مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

دانش نامه دین: امشاسپندان تهیگی دای بوتسو سان جو ارهاص، صرفه، کرامت، معجزه

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (از صفحه ۲۲۷ تا ۲۴۰)
دانش نامه دین: امشاسپندان تهیگی دای بوتسو سان جو ارهاص، صرفه، کرامت، معجزه (۱۴ صفحه)
نویسنده : جاودان،محمد
نویسنده : پاشایی،ع
نویسنده : فرهودی،مصطفی
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۲۷)


‌ ‌‌‌اِرهـاص‌

این واژه از «رهص» گرفته شده و یکی از معانی لغوی آن «گرفتنِ شدید‌» است‌، مثلاً‌ «رَهَص بـِدَینِهِ» یـعنی طـلبش را با شدّت و حدّت گرفت. معنای لغوی دیگر آن عبارت است‌ از پایین‌ترین ردیف خشت یا سنگ و… در دیـوار؛ در واقع قاعده و پیِ دیوار‌ را رَهْص می‌گویند. معنای‌ لغوی‌ دوم با معنای اصطلاحی این واژه مـناسبت دارد؛ زیرا این واژه در اصطلاح عـبارت اسـت از «پدید آوردن معجزات پیش از بعثت که بر بعثت یک پیامبر دلالت دارند و به مثابه‌ ایجاد زمینه و پایه‌گذاریِ پیامبریِ او به شمار می‌آیند». این تعریفی است که خواجه نصیر در تلخیص المحصل ذکر کرده است. خـواجه در تجرید الاعتقاد در

عبارتی کوتاه گفته است: «ارهاص عبارت‌ است‌ از معجزات پیامبر قبل از نبوّت».

علامه حلّی در کشف المراد، در شرح جمله خواجه توضیح داده است که در این زمینه دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. آن دسته از معتزلیان‌ کـه‌ وقـوع «کرامت» (وقوع معجزه به دست صالحان) را قبول ندارند در باب ارهاص دو گروه شده‌اند؛ گروهی ارهاص را نیز نفی می‌کنند، اما گروه دیگر آن را قبول دارند‌. این‌ گروه قصه مریم را بر ارهاص حمل مـی‌کنند نـه بر کرامت. سایر معتزلیان، اشعریان و شیعیان امامی ارهاص را قبول دارند و دلیل آن را وقوع معجزات پیامبر اسلام پیش از‌ مبعوث‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۲۸)


شدن‌ به رسالت می‌دانند. علامه حلّی‌ نمونه‌هایی‌ را‌ نقل می‌کند: شکافتن ایوان کـسری، خـشکیدن دریاچه ساوه (= دریاچه قم)، خاموش شدن آتشکده فارس، داستان اصحاب فیل، سایه انداختن ابرها بر‌ سر‌ پیامبر‌ اکرم و سلام کردن سنگ‌ها بر او، که همه‌ این‌ معجزات هنگامی واقع شـدند کـه پیـامبر اسلام به پیامبری مبعوث نـشده بـود.

تـعاریف دیگری که برای ارهاص آورده‌اند تقریبا‌ با‌ تعریف‌ خواجه یکسان‌اند. برای نمونه، جمال‌الدین مقداد حلّی، از متکلّمان قرن‌ هشتم و نهم (م ۸۲۶ ه ق) معروف بـه فـاضل مـقداد، در ارشاد الطالبین «ارهاص» را این‌گونه تعریف کرده است: «آوردن امـر‌ خـارق‌العاده‌ای‌ که‌ از نزدیکیِ بعثت پیامبری جهت زمینه‌سازی برای آن خبر می‌دهد». وی‌ تقریبا‌ همین تعریف را در کتاب اللوامع الالهیه فی مباحث الکـلامیّه نـیز آورده و نـمونه‌هایی از ارهاص را‌ در‌ مورد‌ پیامبر اسلام نقل کرده است که پیش‌تر نـقل شد. میرسیّد شریف جرجانی‌ (م ۸۱۲‌ ه ق) نیز‌ در شرح مواقف ظهور معجزه پیش از نبوت یک پیامبر را ارهاص نامیده و گفته‌ است‌ ارهـاص‌ یـعنی تـأسیس و پایه‌گذاری نبوّت. با توجه به آنچه ذکر شد، ارهاص همان مـعجزه اسـت‌، با‌ این تفاوت که پیش از بعثت پیامبر پدید می‌آید و زمینه‌سازِ نبوت و بعثت اوست‌، تا‌ مخاطبان‌ پس از مـبعوث شـدن و اعـلان بعثت پیامبر، بهتر آن را بپذیرند و بدان ایمان آورند‌.

