مـخفی رادیـوی کـمونیستی از چنین منطقی پیروی می‌کرد، به این مـعنا کـه رژیم نظامی بانکوک را به نادرستکاری دینی محکوم می‌کرد. رهبران فاسدی چون تانوم کـیتّی‌کاچورن(۲) و پراپاس چـاروساتیرا(۳) سرانجام به دنبال قیام دانـشجویی ۱۹۷۳ خـلع شدند.
حـتی رهـبرانی کـه به طور دموکراتیک انتخاب شده‌اند از حـمله مـردم در امان نیستند، البته اگر ثابت شود که نمی‌خواهند یا نمی‌توانند بر طـبق آرمـان‌های حکومت ِ مطابق ِ درستکاری زندگی کنند. در ۱۹۹۱ وقـتی که معلوم شد حـکومت چـاتچای چون‌هاوان(۴) در
______________________________
۱٫ Dhamma Sattham
۲٫ Thanom Kittikachorn
۳٫ Prapas Charusathira
۴٫ Chatchai Choonhavan
تایلند، بی‌نهایت فاسد اسـت، مـردم تای تلویحاً از شورای معروف به شورای ِ ملّی ِ حافظ صلح حمایت کردند، که بـرای سـرنگونی دولت ِ به طور دموکراتیک انتخاب شـده، بـه ایـن بهانه که یـک «دیـکتاتوری پارلمانی» است، کودتایی را بـه اجـرا درآورده بود. همین‌طور، سال بعد شهروندان طبقه متوسط بانکوک علیه دیکتاتوری ژنرال سوچیندا کراپرایون،(۱) یـکی از رهـبران شورای ملی حافظ صلح، قیام کـردند. اصـطلاح سیاسی ِ انـگلیسی ِ Legitimacy(مـشروعیت) مـعمولاً در تای به «موافق درسـتکاری بودن» ترجمه می‌شود.
دموکراسی بودایی
آزادی و برابری را اغلب دو رکن توأمان دموکراسی جدید خوانده‌اند. اما هرگاه کـه بـرابری برای بقای آزادی خطر ایجاد کند ایـن دو ارزش مـمکن اسـت تـعارض پیـدا کنند. در اواسط دهـه ۱۹۶۰ در ژاپن، بـا نظر به غلبه بر این تناقض ِ دائمی، مفهوم جدیدی از «دموکراسی دَمَّه‌ای» از سوی یکی از رهبران سوکا گـکّایی ژاپن پیـشنهاد شـد. طرفداران آن مدعی‌اند که فقط از طریق آرمـان ِ سـیاسی‌ـ دیـنی ِ ئوبـوُتْسوُـ مـیوگو،(۲) یـا «اتحاد شاه و بودا»، سرانجام دموکراسی دَمَّه‌ای در سراسر جهان می‌تواند به دست آید، تا همزیستی مسالمت‌آمیز و هماهنگ ِ آزادی و برابری را در جهان پدید آورد.
دموکراسی که در غرب زاییده شده و پرورده سنت یهودی ـ یـونانی‌گرای(۳) اروپا بود، اکنون خواستار آن است که در سطح جهان به کار برده شود. هیچ کشوری در جهان امروز نمی‌تواند عضوی از خانواده ملت‌ها تلقی شود، مگر این که لااقل مدعی شود که دموکراتیک اسـت. بـنابراین، طبیعی و قابل درک است که کشوری با زمینه تاریخی و فرهنگی ِ کاملاً متفاوت به دنبال یک نسخه خاص خود از این ساخت سیاسی غربی بگردد. دموکراسی ِ بودایی‌شده فقط یکی از این نسخه‌های مـتفاوت دمـوکراسی خواهد بود.
آیین بودا این عقیده سیاسی را بر پیروانش تحمیل نمی‌کند، اما نظریات و سنن بوداییْ یک رگه دموکراتیک دارند. اصل بنیادی ِ این دیـن ِ هـند ِ باستانی عزّت هر انسان اسـت. سـنت ِ همیشه‌محترم دیرنشینی در آیین بودا رنگ دموکراتیک دارد، همان‌گونه که در خودمختاری سَنگَه منعکس شده است. مفهوم کهن ِ «برگزیده بزرگ» کاربرد جدیدی
______________________________
۱٫ Suchinda Kraprayoon
۲٫ Obutsu-myogo
۳٫ Judeo-Hellenistic
برای دموکراسی مشارکتی فرض مـی‌کند. بـودادَسه بیکّوُ،(۱) یک رهبان بـودایی و روشـنفکر تایلندی، تا آن‌جا پیش می‌رود که مدعی می‌شود «دَمَّه‌سالاری»(۲) بر دموکراسی برتری دارد، و اولی را شکل نهایی دومی می‌خواند. این که نسخه بودایی دموکراسی بتواند به کشورهای آسیایی یاری کند که به بـقایشان ادامـه دهند و به توسعه سیاسی بیشتر دست یابند یا نه، شاید به تساهل فرهنگی بقیه جهان بستگی داشته باشد.
یونه‌ئو ایشی(۳)
آیین هندو و دموکراسی
یک نظام اجتماعی و مجموعه‌ای از باورهای دینی کـه در آغـاز در هند و نـپال یافت شد. آیین هندو بر باور به آموزه‌ای یا خدایی خاص بنا نشده است و عملاً گروهی از ادیـان است که بر مفهوم نظم جهانی که همه چیز جزئی اصـلی از آن اسـت مـتمرکزند. بنابراین، آیین هندو، دربرگیرنده توازن مستمر علایق رقیب و تمرکز بر وظایف فردی در درون یک جهان‌بینی ِ کلی ِ پیچیده اسـت.
آیـین هندو، بیش از آن‌که عموماً فکر می‌کنند، بستگی تنگاتنگی با اندیشه دموکراسی دارد. در درون آیـین هـندو، فـرمانروا و فرمانبردار، تولیدکننده و مشتری، زن و شوهر تضادهای دوتایی ساده نیستند، بلکه درگیر ِ روابط پیچیده بده‌بستان‌اند که هـمان‌قدر که بر اخلاق مبتنی است بر قدرت هم متکی است، و هم بر حـقوق و نیز بر وظایف بـنا شـده است. این نظام، چون آرمان‌گرا است، مسلماً بازدارنده سوءاستفاده‌های از قدرت نیست. اما در متن هندو، آگاهی یا شعور بزرگ‌تری پیدا می‌شود که عامل توازن‌بخشی فراهم می‌آورد که به سادگی می‌توان از آن غافل مـاند، خصوصاً اگر شخص فقط بر یک نظریه یا جنبه متمرکز شود.
یک فرض این است که سنت هندو اجازه دموکراسی نمی‌دهد و آیین هندو به مثابه یک سنت فلسفی، که کاست‌زده و تـسلیم‌طلب و مـردسالار است، ذاتاً غیردموکراتیک است. اما این فرض رودرروی شاهد ِ تا حدی گیج‌کننده دموکراسی کنش‌مند(۴) هند قرار می‌گیرد. معمای دموکراسی هند را شاید بتوان از این دو راه بهتر فهمید؛ یکی آن‌که نگاه
______________________________
۱٫ Buddhadasa Bhikkhu
۲٫ dhammocracy
۳٫ Yoneo Ishii
۴٫ functioning
دقیق‌تری بیفکنیم بـه پشـت برچسب‌های دنیاورز (سکولار(۱)) و سوسیالیست هند نو، و دیگر آن‌که از جنبه‌های درست آیین هندو به مثابه یک نظام سنتی ِ مفهومی، تحلیلی به دست دهیم. این نظام بر وظایف بیش از حقوق تـأکید دارد و بـیشتر طالب کثرت است تا یکسانی.
البته هند نو یک کشور هندو نیست؛ تنها کشور هندو در جهان امروز نپال است. بنابراین، می‌توان این‌طور استدلال کرد که موفقیت دموکراتیک ِ هند هـیچ ربـطی بـه آیین هندو ندارد و نتیجه پذیـرش مـوفقیت‌آمیز مـدل‌های غربی است. از میان نویسندگان، آمریکایی‌ها ادعا کرده‌اند که نظام جدید «جانشین» سنت‌های هندی شده است. اما این تبیین به وضوح سـاده‌تر و اروپامـحورتر از آن اسـت که متقاعدکننده باشد. آنچه در هند به مثابه دنـیاورز و جـدید تصویر شده است اساسش همچنان بسیار هندو است، و به این دلیل روشی که دموکراسی هندی بنابر آن عمل مـی‌کند مـی‌تواند از مـدل‌های غربی متمایز شود.