محمد‌ جاودان

امشاسپندان

امشاسپند (در اوسـتای نـو: «اَمـِشَ‌سْپِنْتَ» و در په . : «اَمِشُ‌سْپَند» یا «اَمَهرْسْپَند») را‌ در‌ پارسی‌ امروزین می‌توان به معنای «نامیرای مقدّس» یا «وَرجاوندِ جاودانه» گـرفت. ایـن واژه در ادبـیات زرتشتی‌ لقب‌ هر یک از مِهین‌ایزدان یا فروزه‌های خدای بزرگ یا اهوره‌مزداست. سخن مشهور‌ در‌ مـیان‌ دیـن‌پژوهان آن است که زرتشتِ پیامبر، به برکت قوّه ابتکارِ خویش، این موجودات روحانی و غـیر‌ مـادّی‌ را‌ بـرجای ایزدان قدیمِ اقوام آریایی برنشاند. (دینهای ایران، ص۱۰۳ـ۱۰۴). صدالبته باید‌ دانست‌ که استعمال‌واژه«امشاسپند»و«امـشاسپندان» بـرای اوّلین بار در گاهان هفت فصل یا هِپْتَنْگ هائیتی آغاز می‌شود‌. این‌ گاهان هـفت فـصل بـا زبان اوستایی کهن، امّا به

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۲۹)


شکل منثور نگاشته‌ شده‌ و چنان می‌نماید که اندکی پس از گاهان‌ و بـه‌ مـنظور‌ نزدیک کردنِ آموزه‌های پیامبر با باورهای کهن‌، تدوین‌ شده باشد. (طلوع و غـروب زردشـتی‌گری، ص۸۳ ـ۸۴).

شـمار امشاسپندان را در دین زرتشتی‌ معمولاً‌ هفت گفته‌اند که به اعتقاد‌ مرحوم‌ مهرداد بهار‌، این‌ امر‌ بـا «تـقدّس عـظیم عدد هفت در‌ آسیای‌ غربی و گروه‌های هفت‌گانه خدایان و دیوان قرابت دارد». (ادیان آسیایی، ص۵۰). هـفت امـشاسپندِ‌ دین‌ زرتشتی بدین‌قرارند:

۱٫ بهمن: (در او. : «وُهومَنَ‌ یا وُهو مَنَنْگَ» و در‌ په‌ .: «وُهومَنْ» و در فا. : «بهمن») ؛ به‌ معنای‌ «منش خـوب» یـا «نهاد نیک» است. واژه وهومن از دو جزء «وُهو» به‌ معنای‌ خوب و نیک و «مَنَ» از ریـشه‌ «مـَنْ‌»، به‌ معنای منش و اندیشه‌ متشکّل‌ شده اسـت. ایـن واژهـ‌ در‌ اوستا به معنای‌اندیشیدن وشناختن وبه یادآوردن و دریـافتن اسـت و معادل انگلیسی آن را می‌توان Good‌ Purpose‌دانست.

«بهمن» یکی از برجسته‌ترین فروزه‌های‌ اهوره‌مزداست‌ بوده و در‌ گاهان‌ پسر‌ اهـوره‌مزدا خـوانده شده است‌. این امشاسپند، مـظهر انـدیشه نیک و خـرد و دانـایی خـداوند است که انسان را از خرد و تدبیر‌ بـهره‌مند‌ مـی‌گرداند و او را به آفریدگار نزدیک‌ می‌گرداند‌. نیز‌، سنجش‌ اعمال‌ مردم در روز‌ پسین‌ به عهده «بـهمن» اسـت. این فروزه دستیار خداوند در خلقت جـهان نیز هست و نگاهداری هـمه جـانوران‌ سودمند‌ به‌ دست او است. دومـین روزهـرماه به‌نام این‌امشاسپند‌، «بهمن‌روز‌» خوانده‌ می‌شود‌.

۲٫ اردیبهشت‌: (دراو‌. : «اَشَ وَهیْشْتَ» و در په . : «اِرِتَ وهیشت» و در فا. : «اُردی‌بهشت»)؛ بـه مـعنای «بهترین اَشَ» است. این واژه از دو جـزء تـرکیب یـافته: «اَشَ» که عـبارت اسـت از راستی‌، حق، حقیقت، دادگـری، سـامان آفاق، قانون ابدی آفرینش، نظم و تربیت کامل و «وهیشت» که به‌معنای بهتر یا بهترین اسـت. مـعادل انگلیسی اردیبهشت می‌تواند Best Truthباشد.

«اردیبهشت» یـکی از مـهمّ‌ترین فروزه‌های‌ اهـوره‌مزدا‌ و پس از «بـهمن» دومـین امشاسپند است. در ویسپرد آمـده است که آنچه اهوره‌مزدا به‌دست «بهمن» بیافرید، به دستیاری

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۰)


«اردیبهشت» افزون خواهد کرد. در گاهان غـالبا بـه صورت «اَشَ» آمده‌ که‌ در مینوگ یـا جـهان روحـانی، نـماد راسـتی و پاکی و تقدّسِ اهـوره‌مزدا اسـت و در گیتیگ یا جهان مادّی نگاهبان گیاهان و کلید آتش‌های روی زمین درشمار‌ است‌. سومین روزهرماه، به‌نام «اردیبهشت» اسـت‌.

۳٫ شـهریور‌: (در او.: «خـشَتْروَیْریَ» و در په . : «شَهْرِوَرْ» و در فا. : «شهریور» یا «شَهریر»)؛ به مـعنای «شـهریاریِ دلخـواه یـا آرمـانی» و نـیز «تواناییِ مینویِ آرمانی» است. در اوستای‌ نو‌، واژه شهریور گاه در‌ معنای‌ «فلز» به‌کار رفته و این می‌تواند اشاره‌ای به آزمون مشهورِ «آهنِ گدازان» باشد. معادل انگلیسی آن می‌تواند Desirable Dominionباشد.

«شهریور»سـومین‌فروزه‌اهورمزداست که در مینوگ، نماد شهریاری و فَرّ و اقتدار فرمانروایی اهورامزدا‌ است‌ و در گیتیگ نگهبانی از فلزها و فرّ و پیروزی حاکمان دادگر و دستگیری از بینوایان را به‌عهده دارد. او را مینوی مهربانی و جوانمردی دانسته‌اند. در گاهان آمده است که اهوره‌مزدا پاداش و پادافره واپسـین‌ را‌ بـه میانجی‌ شهریور به مردمان می‌دهد. در اوستا از «شهریور»، کشور جاودانی اهورامزدا، سرزمین فناناپذیر و بهشت اراده گردیده است‌. چهارمین روزهرماه به‌نام این امشاسپند است.

۴٫ اسفند: (در او. : «سْپَنْتَ اَرْمَیْتی‌» و در‌ په‌ . : «سِپَندارمَت» یا «سپندارمَد» و در فـا. : «اِسـفَندارمَذْ» یا «اِسْفَند»)؛ که مرکّب است از «سْپَنْتَ» به معنای «ورجاوند» یا‌ «‌‌مقدّس‌» و «اَرمَیتی» به معنای اندیشه و فداکاری و بردباری و سازگاری و فروتنی. در گاهان، غالباً «ارمیتی» بـه‌ تـنهایی‌ به‌کار‌ رفته است، امّا در اوسـتای نـو، ترکیب «سپنت ارمیتی» به‌کار رفته که می‌توان چون متون‌ پهلوی، آن را به «خردِ کامل» ترجمه کرد. معادل انگلیسی اسفند را می‌توان‌ Holy Devotionدانست.

«اسفندارمذ‌» برخلاف‌ سه‌امشاسپند قـبلی، مـؤنث و دختر اهوره‌مزدا در شمار اسـت. در گـاهان، «سپنت ارمیتی» پرورش‌دهنده آفریدگان و برکت‌بخشِ آنان شمرده شده و هموست که رمه‌ها را مرغزارهای نیکو می‌بخشد. در اوستای نو، او دارنده هزار‌ داروی درمان‌بخش دانسته شده و به‌ویژه در وندیداد، «اسفند» با زمین برابر گرفته شده اسـت.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۱)


ایـن فروزه اهوره‌مزدا در مینوگ نماد محبّت، خلوص، فروتنی، پارسایی است و در گیتیگ، نگاهبانی زمین و پاکی و باروری‌ و سرسبزی‌ را بر عهده دارد. پنجمین روز هر ماه به نام این امشاسپند است.

۵٫ خرداد: (در او. : «هَورْوَتاتْ» در په . : «هُرداد» یا «خـُردات» و در فـا. : «خرداد») ؛ بـه معنای «رسایی و کمال» است‌. معادل‌ این واژه در زبان انگلیسی را می‌توان Healthدانست.

«خرداد» یکی دیگر از فروزه‌های مؤنّث اهوره‌مزداست کـه در اوستای نو، نام او غالبا همراه با امشاسپندِ «امرداد» ذکر می‌گردد‌. «خـرداد‌» در مـینوگ، نـماد کمال و پارساییِ آفریدگار است و در گیتیگ، نگاهبانی آب را برعهده دارد. او مظهر زندگی است و دیو مردار یا «نَسو» با جاری شـدنِ ‌ ‌نـام این امشاسپند بر‌ زبان‌، از‌ پای درمی‌آید. ششمین روز هر‌ ماه‌، به‌ نام «خرداد» است و زرتـشت را زاده خـردادروز از مـاه فروردین می‌دانند.

۶٫ مرداد: (در او. : «اَمِرِتاتَ» و در په . : «اَمُرداد» یا «اَمُردات» و در‌ فا‌. : «مُرداد‌»)؛ به‌معنای«جاودانگی‌وبی‌مرگی»است.معادل انگلیسی آنـ‌می‌تواند Immortalityباشد‌.

«اَمُرداد‌»، سومین «امشاسپندبانو» است و نام او همواره با امشاسپند «خرداد» قرین است. او در مـینوگ، نماینده و مظهر پایداری و جـاودانگی اهـوره‌مزدا‌ است‌، امّا‌ در گیتیگ، نگاهبانیِ گیاهان و خوردنی‌ها برعهده اوست. «امرداد» گیاهان را‌ می‌رویاند و رمه‌ها را می‌افزاید. به هنگام فْرَشگرد یا نوسازیِ فرجامین، اَنوش یا بی‌مرگی را از او می‌آرایند. هفتمین‌ روز‌ هر‌ ماه به نام این امشاسپند اسـت.

۷٫ سپندمینو: (در او. : «سْپَنْتَ‌مَینیو»)؛ به‌معنای‌ «مینوی‌ ورجاوند یا مقدّس» است. معادل انگلیسیِ آن را می‌توان Holy Spiritگرفت.

«سپندمینو» در گاهان، مینوی‌ اهوره‌مزدا‌ و برترین‌ فروزه به‌شمار آمده و نبرد دیرپای او با «اَنْگرَمَینیو» (=اهریمن)، مضمون اصلی داستان آفرینش‌ زرتشتی‌ را‌ تشکیل مـی‌دهد. بـه‌واقع، از میان امشاسپندان، تنها «سپندمینو» است که اختصاص به اهوره‌مزدا دارد‌، درحالی‌که‌ بقیه‌ امشاسپندان می‌توانند چون موهبتی از جانب او به آفریدگان ارزانی شوند. امّا

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۲)


در اوستای‌ نو‌، «سپندمینو» با اهوره‌مزدا یکی انگاشته شده اسـت و ایـن امر را منشاء ثنویّت زرتشتی‌ دانسته‌اند‌. در‌ اوستای کهن، «سپندمینو» در رأس امشاسپندان می‌نشیند، امّا یکی انگاشته شدنِ او با اهوره‌مزدا‌ در‌ اوستای نو سبب شده تا گاه، این مقام را به ایزد «سروش» (دراوستا‌ «سـْرَوشَ‌» بـه‌معنای‌ شنوایی و فرمان‌برداری) بدهند تا هفت‌گانه امشاسپندان درست از کار دربیاید.