مفاهیم بنیادی
آیین هندو بر مفاهیم ریـتَه(۲) (نظم جهان بزرگ [عالم اکبر]) و به‌طور چشمگیری بر مفهوم «دَرمَه»(۳) (نظم جهان کوچک [عالم اصغر]) متمرکز است. «دَرمـَه» یـعنی وظـیفه هر فرد است که باید در هر زمان معین متناسب آن عمل کـند. و ایـن یک نظم مخلوق ِ کلی را مجسّم می‌کند که بی‌چون و چرا است و توضیح‌پذیر نیست. قطعاً وجود این جـهان نـظام‌مند را مـتکی بر خدایی نمی‌بینند که در مرکز (این عالم) قرار دارد. در واقع، هندوها بنا را بـر ایـن گـذاشته‌اند که درباره مسئول این نظم اختلاف داشته باشند و دموکراتیک‌ترین راه را انتخاب کرده‌اند تا در نهایت درسـت و غـلط را بـراساس اعتماد به وجدان و حس خودداری هر فرد، به مثابه سرچشمه دَرمَه، تعیین کنند. البـته ایـن رویکرد کاملاً در تضاد با مدل‌هایی قرار می‌گیرد که در آنها رهبران، از هر نوعی، مـدعی‌اند کـه بـه‌طور منظم آنچه را مردم باید انجام دهند تعیین می‌کنند.
حتی اگر دنیا را حرص و شهوت قـدرت بـرانگیزد، همان‌گونه که متون فرهنگی هندو دائماً بر آن تأکید می‌کنند، فرض بر این اسـت کـه عـلایق نهایی کل نظام بر هر گونه منافع
______________________________
۱٫ secular
۲٫ rita
۳٫ dharma
خصوصی غلبه می‌کند. نیاز نظام‌مند به متعادل کـردن سـاختارهای قدرت و ضرورت پرهیز از هرج و مرج و سوءاستفاده از قدرت (که اغلب چون «قانون مـاهیان» کـه در آن مـاهی درشت‌تر بدون کنترل ماهی‌های کوچک‌تر را می‌بلعد تصویر می‌شود) به نظام پیچیده‌ای از کنترل و نظارت به مـثابه هـسته مـفهومی دموکراسی هندو احتیاج دارد. اما حق هر فرد که صدایش شنیده شود و بـه حـساب آورده شود، تابعی است از وظیفه هر کس در اطاعت از یک نظم بالاتر.
این دیدگاه به‌طورکلی برای تمام روابـط انـسانی تلویحاً بیان‌کننده چند نکته است، به این معنا که نه فقط تـرجیحات فـردی را پایین‌تر از علایق متعالی‌تر می‌داند و بر وظایف بـیش از حـقوق تـأکید می‌کند، بلکه پایگاه‌های متفاوت مبتنی بر سـن، جـنس و موقعیت در نظام کاست را هم به رسمیت می‌شناسد. (اینجا فقط جنبه‌های بسیار آشکار ذکـر شـده است.) معنای این در حوزه سـیاسی ایـن است کـه حـتی قـدرتمندترین فرمانروا هم وظایفی دارد و رفاه رعایا بـاید بـرای حکومتگران مهم باشد. به نظر نمی‌رسد که سنت هندو نمونه نظری ِ انـتخابات رسـمی جهانی را توسعه داده باشد، اما شواهد زیـادی هست که استقبال عـمومی عـنصر مهمی از حکم فرمانروا برای حـکومت اسـت (کِشَتره(۱)) که وابسته است به اصطلاح کاست سنتی فرمانروا (کشَتریَه(۲)). اقتدار حکومت کـردن در هـند باستان، همانند چین کُنفوُسیوُسی، از فـرمانروا بـازپس گـرفته می‌شد اگر ثـابت مـی‌شد که او ناکارآمد است یـا دیـده می‌شد که خلاف دَرمَه رفتار می‌کند. به این ترتیب، مخالفت با فرمانروایی غیراخلاقی یـا مـستبد کاری شایسته است. شکل‌های مختلف اعـتراض و مـخالفت سیاسی رسـمی بـه ایـن صورت مشروعیت پیدا مـی‌کنند.
برطبق نظریه هندو، صاحبان قدرت تکلیف دوگانه دارند: یکی محافظت از قلمرو خود در برابر حملات بـیرونی، و دیـگری ارتقای نظم دَرمَه‌ای در درون آن. فرمانروایان هندو بـاید ایـن وظـیفه را تـکمیل کـنند اما نه از ایـن طـریق که به رعایایشان مشروحاً بگویند که چه باید بکنند، بلکه باید به فرمان‌های موجود کارآیی بـخشند و بـه دیـگران توانایی بخشند که هر یک دَرمَه خـود را بـه کـمال رسـاند. بـدین‌ترتیب، فـرمان از بالا، از سوی دولت، تحمیل نمی‌شود بلکه مستقل از آن وجود دارد و از پایین به صورت مجموعه‌ای از ده‌ها هزار جهان منظم کوچک از نو پدید می‌آید. این نظر کمابیش به شکل
______________________________
۱٫ kshatra
۲٫ kshatriya
اجتناب‌ناپذیری به مـفهوم دولت کم‌گرا(۱) (طرفدار حداقل دخالت در کارها) منجر می‌شود، که بیشتر به حفاظت در برابر تهاجم خارجی و قدرت بازدارنده مجازات می‌پردازد. این نظر مشخص می‌کند که فرمانروا باید تا جایی که ممکن اسـت کـم‌تر در امور شخصی شهروندان دخالت کند. به‌عنوان مثال، دولت باید به قوانین شخصی احترام بگذارد. گرایش این قوانین به این است که براساس سنن دینی، محلی، کاستی و خانوادگی باقی بمانند.
قـانون‌گرایی و بـرابری در هند
بر طبق قانون اساسی قدرتمند ۱۹۵۰، هند یک جمهوری دنیاورز و از ۱۹۷۶ جمهوری فدرال سوسیالیست است. استفاده از چنین برچسب‌هایی این حقیقت را که ارزش‌های هندو در دمـوکراسی هـند نو کارا باقی می‌مانند پنـهان مـی‌کند. هند دموکراسی پارلمانی را با به رسمیت شناختن ِ آشکار ِ نابرابری ترکیب می‌کند. وقتی که پای رأی‌گیری به میان آید، برابری در برابر قانون از نظر قانون اساسی تـضمین و اعـمال می‌شود و در یک نظام رأیـ‌گیری سـراسری بزرگسالان برای مجلس عوام(۲) اعمال می‌شود. اما برای رفتار تبعیض‌گذار گروه‌های معین از مردم پیش‌بینی‌هایی شده است. به‌این‌ترتیب تعدادی از گروه‌هایی که از نظر تاریخی فاقد امتیاز بوده‌اند ــ که چشمگیرترین آنها «جوامع عـقب‌افتاده» گـوناگون، و نیز زنان و کودکان هستند ــ از طریق سیاست‌های تبعیض ِ مثبت از رفتار ترجیحی برخوردار شده‌اند.
به نظر می‌رسد که استراتژی‌های توسعه هند به‌طور ضمنی بیانگر آن است که هدف کشور هرگز برابری کامل تـمام شـهروندان نیست، بـلکه هدف نابرابری متعادل است که خود مبتنی است بر مفاهیم هندو از وظایف فردی و پایگاه‌های تبعیضی. بنابراین، هـند نو ظاهراً در درون یک ساختار غربی عمل می‌کند اما کارکرد آن تـابع تـرکیب اصـول غربی و بومی است. قانون اساسی هند کشور را تحت یک تعهد محکم برای محافظت از حقوق گوناگون انسانی قـرار مـی‌دهد اما به خاطر نیاز به در نظر گرفتن تکثر و پلورالیسم در هند نو برابری مـطلق را مـطالبه نـمی‌کند. همچنین تمام شهروندان را تحت مجموعه‌ای از وظایف بنیادینی قرار می‌دهد که شامل وظایف پیشبرد هماهنگی و روح بـرادری مشترک
______________________________
۱٫ minimalist
۲٫ Lok Sabha
برای حفظ محیط و مهر ورزیدن به زندگان است.
پس دموکراسی هند نظام پیـچیده‌ای از کنترل و نظارت است کـه بـرای اطمینان از یک کل هماهنگ که مبتنی بر اجزای مؤلفه بسیاری است، طراحی شده است. این نکته که این نظام عملاً به سود اشخاص و گروه‌هایی عمل می‌کند که از نظر اقتصادی و اجتماعی صـاحب امتیازند، مسلماً در هند نه عجیب است و نه به تنهایی به مفاهیم هندو مربوط می‌شود. در بسیاری از فرهنگ‌های غیرغربی می‌توان به رسمیت شناختن آشکار نابرابری‌ها را در پایگاه و نیاز به متعادل کردن آنها دید.
گـفته‌اند کـه قانون اساسی نماینده اراده جمعی مردم هند است. قانون اساسی قانون‌نامه رفتاری را برای کشور شکل می‌دهد که بالاتر از هر حکومتی است. این حقیقت که قانون اساسی چنین جدی گرفته شـده و در طـول سال‌ها چنین با خلاقیت تفسیر شده است سنگرگیری دموکراسی هند را نشان می‌دهد. از کارکرد این دموکراسی پیداست که یک نشای خارجی نیست بلکه یک چارچوب ارجاع دورگه هندی است کـه بـاید متناسب با شرایطش مطالعه شود.
تعجب دانشمندان سیاسی از داستان موفقیت دموکراتیک هند وسیعاً مولود بی‌خبری آنان از مفاهیم اساسی هندو (و گاهی هم مفاهیم اسلامی) است، که به مثابه نظام‌های ارزشـی ِ مـرکب ِ رو بـه تکامل نمودار شده است کـه پایـه‌ای اسـت برای راهی که هند نو در آن عمل می‌کند. موقعیت سنگری قانون اساسی نشان می‌دهد که حتی یک نیروی متمایزاً هندو مانند حـزب بـهاراتیا جـاناتا(۱) (BJP، حزب مردم هند) هم احتمالش نمی‌رود که عـملاً بـتواند به دموکراسی هندی زیان برساند. ممکن است BJP نحوه بیان این دموکراسی را تغییر دهد ولی در جوهر آن تغییری ایجاد نمی‌کند. در واقع درک سـریع عـمومی از ایـن امر که فسادپذیری سیاست‌پیشگان در جامه هندو کم‌تر از رهبران دنیاورز نـیست، سریعاً به امیدهای صعود بنیادگرایی هندو در هند پایان بخشید.
اکنون همگان متفق‌اند که هند نو فقط اسماً دنـیاورز و سـوسیالیست اسـت. در پشت این برچسب‌های مصلحت‌آمیز، که با واکنش‌های ضداستعماری ِ پنهان آمیخته اسـت، نـیروهای قدرتمند دموکراتیک کردن به کارشان ادامه می‌دهند، اما براساس اصول هندو یا بومی عمل می‌کنند بـی‌آن‌که بـرده‌وار از مـدل‌های غربی نسخه‌برداری کنند. وسیعاً دیده
______________________________
۱٫ Bharatiya Janata
می‌شود که مدل‌های غربی با تجربه اسـتعماری و نـژادپرستی شـایع علیه هندیان ِ خارج از کشور از اعتبار افتاده است.
مفاهیم دولت و مفاهیم دموکراسی
عموماً در نوشته‌هایی که دربـاره دولت هـندی نـوشته‌اند برای حوزه فرهنگی غیررسمی و مفاهیم «نامرئی» هندو ارزش پایینی قائل شده و درباره اهمیت ساختارهای سـیاسی مـرئی مبالغه کرده‌اند. دانشمندان سیاسی در تعریف «دولت» در هند باستان، بدون این که نامی از دموکراسی بـه مـیان آورنـد، به مشکلاتی برخورده‌اند. در یک موقعیت استعماری، مناسب بود که برخی محققان مدعی شوند کـه هـند سنتی توده‌ای از فرمانروایان بی‌وجدان کوته‌فکر داشته است، نه نظم سیاسی زنده و نه مـسلماً دمـوکراسی، در حـالی که دیگران فرمانروایان هند باستان را پادشاهان الهی آرمانی دانسته‌اند. چند پژوهش پیشگام درباره هند، کـه تـحت نفوذ عقاید آغازین آن دانشمندان غربی بود که بیشتر به زبان‌شناسی گرایش داشـتند، مـی‌خواستند نـشان دهند که هند باستان ساختارهای سیاسی‌ای برابر با ساختارهای غرب را توسعه داده است، از جمله اشکال اولیـه دمـوکراسی را. ایـن ادعاها بیشتر به راهکار ضداستعماری خدمت می‌کرد تا راهکار ِ دانش‌پژوهی. درباره ابـعاد دیـنی دولت هند کاملاً به‌عمد مبالغه شده است. همین فرآیند در مورد قانون هندی به‌کار رفته است؛ در نقش مـتون فـرهنگی به مثابه منابع قانون کشوری، بیش از حد غلو شده است. آنچه از دسـت رفـته بود ــ یا بهتر بگوییم، هرگز توسعه نـیافته بـود ــ دیـدگاه چندرشته‌ای نهادهای سیاسی هندو بود. این نـقیصه بـه تصورات غلط جاری انجامیده است.
به عنوان مثال در پی کشف اَرتَه‌شاستره(۱) در ۱۹۰۵، که کتاب راهـنمای جـامع هندی درباره علم سیاست اسـت، پژوهـش‌ها بر ایـن فـرض تـأکید داشتند که مفهوم برجسته در این زمـینه، اَرتـَه است که کسب ارزش دنیایی است، یعنی ثروت و قدرت. اما در چارچوب مـفاهیم هـندو، اَرتَه همیشه مطیع ِ مفهوم هسته‌ای دَرمـَه مانده است. بدین‌ترتیب، حـتی قـدرتمندترین فرمانروایان هم نمی‌توانند فرمانروای «مـطلق» بـاشند؛ مستبدی که برتری دَرمَه را نادیده بگیرد نمونه شکست‌خورده این نقش است. فرمانروای هـندو، یـعنی راجا،
______________________________
۱٫ Arthashastra
چه خوشش بیاید چـه نـیاید، خـادم دَرمَه است، پاسـخگوی عـلایق درجه اول یک جهان مـنظم. در واقـع، او به رعایایش خدمت می‌کند، چنان‌که مفهوم دقیق وظایف فرمانروا (راجا دَرمَه) این را به‌وضوح نـشان مـی‌دهد. بیشتر نویسندگانی که درباره سیاست هـندی نـوشته‌اند نتوانستند ایـن را بـه‌وضوح بـبینند و به نکات فنی نـهادی پناه برده‌اند و در مورد طبیعت اساسی حکومت هندی اطلاعات غلطی پیدا کرده‌اند.
آشکارترین مثال متأخر از چـنین فـقدان درکی، بررسی تحمیل وضعیت حالت فـوق‌العاده بـه مـدت ۱۸ مـاه در ۱۹۷۵ـ ۱۹۷۷ از سـوی نخست‌وزیر ایندیرا گـاندی بـود. معلوم شد که حالت فوق‌العاده به دلیل اعتصابات و ناآرامی فزاینده اعلام شده است. ظاهراً حالت فـوق‌العاده سـبب تـعلیق رسمی ساختارهای دموکراتیک شده، اما در واقع، کـه ایـن نـکته اخـیراً فـهمیده شـد، گاندی ــ با کارش به صورت یک دیکتاتور خیرخواه ــ از حالت فوق‌العاده استفاده کرد تا اشکال مؤثرتری از کنترل دموکراتیک را در حکومت هندی معرفی کند.
برای فهم این موضوع، لازم اسـت که چهل و دومین اصلاحیه مهم قانون اساسی هند را مطالعه کنیم، که در ۱۹۷۶ به آن اضافه شد. از جمله، این اصلاحیه چند اصل راهنما را معرفی می‌کند، بر پایه به رسمیت شناختن آشکار ایـن‌که چـارچوب سیاسی و قانونی موجود به اندازه کافی برای حفظ عدالت برابر و دست‌یابی کافی به درمان‌های قانونی کاری انجام نداده است. این پیش‌بینی‌های نو چون پایه‌ای برای توسعه علم قانون قـدرتمند حـقوق بشر هند عمل کرد؛ خصوصاً مسئولیت «دولت» را نسبت به شهروندانش بهبود بخشید. حالت فوق‌العاده نخست‌وزیر گاندی ابداً تخریب دموکراسی هند نبود بلکه به آنـ نـیرو بخشید، به این معنا کـه نـه تنها از طریق شوک‌درمانی اپوزیسیون را به سوی فرمانروایی استبدادی‌اش کشاند، بلکه برای دموکراسی جدید هند هم بنیادهای مفهومی و ساختاری استوارتر و نیز یک علم قانون هـندوی جـدید که مبتنی بر وظـیفه بـود ایجاد کرد.