مصطفی فرهودی

تهیگی

تهیگی void‌ / emptiness‌ (تهیّت؛ تهیا؛ خالیا؛ خُلوّ، نیستی، فنا).

(سن. : S¨uÎnyataÎ؛ چ. : کوُنگ Kung؛ ژ.: کوُو Ku‌Î). آموزه‌ بودایی‌ که بنا بر آن هرگونه وجـودی از واقـعیتِ جـوهری عاری است. به این مـعنا کـه‌ هـمه‌ چیزهایی‌ که به طور مفهومی فهمیده یا از طریق کلمات بیان می‌شوند یک‌ جوهر‌ جاوید و بی‌تغییر که به خود هستی داشته [یـا، قـائم بـالذّات] باشد ندارند. آموزه «همه [چیز [تهی‌ است‌» (شـوُونیّه s¨uÎnya)، هـمراه با گزاره‌هایی مانند «همه نپاینده است» و «همه بدون خود‌ است‌»، یکی از آموزه‌های بنیادی فلسفه بودایی است‌. [در‌ هینه‌یانه‌، این سـه نـشانه، نـپاینده بودن، رنج بودن‌ و نه‌ ــ خود یا نداشتن خود است. مـ]

بین قرن اول ق‌م و قرن دوم‌ م، آیین‌ بودای هندی یک نظام فلسفی‌ پدید‌ آورد که‌ شالوده‌اش‌ واقعیت‌ [= هستی]ِ مفردات یـا عـناصر وجـود بود‌. نهضت‌ مهایانه به مخالفت با این نظام برخاست. در داخل مـهایانه یـک رشته‌ از‌ سوره‌های پرَجِنیاپارَمیتا (کمال فراشناخت) پیدا شد‌ که یکی از اندیشه‌های‌ بنیادی‌ آنها تهیّت بود. ناگارجوُنه کـه‌ در‌ ۲۰۰م مـی‌زیست، تـفسیرهایی مانند مادْیَمیکه شاسترَه (رساله‌یی در راه میانه) نوشت، که این‌ مفهوم‌ تهیّت را در آن روشنگری‌ کـرد‌. بـنا‌ بـر قول او‌، وجود‌ همه‌چیز بستگی به علل‌ و شرایط‌ دارد (این معنی «تولید به هم‌بسته» یا زنـجیر عـلّی اسـت؛ ژ. : ئن‌گی) و به خودی هستی‌ ندارد‌؛ این چیزها عاری از واقعیت جوهری‌اند‌ و تهی‌اند‌.

ادراکِ مبتنی‌ بـر‌ مـفهوم‌سازی‌ و بیان کلامی همه‌چیز را‌ به شکل باشنده‌های ثابت می‌گیرد و واقعیت جوهری را به آنها نـسبت مـی‌دهد. چـنین ادراکی پر‌ از‌ رخنه‌های تناقضات است و چیزها را چنان‌که‌ هستند‌ نمی‌گیرد‌ [یا‌، کماهی‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۳)


نمی‌بیند و نمی‌شناسد]. چون‌ فـرض‌ بـر این است که از راه یک چنین ادراک متعارف است که دل‌بستگی‌ها، امیال، رنج، و پندارهای‌ انـسانی‌ بـه‌ هـستی می‌آیند. برای زدودن اینها [یا، محو‌ هرگونه‌ صفات‌ و بشریت]‌ و رسیدن‌ به‌ روشن‌شدگی [یا، اشراق]، ضروری اسـت دریـابیم که «همه‌چیز تهی است». هنگامی که چنین شد، صورت آغازین همه گـرفته مـی‌شود. ایـن دیدگاه تهیّت از تمایزاتِ اثبات و نفی، هستی‌ و نیستی، که لزوما با شرط متعارف همراه است، فـراتر مـی‌رود. آن را راه مـیانه خوانده‌اند به این معنا که موضعی است که عقل عملی از مفاهیم مـتضاد و مـتناقض فراتر می‌رود‌، و هم‌ به این دلیل بود که ناگارجوُنه این نام را برای کتابش انتخاب کرد.

چـون فـلسفه تهیّت از راه مکاشفه تناقضات در شناخت متعارف و نفی آن بیان می‌شود غالبا آن‌ را‌ به‌خطا فـلسفه نـیستی [به معنای عدم] و نیهیلیسم (نیست‌انگاری) می‌پندارند. تـهیّت بـه مـعنای زدودن شناختِ مبتنی بر مفهوم‌سازی و بیان کلامیِ اشـیا، بـه مثابه واقعیت‌ جوهری‌، است نه نفی کلی وجود‌ و نه‌ اثباتِ نیستی آن.