برطبق سنت، تحلیل دانشگاهی بر روی مستبد شرقی، یعنی راجا، متمرکز شده است. این دیدگاه به ساده‌سازی بیش از حد رؤیایی منجر می‌شود که معلول ِ تمرکز سنتی در زمینه تحقیق بـر شـخصیت‌های رهبری (که خودش غیردموکراتیک است) و ابهت شکوه شرقی بود. گمراه‌کننده است که راجا را فقط به معنای «شاه» بگیریم. همین
برچسب ممکن است برای رهبرانی هم به کار رود که فقط تـا زمـانی که از اقـبال عمومی برخوردارند حکم حکومت دارند. به نظر می‌رسد که این امر به دو طریق سنجیده می‌شود: نخست، مـعمولاً در سطح محلی، این امر با توافق جمعی یا نمایندگان تعیین مـی‌شد کـه ادعـای فرمانروایی یک رهبر خاص به سود دَرمَه بود یا نه. دوم ــ گرچه این نظام حفاظت در برابر غاصبان را تـضمین نـمی‌کرد ــ مطالعات تاریخی نشان داده است که ساختارهای سیاسی در هند وسیعاً وابسته به شبکه‌های تـحت‌الحمایه سـیاسی بـود که نظم سلسله مراتبی داشتند، از سطح روستاها و شهرها گرفته تا فرمانروایان محلی و منطقه‌ای. این شـبکه‌ها به‌ندرت از یک نظام متحد شبه‌قاره‌ای تشکیل می‌شدند. چون موضع هر فرمانروا در این نـظام نه تنها به قـدرت و حـمایت بلکه به اقبال عمومی ِ برخاسته از سران خاندان‌ها، گروه‌بندی‌های محلی و انجمن‌ها وابسته بود، می‌توان این‌طور استدلال کرد که این نظام ِ مشروعیت بخشیدن به فرمانروایان سیاسی همان‌قدر دموکراتیک است که یک نظام انـتخاباتی رسمی. دست‌کم شکلی از آن است.
نهادهایی که برای غرب آشنا به نظر می‌رسند، شاید پیچیده‌تر از آن باشند که در نظر اول بوده‌اند. واقعیت‌های سیاست هندو را باید درون چارچوب مفاهیم اساسی هندو مطالعه کرد، که هـم انـعطاف‌پذیری قابل‌توجهی در مهاجرنشین‌های هندی بیرون از هندو و هم در خود هند از خود نشان داده‌اند. مطالعاتی که درباره شکل‌گیری دولت هندی صورت گرفته آشکارا بیش از حد بر کاسْت متمرکز شده است. این تمرکز ِ بر کـاست، ایـن واقعیت را که هر کسی می‌تواند رهبر شود دست‌کم می‌گیرد؛ و به این ترتیب مختصات کارکردی کشتریه را، که عضوی از کاست فرمانروا است، کسب می‌کند، اگرچه پایگاه آن را به دست نمی‌آورد.
دموکراسی در هـند نـو
در هند نو حق رأی همگانی از طریق ِ قدرت ِ اعداد اثرات مهمی داشته است. سیاستمدارانی که به محرومان علاقه نشان می‌دهند ریسک بالا بردن توقعات غیر واقعی را ایجاد می‌کنند و باید این «رویـکرد رفـاهی» را بـا علایق نظام مستقر متوازن کـنند. رشـد طـبقات متوسط هندی خطری را به وجود می‌آورد که شاید به بهای از میان رفتن مستمندانْ غلبه یابد و این همان مشکل آشنا در دموکراسی غـربی اسـت.
مـفاهیم هندو، که نظارت بر تمام تکثرها را به شـکل یـک الگوی یکپارچه لازم نمی‌داند، کمک کرده است که هند نو همبسته باقی بماند. از دیدگاه دموکراسی، مشکلی نیست که (از یک جـمعیت ۹۰۰ مـیلیونی) هـند امروز بیش از ۱۰۰ میلیون نفرشان مسلمان باشند تا هندو. شاید بـرای برخی مسلمانان زندگی تحت سلطه هندوان دشوار باشد و شاید بتوان از نارضایی آنان در سیاست داخلی بهره‌برداری کرد، همان‌طور کـه در کـشمیر اتـفاق افتاده است. اقلیت‌های دیگر اعتراضاتی علیه فرمانروایی مرکزیت‌یافته هندو کرده‌اند. بـرای نـمونه، در هند شمال شرقی، جایی که جدایی‌طلبان سیک می‌خواهند خالصتان(۱) را به عنوان یک وطن مستقل در آن تأسیس کـنند خـشونتی رخ داده اسـت.
دیگر آن‌که، چنان‌که باید درست نفهمیده‌اند که نارضایی اقلیت در هند، تا حـد زیـادی وابـسته به مقاومت علیه نیروهای هم‌شکل مرکزیت‌دهنده است. به‌این‌ترتیب، سیک‌ها در واقع به این معترض‌اند کـه بـه عـنوان هندو طبقه‌بندی شوند؛ درحالی‌که برای بسیاری از مسلمانان مشکل است که هویت اسلامی‌شان را با ایـن امـر وفق دهند که با آنان چونان هندی‌های دنیاورز رفتار شود. هند نو کـه در یـک سـازمان پیچیده فدرال قرار دارد و مشخصاً متفاوت از تجربه ایالات متحد است و به نظر می‌رسد که نـزدیک‌تر اسـت به گذر آلمانی‌ها از انبوهی از ایالت‌های کوچک قرون وسطایی به یک جمهوری فدرال، بـا شـکل‌های نـوی از «تنگناهای دَرمَه‌ای» ِ باستان روبه‌رو است، یعنی با موقعیت‌هایی که در آنها عناصر به ظاهر ناسازگار بـاید سـازگار شوند.
نظام سیاسی هند نو که دائماً تکثرهای پیچیده را در هر سطحی مـتعادل مـی‌کند، الگـوهای قدیم نظم‌دهی را باز می‌آفریند، درحالی‌که بسیاری از سیاستمداران مصلحت را در این می‌بینند که از نحوه بیان جدید ِ دنـیاورز و دمـوکراتیک اسـتفاده کنند. بنابراین، باید آموخت که برای مطالعه دموکراسی امروز هند عناصر بـومی آن را «دیـد» که تا حد زیادی، اما نه منحصراً، خاستگاهی هندو دارند.
بهترین مثال متأخر، مفهوم طرح دعـوای مـنافع عمومی هند است. هم نویسندگان خارجی و هم هندی این را به «طرح دعـوای اقـدام اجتماعی» تفسیر کرده‌اند، که گونه‌ای از فنون داوری آمـریکایی اسـت کـه بر طرح دعوای گروهی و منافع محرومان مـتمرکز اسـت. اما طرح دعوای منافع‌عمومی هندی، از حدود رسمی و مفهومی مدل‌های
______________________________
۱٫ Khalistan
خارجی پافراتر گذاشته اسـت و تـماماً ــ بی‌آن که سخن را دراز کنیم‌ــ بـه مـفاهیم مسئولیت‌پذیری عـمومی هـندو مـتکی است. به‌عبارت‌دیگر، این یک شیوه هـندوی دمـوکراتیک کردن است که کفه‌اش به سود محرومان می‌چربد بی‌آن که ادعا کـند کـه برای آنان حقوق برابر مطلق را تـأمین می‌کند.
در این فرآیند، مـوانع جـاافتاده را از سر راه رویه قضایی برداشته‌اند تـا دسـترسی به دادگاه‌ها را اصلاح کنند، و هیئت‌های قضایی بالاتر آشکارا دادخواست‌های کتبی را ترغیب می‌کنندــ و ایـن کـار عمدتاً از سوی قاضیانی صورت مـی‌گیرد کـه در سـیاست فعال‌اند و بر تـرکیب شـیوه بیان سوسیالیستی، حقوق بـشری و هـندو تکیه می‌کنند. برخی قضات که وجدانشان از گزارش‌های نقض حقوق بشر و سوءاستفاده از قدرت آزرده شده بـود بـه میل خودشان عمل کرده‌اند. چنین فـعالیت سـیاسی ِ حقوقی در حـد حـرف بـاقی نمانده است. تمرکز بـر اجرا را می‌توان خود گواهی بر دموکراتیک‌سازی نظام قانونی دانست.
البته چنین استراتژی‌هایی محدودیت‌های خاص خـود را دارد. ایـن استراتژی‌ها نمی‌توانند میلیون‌ها هندی مستضعف را تـغذیه کـنند. امـا طـرح دعـوای منافع عمومی مـشخصاً مـوازنه قدرت بین فرمانروایان و فرمانبرداران را تحت‌تأثیر قرار داده است و بخشی است از «دموکراسی با مشخصه‌های هندو»ی جدید که در آن حـق شـنیده شـدن، پیشینه‌های کهنی دارد. پاکستان شکل بسیار مشابه‌ای از طـرح دعـوا را تـوسعه داده اسـت کـه مـتکی است بر نحوه بیان اسلامی درباره ارزش‌های دموکراتیک و همچنین بیش از یک ابزار ِ اجرای مفاهیم به سبک غربی حقوق بشر است.
کشورهای جنوب آسیا عمیقاً درگیر ارزیابی مـجدد آن مفاهیم سنتی هستند که اصول دموکراتیک را تقویت می‌کنند، و از این استدلال حمایت می‌کنند که فرهنگ و آیین هندو ذاتاً غیردموکراتیک نیستند. شاید فهم آن مشکل باشد، اما شاهد پیش‌روی ما است.
ورنرمنسکی(۱)
آیـین کـُنفوُسیوُس(۲) و دموکراسی
آیین کُنفوُسیوُس مکتب چینی اندیشه سیاسی است که کُنفوُسیوُس (ح ۵۵۱ـ ح۴۷۹ ق‌م)
______________________________
۱٫ Werner Menski
۲٫ Confucianism
آن را بنیاد نهاد. اگرچه اصطلاح رایج چینی برای دموکراسی، که در لغت به معنای «حکومت مردم» است، تا قرن نـوزدهم بـه واژگان چینی معرفی نشده بود، ولی اصول دموکراتیک حکومت به مدت هزاران سال بخشی از آیین کُنفوُسیوُس بوده است.
کُنفوُسیوُس از آرمان یک مشترک‌المنافع بـزرگ [جـمهوری بزرگ یا داـ دونگ [سخن مـی‌گفت کـه در آن نخبگان حکمران برگزیده می‌شوند و مرکب از مردم با قریحه و صاحب فضیلت‌اند. از آن زمان، دانشمندان چینی به عقاید کُنفوُسیوُس به چشم سرآغاز پیشنهادهای اصلاحی سیاسی‌شان نـگاه کـرده‌اند، یعنی از مِن‌سیوُس(۱) در قرن سـوم قـ‌م، که عقاید کُنفوُسیوُس را گسترش داد گرفته تا کانگ یووُوِی،(۲) دولتمرد و دانشمند کُنفوُسیوُسی در قرن نوزدهم، که از مساوات‌طلبی افراطی، دموکراسی در سراسر جهان و لغو ملت‌ـ دولت‌ها حمایت می‌کرد.
در قرن بیستم، در چین و مناطق دیگر بـحث بـر سر طبیعت آیین کُنفوُسیوُس و اثر آن بر آینده چین و جهان متمرکز شده است. برخی چین‌شناسان در غرب آیین کُنفوُسیوُس را به مثابه نیرویی از رونق‌افتاده و منفی نفی کرده‌اند، چرا که ملت‌های آسیایی را از تجدد بـاز مـی‌دارد. در طی جـنبش چهارم مه، یعنی انقلابی روشنفکرانه که به دنبال جنگ جهانی اول چین را فرا گرفت، دانشمندان چینی موضعی مـشابه گرفتند. اما اهمیت کنونی آیین کُنفوُسیوُس در چندین جامعه آسیایی ِ نودموکراتیک ــ خـصوصاً تـایوان، هـنگ‌کنگ و سنگاپور ــ غرب و چین را بر آن داشته که درباره اهمیت آیین کُنفوُسیوُس و سازگاری آن با آرمان‌های دموکراتیک جدید بـازنگری کـنند.
آرمان‌های دموکراتیک کُنفوُسیوُسی ــ که با سنت‌های فرمانروایی اروپایی در تضاد است ــ در مفهوم حکم آسـمان تـجسم مـی‌یابد. این مفهوم امپراتور را نه تنها پسر آسمان [ همان فغفور = بَغپور [بلکه اولین خادم کشور تـصویر می‌کند. مِن‌سیوُس این عقیده را گسترش داد، با این بیان که امپراتور ممکن است تـا زمانی فرمانروایی کند کـه پاسـخگوی نیازهای مردم باشد. اگر او در این رسالت شکست بخورد، هر فرد عادی ممکن است سعی کند او را خلع کند و نقش او را به عنوان رهبر به عهده بگیرد. بدین‌سان، حکم کُنفوُسیوُسی با این عقیده اروپایـی درباره شاه که می‌گوید تاج و تخت بنا بر اصل و نسب و سلاله خونی شاه حق الهی اوست تقابل شدیدی دارد.
______________________________
۱٫ Mencius
۲٫ Kang Youwei
کُنفوُسیوُس و آرمان‌های کُنفوُسیوُسی
کُنفوُسیوُس در لوُ(۱) مرکز فرهنگ جووُ(۲) و شهر چوُفوُ(۳) کنونی در استان شاندونگ(۴) بـه دنـیا آمد. در سه‌سالگی پدرش را از دست داد و بیشتر به راهنمایی مادرش به خودآموزی پرداخت. بیشتر عمرش در سفر میان فرمانروایانی گذشت که با هم در جنگ بودند. به دنبال مخدومی می‌گشت و فلسفه سیاسی‌اش را در تلاش به پیـشبرد صـلح تبیین می‌کرد. پس از پنجاه‌سالگی بود که وارد حکومت شد و به منصب وزیر دادگستری ارتقا یافت. اما پس از فقط سه سال ناگزیر از استعفا شد و بار دیگر به ناچار سفر از ایالتی به ایالت دیـگر را در پیـش گرفت تا مخدومی دیگر بیابد. کُنفوُسیوُس در تمام عمر سه هدف داشت: به حکومت خدمت کند، جوانان را آموزش دهد، و فرهنگ چینی را برای آیندگان ثبت کند.
کُنفوُسیوُس، که حامی بزرگ نـظم و مـنزلت بـود، با تأکید بر مسئولیت‌هایی کـه ضـروری روابـط انسانی است، بر ضد آشوب فزاینده در چین موعظه می‌کرد: یعنی روابط بین حکمران و رعیت، پدر و پسر، زن و شوهر، برادر بزرگ و کوچک، دوسـت و دوسـت. او عـقیده داشت که اولین گام به سوی ایجاد تـغییر در یـک جهان بی‌نظم آن است که هر فرد مقام خاص خود را در جامعه بازشناسد و آن را به کمال برساند. مفهوم حقوق فردی انـسان (آنـ‌گونه کـه در دموکراسی غربی تعریف شده) برای کُنفوُسیوُس تابعی است از این حـس تعهد ِ اجتماعی ِ قراردادی که بر مسئولیت فرد در برابر گروه بزرگ‌تر، مثل خانواده و ملت، تأکید می‌کند.
کُنفوُسیوُس عقیده داشـت کـه جـهان در سه مرحله توسعه می‌یابد: مرحله اول عصر بی‌نظمی خواهد بود؛ دومی دورانـی خـواهد بود که تمام کشورها بهره‌بردن از نظم و صلح را آغاز خواهند کرد؛ و در سومین مرحله مشترک المنافع بزرگ پدیـد خـواهد آمـد. بدین ترتیب، کُنفوُسیوُس باور داشت که مشترک‌المنافع بزرگ برترین آرمان جامعه اسـت؛ چـرا کـه در آن نخبگانی صاحب قریحه و هنرور برای حکمرانی انتخاب خواهند شد. این نخبگان باید آزادگـانی [جـوُن‌زه] بـاشند که آموزش ادبی و نیز اخلاقی دیده‌اند، که این بر حقیقت، درستکاری و ارتقای حکومت عـادل تـأکید دارد. کُنفوُسیوُس با بریدن از سنت،
______________________________
۱٫ Lu
۲٫ Zhou
۳٫ Qufu
۴٫ Shandong
عقیده داشت که انسان بیشتر به دلیل منشش آزاده اسـت، تـا بـه خاطر اصل و نسبش.
از نخبگان ِ حکمران انتظار می‌رفت که با بالاترین درجه مسئولیت اخلاقی، بـه مـثابه یک سرمشق اخلاق برای تمام مردم، عمل کنند. در عوض، این نخبگان واجد قـدرت‌های اطـاعت‌طلبی از رعـایا خواهند بود. کُنفوُسیوُس این نظام را در آن وضعیت جاری جنگ بین امیران فئودال و خاندان‌های اشرافی بهترین گـزینه مـی‌دانست.
کُنفوُسیوُس از رِن(۱) ــ انسانیت یا خیرخواهی ــ به عنوان برترین نیک حمایت می‌کرد. او انسان آزادهـ یـا بـرتر را موجودی آرمانی و پرورش زندگی را عالی‌ترین وظیفه انسان می‌دانست. کُنفوُسیوُس برای فرد کمال اخلاقی و برای جامعه سـلوک درسـت ِ مـبتنی بر اخلاق را تأکید می‌کرد.