فلسفه تـهیّتی کـه در سوره‌های پرَجِنیا پارَمیتا آمده، در نـوشته‌های نـاگارجوُنه در هند بـه شـکل مـکتب مادْیَمیکه توسعه یافته و در چین‌ و ژاپن‌ بـه شـکل فرقه سه‌ کتاب‌ (چ. : سَن ـ لوُن؛ ژ. : سان‌رون، به معنای فرقه‌ای که براساس مطالعه سـه رسـاله در باب فلسفه تهیّت بنا شده). امـا قطعا در تمام آیین بـوداهای بـعدی تأثیر گذاشته و از خط‌های فرقه‌ای فـراتر‌ رفـته‌ است.

آیین بودای ژاپنی مثل آیین بودای هندی چندان روی جنبه نظری فلسفه تـهیّت تـأکید نکرده است. برعکس، بر جـنبه شـهودی و عـاطفی آن تأکید می‌کند، و شـکل آگـاهی به نپایندگی (موُجوْکان‌) را‌ مـی‌گیرد.

اِجـیما‌ یاسوُنوری، ترجمه ع. پاشایی

دای بوُتسوُ daibutsu

(بودای بزرگ، یعنی مجسمه بزرگ بودا). از نظر فنی، دای بوُتسوُ‌ بـه آن مـجسمه‌های بوداها و بوداسَف‌ها گفته می‌شود که ارتـفاعشان بـه جوْروکوُ‌ بـرسد‌ (یـک‌ جـوْ شش وشاکوُ، که یـک واحد قدیمی اندازه‌گیری است معادل با ۸/۴ متر و برابر با ۱۶ فوت). عقیده ‌‌بر‌ این بود کـه ایـن اندازه قد واقعی بودا بود، بـیش از دو

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۴)


بـرابر‌ قـد‌ یـک‌ آدم مـعمولی. ساخت پیکره‌های عـظیم بـودایی در ژاپن ملهم از مدل‌هایی بود که در قاره‌ یافت می‌شد. قدیمی‌ترین دای‌بوُتسوُ به دای بوُتسوُی آسوکا معروف است، که اسـتاد کـوُراتسوُکوُری‌ نـوتوری در ۶۰۶م آن‌ را‌ برای معبد آسوکادِه‌را ریخت. این مـعبد در اسـتان کـنونی نـارا واقـع بـود؛ این پیکره با ارتفاع جوْروکوُ هنوز موجود است، اما وضع چندان خوبی ندارد.

معروف‌ترین دای بوُتسوُی کهن پیکره مفرغ‌اندود‌ وایروچَنَه بودا (به ژاپنی: بیروُشانا) است، در معبد تؤدای‌جی در نـارا که به دای‌بوُتسوُی نارا معروف است. این دای‌بوُتسوُ دوبار (در ۱۱۸۰ و ۱۵۶۸) بدجوری آسیب دید و هربار تقریبا تماما مرمت شد‌؛ تنها‌ قسمت‌های اصلی پیکره کنونی تکه‌هایی از تختِ گل‌برگِ نیلوفری است. در گزارش‌های تاریخی از دو دایـ‌بوُتسوُ یـاد شده که امروزه دیگر وجود ندارند. روزگاری این دو دای‌بوُتسوُ با دای‌بوُتسوُی نارا‌ به‌ سه دای بوُتسوُ (سان‌دای بوُتسوُ) معروف بودند. این دو یکی مجسمه بوداسف اُوَلوکیتِشوارَه (کان نون) بود با هـجده مـتر بلندی، در معبد چیشیکی‌جی در کاواچی (که اکنون قسمتی از‌ استان‌ ئوُساکا است)، و دیگری یک مجمسه شش‌متریِ بوداسف مای‌تریه‌یَه (میروکوُ) در معبد سِکی‌دِه‌را در ئؤمی (استان کنونی شـیگا). سـاخت پیکره نشسته مفرغی بودا آمـیتابه (آمـیدا) در معبد کؤتوکوُئین در کاماکوُرا‌، معروف‌ به‌ دای بوُتسوُی کاماکوُرا (یا، هاسِه‌)، در‌ نیمه‌ قرن سیزدهم تمام شد. این دای‌بوُتسوُی بلند ۵/۱۱ متری در ساختمان معبدی بود که در ۱۴۹۵ از میان رفـت، و از آنـ‌ زمان‌ تاکنون‌ در هوای آزاد نـشسته اسـت، دای‌بوُتسوُی هؤکوْجی ــ‌ معبدی‌ در کیوتو که در ۱۵۸۹ به دست سردار تویوتومی هیده‌یوشی کامل شد ــ در اصل از چوب ساخته شده‌ بود‌ و ۱۸‌ متر بلندی داشت. در زمین‌لرزه ۱۵۹۶ ویران شد و در ۱۶۱۲‌ یک پیکره مفرغی ۱۹متری جای آن را گرفت. ایـن پیـکره هم در ۱۶۶۲ با زلزله دیگری ویران‌ شد‌، و سرانجام‌ جای آن را یک پیکره خیلی کوچک‌تر چوبی گرفت.