رِن بیانگر این نکات است: آرمان کُنفوُسیوُسی ِ پرورش ِ خـیرخواهی، تـوسعه توانایی‌های شخص، تعالی شخصیت خود، و جانبداری از حق تربیت، حق معیشت، و حق تحرک اجتماعی و سیاسی بدون امـتیاز طـبقاتی. رِن ممکن است از طریق رفتار فرزندی و عشق برادری پرورش یابد، که کُنفوُسیوُس آنها را بـنیاد جـامعه می‌دانست. اگر سلسله‌های متوالی رفتار فرزندی و عـشق بـرادری را بـه کار می‌بستند، پیوند همبستگی اجتماعی و بستگی بـین نـسل‌ها می‌بود. اختلافات باید از طریق فرایند توافق طرفین حل شود. بدین ترتیب، در اثر نـفوذ آیـین کُنفوُسیوُس بود که دولت چین تـوسعه یـک حکومت مـبتنی بـر وفـاق را بر پیروی کردن از مدل قانون‌گراتر و رقـابتی غـربی ترجیح داد.
چون رِن در مورد فرمانروا و فرمانبردار یکسان به کار می‌رفت نماینده یک آرمـان ِ نـو و دموکراتیک ِ جامعه بود. اما کُنفوُسیوُس یـک آرمان‌گرای صرف نبود. او هـمچنین طـرحی از سه عنصر اصلی یک حـکومت خـوب ارائه داد که عمل به رن را ممکن می‌ساخت: یعنی فراوانی کالاها، تسلیحات مناسب و اعتماد مردم. کـُنفوُسیوُس عـقیده داشت که از این سه، اعـتماد مـردم، کـه به گفته ایـشان بـدون او حکومتی وجود نخواهد داشـت، بـرترین است. مِن‌سیوُس بعداً این نظریه را به شکل آموزه فرمانروایی مردم بسط داد.
کُنفوُسیوُس هم بـه دلیـل آرزویش برای نظم در جامعه چینی و هـم بـیزاری از آشوب ِ حـاکم ِ بـر زمـانه‌اش، بر فرمانروا زیاد تـأکید می‌کرد، که این به زیان فرمانبرداران بود. گرچه آموزه کُنفوُسیوُسی وابسته به آرمان‌های مساوات‌طلب ِ رن و نـیز بـسیاری اصول دیگر بود،
______________________________
۱٫ ren
متأسفانه بسیاری از فـرمانروایان چـین نـدیده‌گرفتن اصـول دمـوکراتیک‌تر را انتخاب کردند و بـه جـای آن بر جنبه‌های اطاعت‌طلبی آیین کُنفوُسیوُس متمرکز شدند.
شاگردان و شارحان کُنفوُسیوُس
مِن‌سیوُس(۱) (ح ۳۷۲ـ ح ۲۸۹ ق‌م) عقاید کُنفوُسیوُس را در زمینه نـقش مـردم در حـکومت در آموزه فرمانروایی مردم بسط داد. مِن‌سیوُس نزدیک زادگـاه کـُنفوُسیوُس در شـاندونگ بـه جـهان آمـد، و این هنگام زمانه اختلافات داخلی و بی‌ثباتی سیاسی بود. از شاگردان کُنفوُسیوُس تعلیم گرفت. او نیز، همچون کُنفوُسیوُس، بیشتر عمرش را در سفر گذراند و امیران فئودال را در زمینه اصلاحات اجتماعی و سیاسی راه می‌نمود. او نـیز، چون کُنفوُسیوُس، نتوانست برای آموزه‌های سیاسی‌اش حامی‌ای پیدا کند و ناگزیر شد که در آخرین سال‌های عمرش به تدریس و نوشتن دل خوش کند. گرچه مِن‌سیوُس در طول عمرش از حمایت سیاسی برخوردار نشد، اما بـعدها فـرهیختگان چینی او را فرزانه ثانی خواندند، یعنی او را بزرگ‌ترین فیلسوف بعد از کُنفوُسیوُس به شمار آوردند. مِن‌سیوُس می‌گوید که حکومت خوب باید از پایین یعنی از مردم برخیزد، به جای این که از طبقه حاکم بـه پایـین برود. مردم نه تنها ریشه‌اند بلکه داور فرجامین حکومت هم هستند. عنصر اصلی این آموزه، نظریه کُنفوُسیوُسی حکم آسمان است که مِن‌سیوُس آن را بـسط داد. چـون نظر مردم در امور کشور از بـالاترین اهـمیت برخوردار است، پس حق دارند که پادشاه بدنهاد را خلع کنند. از این رو، مِن‌سیوُس به نفع قیام‌های مردمی گذشته سخن می‌گفت که به فروکشیدن حاکمان [سلسله‌های] جـیه(۲) و جـووُ(۳) انجامید؛ چرا که خـودکامگی و دزدی آنـها از مردم سبب شد که حکم آسمان را از دست بدهند. مِن‌سیوُس بیش از هر چیز بر وظیفه فرمانروا بر غنی‌کردن مردم تأکید داشت با این استدلال که تا گرسنگی و سرما آیین زمانه اسـت، فـضیلت و صلح پدید نمی‌آید. در چنین شرایطی قیام حق مردم بود، چون فرمانروا حق ذاتی بر حکومت نداشت. او مسئولان حکومتی را هم به چشم خادمان دولتی مردم نگاه می‌کرد که مسئولیت فرمانروا را در پرورش مـردم بـر دوش مـی‌کشند، نه آن که نوکران خاص او باشند.
سومین توسعه‌دهنده بزرگ اندیشه کُنفوُسیوُسی سیوُن زه فیلسوف بود که زندگی‌اش
______________________________
۱٫ Mencius
۲٫ Jie
۳٫ Zhou
به مـثابه مصلح اجتماعی و سیاسی بسیار شبیه کُنفوُسیوُس بود. با این که تـاریخ دقـیق تـولد و مرگ سیوُن زه معلوم نیست، عقیده بر این است که او در دوره دولت‌های جنگنده (۴۰۲ـ۲۲۱ ق‌م) زنده، و شاهد پایان‌یافتن آن بود، یـعنی مـوقعی که دولت چین بر دولت‌های رقیب غلبه کرد و برای اولین بار کشور را متحد کـرد (در ۲۲۱ قـ‌م). سـیوُن زه، مثل مِن‌سیوُس، باور داشت که مردم ِ راضی و غنی اساس حکومت‌اند. همچنین عقیده داشت که فـرمانروا فقط از طریق منش شریفش می‌تواند فرمانبرداری مردم را به دست آورد، نه از راه زور و ستم. بـدین ترتیب، سیوُن زه می‌اندیشید کـه قـدرت فرمانروا برگرفته از خواست کلی مردم است، نه آن که مأموریت خاصی از سوی آسمان باشد.
او، همانند مِن‌سیوُس، از حق مردم در قیام علیه پادشاهی که در این چهار وظیفه‌اش شکست بخورد، حمایت می‌کرد. آن چهار عـبارت‌اند از: پرورش مردم، حکومت کردن، به خدمت‌گرفتن و حفاظت‌کردن از آنان. اما، در حالی که مِن‌سیوُس جناح آرمان‌گرای آیین کُنفوُسیوُس را ارائه می‌داد، سیوُن زه عمل‌گرا بود و بر کنترل اجتماعی برای متوازن کردن چیزی که او آن را ضعف اساسی نهاد انـسان مـی‌دانست، تأکید داشت.
کشور امپراتوری چین
آیین کُنفوُسیوُس درست بعد از این که نظام امپراتوری تحت سلسله‌های چین(۱) (۲۵۵ـ۲۰۶ ق‌م) و هَن(۲) (۲۰۵ ق‌م‌ـ۲۲۰ م) یکپارچه شد، نافذترین فلسفه چین شد. اولین امپراتور [سلسله] چین یـک فـرمانروای تندخوی قانون‌گرا بود که اقدامات شدیدی برای از میان بردن آموزه‌های خطرناک، سوزاندن کتاب‌ها و زنده به گور کردن دانشمندان در پیش گرفت. گرچه فرمانروایان هَن روش‌های خشن [سلسله] چین را نفی کـردند، امـا فرزانگی حفظ وحدت سیاسی از طریق وحدت اندیشه را نیز دریافتند. ووُدی،(۳) امپراتور [سلسله] هَن، بر اساس توصیه‌های دانشمندان کُنفوُسیوُسی هَن، هیئتی از دانشمندان را در پنج رشته در دربار امپراتوری سازمان داد که هر بخشی بـه یـکی از پنـج کهنْ‌نامه کُنفوُسیوُسی می‌پرداخت. هیئت در نـیمه دوم قـرن اول قـ‌م از پنجاه به ۳۰۰۰ دانشمند و در قرن دوم میلادی به ۳۰۰۰۰ افزایش یافت. در همان زمان، بسیاری از دانشمندان دیگر آیین کُنفوُسیوُس هم در مناطق حاشیه‌ای سراسر چین بـرگمارده شـده بـودند. این
______________________________
۱٫ Qin
۲٫ Han
۳٫ Han
دانشمندان ستون فقرات نخبگان چین شدند.
هـمچنین امـپراتوران هَن یک نظام امتحانی را بر اساس پنج کهن‌نامه آیین کُنفوُسیوُس بنا نهادند که می‌گویند تا قرن اول میلادی هر سـاله صـد دانـشمند از طریق فرآیندی مثل امتحانات دولتی جدید وارد نظام حکومتی می‌شدند، و ایـن در طی سلسله‌های متوالی ادامه یافت. این نظام امتحانی ِ کُنفوُسیوُسی با گشودن راه‌های تحرک اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به مـردم عـادی کـمک می‌کرد که از سلطه فئودال‌ها رها شوند. در طی سلسله هَن، از طریق ایـن امـتحانات چندین فرد عادی تا مقام نخست‌وزیری چین رسیدند.
گرچه عقاید کُنفوُسیوُسی در نهادهای سازمان‌یافته دموکراتیک تحول نـیافت، امـا آیـین کُنفوُسیوُس چین را به ساختارهای دولتی و خانوادگی مجزا تقسیم کرد، که با هـم مـلت‌ـ دولت را شـکل دادند. در رأس امپراتوری ِ چین دولت دیوان‌سالار قرار داشت، که در آن دانشمند کُنفوُسیوُسی مسئولیت‌های سیاسی اختصاصی را زیر نـظر امـپراتور بـر عهده داشت. در قاعده این نظام یک جامعه متمرکز بر خویشاوندی قرار داشت که ریـاست آن بـا قاضی بخش بود.
بنابر آیین کُنفوُسیوُس، مردم چین باید به دولت و خانواده وفاداری نـشان دهـند. بـرای نمونه، قاضیان بخش‌ها، که اغلبْ ریش‌سفیدان قبیله بودند، نمی‌بایست خواسته‌های نامفهوم دولت را که بر خـلاف رفـاه مناطق و خانواده‌هایشان بود، به اجرا بگذارند. بدین ترتیب، نظام‌های خویشاوندی موجود در چین، در طـی سـلسله‌ها، سـپری در برابر تاکتیک‌های اعمال زور دولت امپراتوری شد.
از سلسله هَن به بعد، نظام سیاسی چین پیش‌بینی‌هایی برای تـوزیع قـوا کرده است. گرچه امپراتور، به عنوان سرچشمه تمام نیروها، حق انحصاری بـرای اسـتفاده از قـوه‌های مقننه، مجریه و قضاییه داشته است، ولی وزیرانش برای تضمین یک حکومت مؤثر و شریف، مستقلاً از نیروهای بـازرسی و اعـلام جـرم استفاده می‌کردند. برای نمونه، از بازرسان امپراتوری انتظار می‌رفت که اعضای دولت از جمله امـپراتور را زیـر نظر داشته باشند و در صورت لزوم از آنان انتقاد کنند. امپراتور چین، مانند پادشاه بریتانیا، بالاتر از قانون قرار مـی‌گرفت ولی تـابع محدودیت‌های نهادها و اَعمال اخلاقی و رسوم کُنفوُسیوُسی بود. گرچه این تفکیک قدرت امـپراتور (شـاه) از دیوان‌سالاری در طی
سلسله مینگ(۱) (۱۳۶۸ـ۱۶۴۴) دستخوش خلل‌هایی شـد، مـثل مـوقعی که منصب نخست‌وزیری برچیده شد، بااین‌همه، بـرای قـرن‌ها سیمای اساسی حکومت سنتی چین باقی ماند.
با گذشت زمان، محتوای آیین کـُنفوُسیوُس دسـتخوش دگردیسی‌های بی‌شمار شد. گاهی از تـأکید بـر بسیاری از انـدیشه‌های اولیـه دمـوکراتیک کُنفوُسیوُسی کاسته می‌شد یا آنها نـدیده گـرفته می‌شدند. در زمان‌های دیگر، گروه کوچکی از دانشمندان یا حتی فقط یک دانشمند بـه انـدیشه فرمانروایی مردم معتقد بودند. نمونه‌اش هـوُانگ زوُنگ‌سی(۲) (۱۶۰۹ـ۱۶۹۵) است. هوُانگ از گـرایش فـزاینده چین به استبداد در طول سـلسله مـینگ انتقاد کرد و ضعف سیاسی و اقتصادی قرن هفدهم چین را در اولین اثر مهمش به نـام طـرحی برای امیر تحلیل کرد.
هـوانگ در مـیان کـُنفوُسیوُسی‌ها نادر بود، از ایـن نـظر که بیشتر به شـکل یـا نظام حکومت اهمیت می‌داد تا فقط به منش اخلاقی فرمانروا و مقاماتش. با آن که کـُنفوُسیوُسی‌ها از نـظر تاریخی مفهوم قانون را ندیده می‌گرفتند یـا بـا آن دشمنی مـی‌ورزیدند و آن را بـا مـفاهیم خودکامگی قانون‌گرایان خشن سـلسله چین مرتبط می‌دانستند، هوانگ بر اهمیت قانون در بازدارندگی از فساد نخبگان حاکم و نیز در فرایند امتحان خـدمات کـشوری تأکید داشت.
متأسفانه خواست‌های هوانگ گـوش شـنوایی نـداشت و پیـروان چـندانی نیافت. چین تـحت سـلسله چینگ،(۳) که رهبری آن با منچوُها (۱۶۴۴ـ۱۹۱۱) آخرین سلسله قبل از جمهوری بود، درجهت اطاعت‌طلبی فزاینده یک‌استبداد به‌اصطلاح خـیرخواهانه تـوسعه یـافت.با این‌کار،چین ازآرمان‌های‌دموکراتیک کُنفوُسیوُسی دورشد،درحـالی‌که درتـعهدش بـه مـفاهیم کـُنفوُسیوُسی یـک رهبر نیرومند، که نگهبان بهروزی مردم باشد، باقی ماند.
چالش تجدد
در سال‌های پایانی قرن نوزدهم، مسئله دموکراسی برای چین بار دیگر مطرح شد، این بار از سوی کـانگ یووُوِی(۴) (۱۸۵۸ـ۱۹۲۷) آخرین دانشمند بزرگ کُنفوُسیوُسی چین.
______________________________
۱٫ Ming
۲٫ Huang Zongxi
۳٫ Qing
۴٫ Kang Youwei
کانگ در یک سلسله از دادخواست‌هایی که به امپراتور عرضه کرده بود و آخرین آنها در ۱۸۹۸ نوشته شده بود، برنامه کاملی از اصلاح را مطرح کرد که شامل پذیرش یـک قـانون اساسی، ایجاد یک پارلمان و بازنگری کل نظام آموزشی بود. او امپراتور را متقاعد کرد که این اصلاحات برای بقای چین ضروری است.
در تابستان ۱۸۹۸ گوُانگ‌سیوُ،(۱) امپراتور سلسله چینگ، بر اساس پیشنهادهای کـانگ، یـک سلسله فرمان‌های اصلاحی صادر کرد که آغازگر چیزی شد که به اصلاح صد روزه (از ۱۱ ژوئن تا ۲۰ سپتامبر) معروف است. شاید مهم‌ترینِ آنها کوشش کانگ بـرای از نـو زنده‌کردن مفهوم مشترک‌المنافع کُنفوُسیوُس در نـظریه نـوین یک جهان بود. کانگ بر آن بود که تکامل به سوی یک جهان غایی (سومین مرحله تکاملی که کُنفوُسیوُس پیشگویی کرده بود) فرآیندی طولانی و تـدریجی خـواهد بود که شامل بـرداشتن «نـُه مرز» جهان معاصر است: ملت، طبقه، نژاد، جنس، خانواده، شغل، بی‌نظمی (نابرابری)، نوع (تفکیک مردم از حیوانات) و رنج. کانگ نمودار بلندی از اصول کُنفوُسیوُسی سه دوره درست کرد که بخشی از اندیشه‌اش در زمینه مـتحدکردن مـلت‌های مختلف تحت یک پارلمان جهانی بود. گرچه کودتای دربار پایان زودرسی برای اصلاحات کانگ پدید آورد، اما کوشش او را در ایجاد یک حکومت جهانی ِ مبتنی بر مفهوم وحدت، برابری و صلح باید افزوده بـزرگی بـه تاریخ انـدیشه سیاسی دانست، همان‌گونه که نوشته‌اش از رساله‌های جالب در زمینه دموکراسی با مشخصات کُنفوُسیوُسی باقی ماند.