آیالوییزا مک‌دانلد‌؛ ترجمه‌ ع. پاشایی

سان‌جوْsanjoÎ

(سن. : ترینی یانانی trini yaÎnaÎni، سه گردونه). سه بخش از آموزه‌های‌ بودا‌. الف‌) در مهایانه: ۱٫ شـراوَکه ـ یـانه یا

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۵)


هـینه‌یانه، که در آن شخص به درستی‌ چهار‌ حقیقت‌ جلیل را می‌فهمد و اَرهَت می‌شود. ۲٫ پرَتینکه‌بوداـ یانه، که درآن شخص دوازده حلقه زنجیر عـلّیت‌ را‌ به‌ درستی می‌فهمد و پرَتیئکه‌بودا می‌شود. ۳٫ بوداسَف‌یانه یا بودی سَتوَه ـ یانه یـا مـهایانه، کـه در آن‌ شخص‌ در نتیجه عمل دینی‌اش در سال‌های بی‌شمار بوداسَف می‌شود. ب) در هینه‌یانه: مقولات مثل‌ مقولات‌ بالا‌ هستند، اما فـرجامی ‌ ‌کـه بودایی در پی آن است حالت ارهت یا مقام ارهتی‌ است‌ و نه حالت بوداییّتِ کامل، چـنان‌که در مـهایانه فـهمیده می‌شود.

فرهنگ بودایی، همان، ترجمه‌ ع پاشایی‌

صَرفه‌

صرفه نظریّه‌ای است در برابر نظریه اعجاز ادبی قـرآن. صرفه از «صرْف» به معنای بازگرداندن‌ و جلوگیری‌ کردن است. تناسب معنای لغوی با ایـن واژه آن است که خداوند‌ انـسان‌ها‌ را‌ از آوردن کـلامی همانند قرآن بازمی‌دارد.

در واقع، به این پرسش که وجه و جهت اعجاز‌ قرآن‌ چیست‌، یعنی قرآن به عنوان معجزه پیامبر اسلام دارای چه ویژگی‌هایی است که‌ دیگران‌ از آوردن آن ناتوان‌اند، جواب‌های مختلف و متعددی داده شده اسـت که غالب آنان به جهات ادبی‌ قرآن‌ بازگشت می‌کند. برخی از پاسخ‌ها، چنان‌که فاضل مقداد در ارشاد الطالبین آورده‌، از‌ این قرار است: جبّائیان و فخر رازی جهت‌ اعجاز‌ قرآن‌ را فصاحت بسیار زیاد آن می‌دانند؛ گروهی‌ اخـبار‌ غـیبی قرآن و گروهی دیگر نداشتن تناقض را وجه آن می‌دانند؛ ابوالقاسم بلخی می‌گوید‌ جنس‌ قرآن غیرمقدور است؛ جوینی و اشعری‌ وجه‌ اعجاز قرآن‌ را‌ فصاحت‌ و اسلوب آن با هم می‌دانند، و برخی‌ (کمال‌الدین‌ میثم) بر این دو، اشـتمال قـرآن بر علوم شریف مثل علم توحید‌ و سلوک‌ و تهذیب را نیز افزوده‌اند.

بنابراین، در‌ نظر طرفداران اعجاز ادبی‌، قرآن‌ در حدّی از فصاحت و بلاغت‌ و سایر‌ لطایف ادبی قرار دارد که از توان بشری فراتر است و هـیچ انـسانی پیش‌ از‌ بعثت پیامبر و پس از آن‌ بر‌ آوردن‌ چنین کلامی قادر‌ نبوده‌ و نخواهد بود.

در برابر‌ قائلان‌ به این نظریه، کسانی قرار دارند که به نظریّه صرفه قائل‌اند، به این معنا‌ کـه‌ خـداوند اعـراب و دیگران را از معارضه‌ و مبارزه‌ با قـرآن‌ بـازمی‌دارد‌. ایـن‌ بازدارندگی محتملاً به یکی‌ از سه

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۶)


طریق رخ می‌دهد:

الف) قدرت و توان آنان را برای مبارزه با قرآن می‌گیرد‌ و سلب‌ می‌کند؛

ب) انگیزه آنان را در این‌ کـار‌ از‌ آنـان‌ سـلب‌ می‌کند؛

ج) علومی را‌ که‌ چنین توانی را به آنان مـی‌دهد از آنـان سلب می‌کند.

گویا اولین کسی که به صرفه‌ قائل‌ شده‌، متکلّم بزرگ معتزلی، نظّام است که معاصر‌ هشام‌ بـن‌ حـکم‌، مـتکلّم‌ معروف‌ شیعی، بوده است. همچنان‌که علاّمه حلّی در کشف‌المراد تذکر داده اسـت که سیّدمرتضی، عالم بزرگ شیعی، نیز قائل به صرفه بوده و از این نظریه در رساله الموضح‌ عن اعجاز القرآن دفـاع کـرده اسـت. مرحوم فاضل مقداد نقل می‌کند که سیّدمرتضی صرفه را به معنای سـوّم تـلقی می‌کرده و همان‌طور که علامه نقل می‌کند، قایل بوده است که عرب‌ها‌ در‌ اصل قادر به آوردن الفاظ مـفرده و نـیز تـرکیب آنها همانند قرآن بوده‌اند، امّا خداوند آنان را از آوردن همانند قرآن بازداشته و این تـوان را از آنـان بـازستانده است. محقق‌ طوسی‌ و علاّمه حلّی همه پاسخ‌های مذکور را محتمل دانسته‌اند. شیخ مفید نیز در اوائل المـقالات آن را پذیـرفته، هـرچند مخالفِ این قول نیز از‌ او‌ نقل شده است. شیخ طوسی‌ نیز‌ در شرح کتاب جمل سـیدمرتضی از ایـن نظریه جانبداری و در کتاب اقتصاد خود آن را ردّ کرده است (رک: سبحانی، الالهیات، ج۴، ص۳۴۰ـ۳۴۴). درمیان‌ اهل‌سنت‌ نیز کـسانی بـه پیـروی‌ از‌ نظّام از این نظریه دفاع کرده‌اند، مثل ابواسحاق نصیبی، عباد بن سلیمان صیمری و… .