پس از سقوط سلسله چـینگ و تأسیس جمهوری در ۱۹۱۱، آیین کُنفوُسیوُس بارها آماج حمله شد. تظاهرات جنبش چـهارم مـه ۱۹۱۹ بـه رهبری دانشجویان به تهاجم دامنه‌دار بت‌شکنانه به سنت کُنفوُسیوُسی انجامید. بسیاری از اصلاح‌طلبان برجسته آن زمان طرفداران دو آتشه عـلم و دمـوکراسی غربی بودند که آیین کُنفوُسیوُس را به چشم یک سنت‌گرایی ارتجاعی نگاه می‌کردند. مـناظره‌های روشـنفکرانه دورانـ جمهوری‌خواهی وسیعاً بر دو اردوگاه متمرکز بود: کُنفوُسیوُسی‌ها در برابر طرفداران غرب‌گرایی. اما جنبشی که می‌خواست غـربی‌شدن یکپارچه را به چین بیاورد، ناگهان با تأسیس حکومت کمونیستی به رهبری مائو تـسه‌دونگ(۲) در ۱۹۴۹ پایان یافت.
گرچه یـک سـنت طولانی ِ دشمنی با دین و فلسفه مستقر در چین معاصر وجود داشته
______________________________
۱٫ Guangxu
۲٫ Mao Zedong
است، اما سنت کُنفوُسیوُسی را در حمایت از ایدئولوژی کمونیستی گنجانده بودند. خود مائو اساساً تحت نفوذ دو دانشمند کُنفوُسیوُسی یعنی کانگ یوُووِی(۱) و لیانگ چـیچائو(۲) بود. مائو در نوشته‌هایش خصوصاً دو عنصر آیین کُنفوُسیوُس را وام می‌گیرد: یکی این اندیشه که دانش باید منجر به عمل شود و عمل باید بر اساس دانش باشد، و دیگری آرمان مشترک‌المنافع بود که مائو آن را بـا کـمونیسم یکی می‌دانست. چون مائو تلاش می‌کرد که ایدئولوژی‌اش را از گذشته چین جدا نگه دارد، به خاطر این مفاهیم، اعتباری برای آیین کُنفوُسیوُس قائل نبود. وانگهی، در طی قیام سیاسی خشونت‌آمیز انقلاب فرهنگی (۱۹۶۶ـ۱۹۷۶)، حـکومت یـک بسیج زهرآگین ضدکُنفوُسیوُسی در سراسر چین به راه انداخت.
از اواخر دهه ۱۹۷۰ رهبر برجسته چین، دنگ شیائوپینگ(۳) و دنباله‌روهایش به سیاستی چسبیدند تا چیزی را حفظ کنند که آن را بهترین بخش میراث فرهنگی آیـین کـُنفوُسیوُس می‌دانستند. آنان از اخلاق و ادبیات کُنفوُسیوُسی استفاده کردند تا نظریات دِنگ را روشنگری کنند، مانند آرزو برای نظم اجتماعی و سیاسی، و حس یک مشترک‌المنافع جدید که با پرورش توانایی‌های فرد و گسترش خدمات فرد بـه حـزب و جـامعه رهبری می‌شد. حکومت میلیون‌ها دلار بـرای تـعمیر مـعابد و بناهای کُنفوُسیوُس و اخلافش، که در طی دوران مائویی به دست گاردهای سرخ آسیب دیده بود، هزینه کرد.
چین تا نیمه‌های دهه ۱۹۹۰ نشانه‌های مـشخصی از تـجدید حـیات مطالعات کُنفوُسیوُسی تحت عنوان گسترده «سوسیالیسم با ویـژگی‌های چـینی» نشان داد. در طی جنبش اصلاحی دهه ۱۹۸۰ و آغاز دهه ۱۹۹۰ کم‌کم از نو مقالاتی درباره آیین کُنفوُسیوُس در روزنامه‌های چینی چاپ می‌شد. آیین کـُنفوُسیوُس در واقـع یـک بازگشت نظری بود تا برای کمونیسم یک لنگر اخلاقی نـو فراهم کند. حکومت از گردهم‌آیی‌ها و همایش‌های بسیاری حمایت می‌کرد تا تفسیرهای جدیدی از آیین کُنفوُسیوُس را به سیاست‌های دنگ‌شیائوپینگ پیوند زنـد.
تـجدید حـیات اصول کُنفوُسیوُسی در آسیای شرقی
آیین کُنفوُسیوُس آن سوی مرزهای بوملاد ِ چین، مـشخصاً از دهـه ۱۹۶۰ توسعه یافت،
______________________________
۱٫ Kang Youwei
۲٫ Liang Qichao
۳٫ ×iaoping Deng
همچنان که کشورهای معروف به چهار ببر کناره اقیانوس آرام، یعنی هنگ کنگ، تـایوان، سـنگاپور و کـره جنوبی، اندیشه‌های کُنفوُسیوُسی را به درجات مختلف در ساختارهای حکومتی و اجتماعی جوامع سریعاً نـوشونده‌شان گـنجاندند. حـکومت‌ها، فرمانروای اطاعت‌طلب ِ خیرخواه ِ سنتی را با پارلمانی که به طریقه دموکراتیک انتخاب شده بود، تـرکیب کـردند و نـخبگان بافضیلتی را از طریق نظام امتحانی خدمات کشوری به کار برگماشتند تا یک دیوان‌سالاری مستقل از سـیاستمداران را ایـجاد کند.
ارتباط بین‌منطقه‌ای دانشمندان کُنفوُسیوُسی این حوزه‌ها به تبادلات روشنفکرانه فعالی منجر شـده اسـت. کـالج آسیای نو دانشگاه چینی(۱) در هنگ‌کنگ که بر اصل تجدید حیات روح راستین آیین کُنفوُسیوُس بـنیاد شـده بود، در هماهنگی کوشش‌های منطقه‌ای برای پیشبرد دانش کُنفوُسیوُسی نقش کلیدی داشت و در مطالعه ابـعاد گـوناگون فـرهنگ کُنفوُسیوُسی نسل نوی از دانشمندان را پرورده است.
آیین کُنفوُسیوُس در تایوان بخشی از برنامه قیمومت تحت حکومت چیانگ کـای‌شِک(۲) در ارتـباط با سیاست ضدکمونیستی آن بود. در واقع، حکومتْ ۲۸ سپتامبر را به عنوان روز تولد کـُنفوُسیوُس تـعیین و آن را تـعطیل ملی اعلام کرد. علاقه به آیین کُنفوُسیوُس در دهه ۱۹۷۰ افزایش یافت، همان‌طور که نسل جدیدی از دانـشمندان جـوان تـرغیب شدند تا روح آیین کُنفوُسیوُس را در جهان نوین بررسی کنند.
در سنگاپور، علاقه به اخـلاق و جـهان‌بینی سنگاپوری‌های جوان حکومت را تشویق کرد که در دهه ۱۹۸۰ آیین کُنفوُسیوُس را وارد برنامه درسی مدارس کند. دانشمندان و متخصصان آیـین کـُنفوُسیوُس از ایالات متحد آمریکا، چین و تایوان دعوت شدند تا برای توسعه یک بـرنامه درسـی الگو به وزارت آموزش و پرورش کمک کـنند. در اثـر تـرغیب لی کوُان یو(۳) رهبر پیش‌کسوت و نخست‌وزیر پیشین، در ۱۹۹۱ اخـلاق کـُنفوُسیوُسی را در بین اصولی که «ایدئولوژی ملی» کشور را شکل می‌داد پذیرفتند.
گرچه آیین کُنفوُسیوُس در طـی هـزاران سال وسیعاً تکامل یافت، ولی بـه شـکل یک فـلسفه سـیاسی پرتـحرک در دموکراسی‌های نوین آسیایی باقی ماند. دیـد تـاریخی غربی از آیین کُنفوُسیوُس به مثابه یک نظام اخلاق ِ به ظاهر دینی بـاید هـمپای افزایش درک و
______________________________
۱٫ The New Asia College of the Chinese University
۲٫ Chiang Kai-shek
۳٫ Lee Kuan Yew
تماس غرب با آسیا گـسترش یابد. آیین کُنفوُسیوُس، بـه مـثابه یک نظریه سیاسی، بر فـرمانروایی مـردم و بر فداکاری حکومت برای رفاه مردمش اصرار می‌ورزد. به این ترتیب، آیین کـُنفوُسیوُس در شـکل آرمانی‌اش صرفاً فرمانروایی مردم نـیست، بـلکه بـیشتر حکومت مردم یـا دمـوکراسی است.
وینبرگ جای(۱) و مـی‌لی جـای(۲)
______________________________
۱٫ Winberg Chai
۲٫ May-lee Chai