براساس نـظریه صـرفه، اعجاز قرآن ذاتی نیست، بلکه عرضی است، امّا پاره‌ای از متکلّمان با این نـظریه‌ مـخالف‌اند‌ و آن را نـقد کرده‌اند، زیرا معتقدند: اولاً این نظریه با آیات تحدّی سازگار نیست، و آیات تحدّی اعجاز ذاتی قـرآن را مـی‌رسانند؛ ثانیا اگر اعجاز قرآن از جهت صرفه بود لازم‌ بود‌ که قرآن‌ درنـهایت رکـاکت بـاشد. امّا این لازمه باطل است پس ملزوم آن یعنی صرفه نیز باطل است. بیان‌ ملازمه این‌که خـداوند افـراد را از آوردن هـمانند قرآن بر فرض‌ رکاکتِ‌ آن‌ بازدارد از اعجاز بسیار بیشتری برخوردار است تـا زمـانی که آنان را از آوردن همانندِ قرآن که ‌‌در‌ اوج فصاحت قرار دارد، بازدارد و این امری است بدیهی. بطلان لازم (رکاکت قرآن‌) ظـاهر‌ اسـت‌، بنابراین ملزوم (نظریه

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۷)


صرفه) باطل می‌شود. دلایل دیگری نیز نقل شده‌اند کـه نـقل آنها در‌ این مجال نمی‌گنجد.

محمد جاودان

کـرامت

خـواجه در نـقد المحصل کرامت را این‌گونه‌ تعریف کرده است: «فـعلی‌ کـه‌ به دست کسی ظاهر می‌شود امّا همراه با تحدّی و مبارزه‌طلبی نیست، کرامت نـامیده مـی‌شود و کرامت به اولیای الهی اخـتصاص دارد». در واقـع کرامت هـمان مـعجزه اسـت، امّا دعوی نبوّت و تحدّی را‌ همراه نـدارد و مـعجزاتی که به دست صالحان و اولیا و اوصیای الهی واقع می‌شود کرامت به حـساب مـی‌آیند، مانند نزول طعام و مائده آسمانی بـرای حضرت مریم (آل‌عمران، ۳۷). عـلامه حـلّی در کشف المراد‌، قصه‌ مریم و اخـبار مـتواتری که درباره علی(ع) و سایر ائمّه نقل شده، و قصّه آصف را از قبیل کرامت دانسته اسـت. وی تـذکر می‌دهد که در این مورد دیـدگاه‌های مـختلفی وجـود دارد. گروهی‌ از‌ معتزله ظـهور کـرامت را به دست صالحان و ظـهور عـکس آن را به دست کذابان برای آشکار شدن دروغشان، جایز نمی‌دانند. اما ابوالحسین خیّاط و گروهی دیـگر از مـعتزله و نیز اشاعره‌ آن‌ را روا دانسته‌اند. علاّمه ایـن قـول را قول حـق دانـسته اسـت.

محمد جاودان

معجزه

انـدیشمندان مسلمان «معجزه» را از مهم‌ترین و عامّ‌ترین راه‌های شناخت پیامبران و اثبات پیامبری دانسته‌اند. آنان تعاریف‌ متعددی‌ از‌ معجزه ارائه کـرده‌اند کـه تفاوت‌ چندانی‌ با‌ یکدیگر ندارند. خـواجه نـصیر، مـتکلّم و مـتفکر بـزرگ جهان اسلام، در کـتاب تـجریدالاعتقاد معجزه را این‌گونه تعریف کرده است: «ثبوت امر غیرعادی‌ یا‌ نفی‌ امر عادی همراه با خرق عـادت و مـطابقت بـا‌ مدعای‌ پیامبر». ثبوت امر غیرعادی مانند تـبدیل عـصا بـه اژدهـا و انـشقاق قـمر و جوشیدن آب از کفِ دست؛ نفی امر عادی‌ مانند‌ ناتوان‌ ساختن شخص توانا از برداشتن کوچک‌ترین اشیا و سرد شدن آتش‌. مراد از خرق عادت آن است که آنچه به عنوان معجزه رخ مـی‌دهد از امور جاری و عادی مثل‌ طلوع‌ خورشید‌ در صبحگاهان از مشرق نباشد، بلکه از امور غیرعادی و غیررایج باشد‌؛ در‌ واقع فرآیندِ وقوع معجزه با روند نظام جاری جهان سازگار نیست. مراد از مطابقت با

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۸)


مدّعا‌ آنـ‌ اسـت‌ که آنچه در مقام معجزه واقع می‌شود برخلاف دعوی مدّعی پیامبری نباشد‌، مثل‌ آن‌که‌ کسی مدّعی نبوّت است و برای اثبات صدق خود، ادعا می‌کند که شخص کور را‌ بینا‌ می‌کند‌، امـّا آنـچه در عمل رخ می‌دهد برخلاف آن است، یعنی نه‌تنها آن کور بینا‌ نمی‌شود‌ بلکه لال هم می‌شود. علاّمه حلّی در کشف المراد شروطی را برای معجزه‌ برشمرده‌ است‌:

۱) امت آن پیـامبر از آوردن چـنان معجزه‌ای یا آنچه نزدیک بـه آن اسـت ناتوان‌ باشند‌.

۲) وقوع معجزه به دست پیامبر از جانب خداوند یا به امر او باشد‌.

۳) در‌ زمان‌ تکلیف و پیش از فرا رسیدن مقدمات رستاخیز (= اِشراطُ السّاعه) باشد؛ زیـرا بـا فرارسیدن آن رویدادِ‌ بزرگ‌، نـظم مـعمول عالم نقض می‌شود و امور خارق‌العاده فراوانی رخ می‌دهد.

۴) به دنبال‌ دعوی‌ مدّعی‌ نبوّت یا آنچه به منزله به دنبال آمدن است رخ بدهد. مراد از «به منزله‌ به‌ دنبال‌ آمدن دعوی» آن است کـه دعـوی نبوّت توسط مدّعی در میان مردم‌ ظاهر‌ و آشکار شود و مدّعی دیگری جز او نباشد و به دنبال دعوی نبوّت معجزه‌ای رخ دهد و پس از‌ آن‌ معجزه دیگری رخ دهد؛ ظهور معجزه دوم مانند معجزه‌ای است که بلافاصله‌ بـه‌ دنـبال دعوی نـبوت رخ داده است، چون‌ مردم‌ وقوع‌ معجزه دوم را نیز متعلّق به دعوی‌ او‌ می‌دانند.

۵) خارق عادت باشد که در ضمن تعریف ذکـر شد.

برخی مقرون بودن‌ و همراه‌ بودن معجزه را با «تحدی‌» نیز‌ شـرط دانـسته‌اند‌. مـراد‌ از‌ تحدّی آن است که مدّعی پیامبری‌ مخالفان‌ را به مقابله و مبارزه دعوت کند و بگوید حال که مرا پیروی نـمی‌کنید‌ ‌ ‌هـمانند‌ آنچه من آورده‌ام بیاورید. وجه نام‌گذاری‌ اعجاز نیز از همین‌جاست‌. فاضل‌ مقداد در ارشاد الطـالبین ضـمن‌ تـذکر‌ این نکته گفته است که با این شرط، کرامات و ارهاص از تعریف معجزه‌ خارج‌ می‌شوند.

قـاضی عضدالدین ایجی در‌ مواقف‌ هفت‌ شرط برای معجزه‌ قائل‌ شده است که بیان‌ او‌ تـا حدّی متفاوت است، امـّا مـضمون و مفهوم آنها با شروطی که ذکر شد یکی‌ است‌؛ به عنوان مثال، قابل معارضه نبودن‌ را‌ یکی از‌ شروط‌ معجزه‌ دانسته است که به‌ شرط «تحدّی» برمی‌گردد. بنابراین، معجزه امر

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۳۹)


خارق‌العاده‌ای است کـه به اذن خداوند و به دست پیامبر‌ واقع‌ می‌شود و با دعوی پیامبری و تحدّی و مطابقت‌ با‌ مدّعای‌ مدّعیِ‌ پیامبری‌ همراه است و دیگران‌ از‌ آوردن همانند آن عاجز و ناتوان‌اند.

بحث اعجاز بحثی است گسترده که به ویژه مـتکلّمان و مـفسّران آن‌ را‌ بررسی‌ کرده‌اند. در ادیان دیگر مانند مسیحیت و یهودیت‌ نیز‌ مبحث‌ اعجاز‌ مطرح‌ گردیده‌ است، هرچند رویکرد عالمان این ادیان تا اندازه‌ای با رویکرد متکلمان اسلام تفاوت دارد؛ از جمله این‌که در مسیحیت مـعجزه را راهـی برای اثبات خداوند می‌دانند.

معجزه‌، کرامت و ارهاص دارای یک حقیقت‌اند با این تفاوت که معجزه به دست پیامبر رخ می‌دهد و همراه با تحدی و دعوی نبوت است، اما ارهاص اگرچه معجزه اسـت، مـربوط به پیش از‌ زمان‌ بعثت پیامبر است و بنابراین همراه با تحدی و دعوی نبوت نیست و زمینه‌سازی برای نبوت پیامبر است. کرامت نیز معجزه است، امّا اولاً همراه با تحدی و دعوی نبوت نـیست؛ ثـانیا بـه‌ دست‌ اولیا و صالحان و اوصیا رخ مـی‌دهد. بـا ایـن حساب، تفاوت کرامت و ارهاص نیز معلوم می‌شود. همچنان‌که در کشف‌المراد و برخی کتاب‌های کلامی مثل شرح مقاصد‌ تفتازانی‌ آمده است، برخی از متکلّمان‌ «ارهـاص‌» را نـیز نـوعی کرامت می‌دانند و آنان که کرامت را قبول ندارند، کـرامت را نـوعی «ارهاص» می‌شمارند؛ مثلاً قصه حضرت مریم را «ارهاص» برای حضرت‌ عیسی‌ تلقی می‌کنند و قصه‌هایی را‌ که‌ به عنوان معجزه برای عـلی(ع) نـقل شـده‌اند، تکمیل معجزات پیامبر اسلام می‌دانند.

محمد جاودان

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۰ – شماره ۱۱ (صفحه ۲۴۰)


برچسب ها

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن