دعوت به هم بستگی پایدار (تذییلی بر گفتگوی آیت الله واعظ زاده درباره تقریب مذاهب اسلامی)
۱٫ سـخن از «تقریبِ مذاهب اسلامی» همواره دلپذیر و فرخنده است؛ و امروزه که شوریدگی‌هایِ سیاسی و اجتماعی در اقـالیمِ قـبله، «تـقریب» را به‌سانِ یک «ضرورتِ درنگْ‌ناپذیر» جلوه می‌دهد، دلپذیرتر و فرخنده‌تر. تنها بازدارنده، پیشینه تقریبا ناکامیابِ تکاپوهایِ تـقریبی است که شاید بحثِ کارشناسانه درازدامنی را زیرِعنوانِ «آسیب‌شناسیِ تقریب» اقتضا کند.
گفت‌وگویِ فـصل‌نامه هفت آسمان(۱) با آیـت‌اللّه واعـظ‌زاده خراسانی ــ که دیری است به فعّالیّت‌ها و دلبستگی‌های تقریبی نامبردارند ــ می‌توانست گشایشِ افقی تازه را در فعّالیت‌های تقریبی و ترویج و قوامْ‌بخشیِ نگره تقریب، نوید دهد و در مجلّه تخصّصیِ ادیان و مذاهب، فرصتی مبارک و کارآمد پدید آوَرَد تا رئیـسِ [سابق] محترمِ «مجمعِ جهانیِ تقریبِ مذاهب اسلامی» ژرفایِ تقریب را بازنمایند و با به نقدِ کشیدنِ برداشت‌هایِ رویه‌بینانه و ساده‌گیرانه از تقریب، گوهرِ آسیب‌شناسیِ تقریب را مجالِ طرح دهند.
باید خَستو شد که مباحثِ آیت‌اللّه واعـظ‌زاده خـراسانی ــ در کنارِ نکاتِ ارزنده و توصیفاتِ دیده‌ورانه‌ای که نادیده گرفتنشان مُنصفانه نخواهد بود ــ متأسّفانه بیش از آن‌که
______________________________
۱٫ سال سوم، شماره [پیاپی] نهم و دهم، بهار و تابستان ۱۳۸۰ ش، صص۹ـ۴۶٫
گوهرِ آسیب‌شناسیِ تقریب را مجال طرح دهد، آسـیب‌پذیری نـگره رایج تقریب را عیان‌تر ساخت و نشان داد تلقّی برخی از مروّجان تقریب، خود، عاملی مهم در عدم استقرار این نگره در جهان اسلام ــ به ویژه جامعه شیعه ــ است.
این آسیب‌پذیری، تا زمانی که تـقریب در فـضایی غیرواقعی حرکت می‌کند و تا زمانی که بر زمینه‌هایِ واقعی و تاریخی و عینی و موجودِ مذاهب تکیه نکند، همچنان وجود خواهد داشت. چه، اگر اندیشه‌گرانِ تقریبْ واقعیّت‌های موجود و ریشه‌دار مذاهب را مورد بـهره‌گیری قـرار نـدهند و همواره در انتظارِ تجدیدنظر اهل مـذاهب در ایـن بـاورها و رفتارهای ریشه‌دار بنشینند، اندیشه تقریب هیچ‌گاه عملی نمی‌شود و «هم‌بستگیِ» بیرونی و ملموس را در پی نمی‌آورد.
۲٫ شالوده تقریبِ راستین، عقیده‌مندی به این گوهر است کـه تـقریب مـذاهب و هم‌بستگیِ مسلمانان، یک حقیقت و امر دینی است، نـه تـمهیدی مصلحت‌اندیشانه و عرفی برای تقویت جبهه اسلام (از نوع معاهدات و همدستی‌های مرسوم در سطح سیاست جهانی). در نگاه نوع اوّل، تقریب و هم‌بستگیِ مسلمانان، مـعلولِ مـصالح سـیاسی و اقتصادی زمانه یا وجود دشمن مشترک نیست، برخلاف نگاه نـوع دوم. بر این بنیاد، نگاه نوع دوم را ــ که از سنخِ روابط عرفیِ جوامع و طوایف است ــ باید از «هم‌بستگیِ دینی حقیقی» که مـولود هـمان نـگاه نوع اوّل است، جدا دانست.
خوشبختانه آیت‌اللّه واعظ‌زاده، در حوزه نظر، تصریح کـرده‌اند کـه «تقریب مطلوبیّت ذاتی دارد» (ص۱۰) و آبشخورِ اندیشه تقریب را تا سیره امیرالمؤمنین و دیگر ائمه معصوم دین ــ صلوات‌اللّه وسلامه عـلیهم اجـمعین ــ فـرا می‌برند (ص۱۱). با این‌همه و در کمال شگفتی می‌بینیم که:
اوّلاً در مقام توصیف و استدلال، نگاه‌های مـصلحت‌اندیشانه و جـنبه ابـزاری و «تاکتیکیِ» تقریب را مجالِ طرح می‌دهند؛(۱) مثلاً می‌گویند: «طلاب جوان باید به آقایانی که… افـکار تـند را نـشر می‌دهند بگویند: ما باید در عالم اسلام نقش داشته باشیم و باید در مصالح و مفاسد مسلمین اثـرگذار بـاشیم؛ پس باید عواطف آنان را در نظر بگیریم» (ص۲۳)؛ یا اظهارِ نگرانی می‌کنند که ما شـیعیان بـا پایـ‌فشاری بر لعن «سرمایه مهم… علاقه به اهل بیت» را که در میان متصوّفانِ سنّی‌مذهب به وفـور مـوجود است، از دست
______________________________
۱٫ و این تنزّل دادن دیدگاه عالی و دینی «تقریب اصیل» است، هرچند به طـور نـاخودآگاه.
مـی‌دهیم (ص۲۹)؛ یا جای دیگر تلقّی‌های نادرست و عامیانه و اشتباه‌کارانه برخی سنّیان و شیعیان را از یکدیگر مجوز خاموش ساختنِ گـرایش‌هایِ مـناظره‌گرانه و احتجاجی قرار می‌دهند (ص۴۰)؛ حال آن‌که مناظره و احتجاج از اصول اصیل اسلامی و اعتقاد بـه آن، مـایه مـباهاتِ روشن‌بینان مسلمان بوده است.(۱)
ثانیا آیت‌اللّه واعظ‌زاده به ریشه‌مندیِ باور به هم‌بستگیِ اسلامی در سیره پیـشوایان مـعصوم(ع) اشـاره می‌کنند، ولی در تعیین شیوه و کیفیت تقریب به سیره معصومان(ع) استناد نمی‌نمایند و به جـای آن، اسـتدلال‌ها و استناداتی را به میان می‌آورند که برخی از آنها در ترازوی باورشناسی چندان وزنی ندارند.
تقریب، آن‌گونه که در تـوصیف و تـرسیم آیت‌اللّه واعظ‌زاده می‌آید، نوعی سهل‌انگاری و خاموشی و فراموشی است؛ یعنی همان اشتباه بـنیادینی کـه در بسیاری از دعوت‌های تقریب‌گرایانه وجود دارد و باعث می‌شود مـتدیّنان مـذاهب کـه به حقانیّت مذهب خود قطع آورده‌اند از پذیـرش دعـوت تقریب تن بزنند، و به درستی، خاموشی و فراموشی را در حکم ترکِ بخشی از حقیقت بشمارند. در حـقیقت، اصـحاب این نگاه، به جای حـلّ مـسئله، صورت مـسئله را پاکـ مـی‌کنند.
در همین‌باره، آیت‌اللّه واعظ‌زاده می‌گویند:
«در راه تـقریب نـباید اصول یکدیگر را زیر سؤال ببریم» (ص۳۹)؛ و در جای دیگر «روحیه عقلانی» را ملازم این قـول مـی‌آورند که «دیگران به گونه‌ای دیگر مـی‌فهمند، و شاید هم حق بـا آنـان باشد. لااقل پنجاه درصد اگـر حـق با ماست، پنجاه درصد یا کم‌تر نیز حق با آنان است» (ص۲۴).
البته ایـشان بـدین مسئله مهم پاسخ نگفته‌اند کـه چـگونه شـخصی که به حـقّانیّت مـطلبی قطع پیدا کرده، بـاید بـا حکم عقل مخالفت کند و «حجیّت قطع» را نادیده بگیرد و طرف دیگر را محکوم به بطلان نکند؟! آیـا اسـاسا قطع در مسائل کلامی ــ مانند قطعی کـه از طـریق همدوشیِ خـبر مـتواتر و دلالت عـقلی و… در مسئله «غدیر» وجود دارد ــ بـا اختلاف‌نظر فقیهان ـ بالفرض در این مسئله که مسحِ وارونه سر موجب بطلان وضوست یا نه ــ قـیاس‌کردنی است؟… و آیـا در همین فروع و ریزه‌کاری‌های فقهی، مباحثات فـقیهانِ
______________________________
۱٫ گـفتار شـیخ مـفید ــ قـدّس اللّه روحه العزیز ــ در ایـن بـاره، دیدنی است، و روشنگر زاویه نگاه روشن‌بینانِ غیرشیعیِ زمان وی نیز هست؛ رک: الحکایات، تحقیق السیّد محمدرضا الحسینی الجـلالی، المـؤتمر العـالمی لألفیه الشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ ه ق، صص ۷۳ـ۷۵.
مختلف بـا یـکدیگر جـز بـر سـر ایـن است که هریک دیگری را مُجاب کند که بر خطاست؟… آیا تاکنون کسی این سیره علمای فریقین، بلکه همه علمای عالَم را در جمیع فنون و علوم، که بر سر مسائل اخـتلافی بحث می‌کنند تا طرف مقابل را مُجاب نمایند، با «روحیه عقلانی» ــ که مورد اشارت آقای واعظ‌زاده است ــ ناسازگار دانسته است؟
آیت‌اللّه واعظ‌زاده که موی خود را در تدریس و تدرّس معارف اسلامی سپید کرده‌اند، بـهتر از مـن می‌دانند که «حجیّت قطع» ــ خاصه با بحث‌های دلپذیر اصولیان درباره آن ــ چه معنا و لوازمی دارد. گمان می‌کنم برخلاف نگره‌ای که آیت‌اللّه واعظ‌زاده طرح کرده و لوازمی که برای آن برشمرده‌اند، بتوان نگره‌ای از تـقریب سـامان داد که با مذهب اهل‌بیت(ع) سازگارتر، بلکه برآمده از دل آن، باشد.
راقم این سطور، حرکت در جهت گوهر «تقریب» را به عنوان یک سنّت نبوی و علوی، فریضه مـی‌داند؛ و از قـضا، چون پای‌فشاری و پایداری در راهِ ولایـت عـلوی را مایه دینداری و موجب رستگاری می‌شمرد، احیای گوهر تقریب را ضرور می‌یابد؛ زیرا آموزگار حقیقی تقریب و تقریب حقیقی همانا مولی‌الموحّدین امیرالمؤمنین علیّ بن ابی‌طالب(ع) است.
امـروز دیـگر نمی‌توان جنبه تقریبیِ شـکیباییِ بـیست و پنج ساله امیرمؤمنان علی(ع) را در عصر خلفای سه‌گانه نادیده گرفت. بی‌شک اگر مسئولیت امیرمؤمنان(ع) به عنوان «پدر بزرگوار امّت»(۱) نبود، یا می‌باید از آغاز، دست به شمشیر و مخالفت علنی میبرد و بیعت کسانی را کـه مـی‌خواستند در برابر دستگاه خلیفه اوّل با او بیعت کنند می‌پذیرفت، و یا به‌کلی از صحنه سیاستِ خلفا، کنار می‌رفت. ولی او هیچ‌یک از این راه‌ها را برنگزید و به تصریح مورخان فریقین، خلفای سه‌گانه در عین اختلاف با او، هرگاه مصلحت «امـت اسـلام» اقتضا مـی‌کرد از رهنمودهایش بی‌بهره نماندند.(۲)
باز از همان روی که تقریب را از پیشوای پرهیزگاران و امیرِ باورداران، امام علی بن ابی‌طالب(ع) می‌آموزیم، کـیفیّت و چگونگی آن را نیز از «باب مدینه علمِ نبوی»
______________________________
۱٫ حدیث نبوی است که «أنـا وعـلیٌ أبـَوا هذه الأمّه»؛ درباره این حدیث و برخی مصادر و مبانیِ بحث در باب اُبُوّت أمیرالمؤمنین(ع) رک: جویا جهانبخش، «پدر بزرگوار امت»، کـتاب مـاه دین، ش۴۴، ص۱۸.
۲٫ دکتر ابراهیم بیضون در کتاب الامام علیّ علیه‌السلام فی رؤیه النّهج وروایه التـّاریخ (فـارسی شـده: رفتارشناسی امام علی علیه‌السّلام در آیینه تاریخ، ترجمه علی‌اصغر محمّدی سبحانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ۱، ۱۳۷۹ه . ش) بـا ژرفکاری، ابعادی از این حقیقت را به تأمّل نشسته است.
فرامی‌گیریم. تقریب، در سیره علوی نـقشی بنیادین و سرنوشت‌آفرین دارد، ولی ــ به خـلافِ بـسیاری از شیوه‌های مصطلح و معمول تقریب‌گرایان ــ همدوش فراموشی و خاموشی نیست، بلکه با اعلام صریح مواضع و تعیین مرزهای حقّ و باطل همراه است؛ و درست از این‌روست که با گوهر دین ــ یعنی تسلیم در برابر حق و مخالفت بـا باطل ــ سازگار می‌افتد و در چارچوب اندیشه و رفتار متدیّنان، قابل ترویج و پیگیری است؛ و باز از این روست که با بدیهیّاتی چون حجیّت قطع و لوازم آن ناسازگار و ناهمساز نیست.
امیرالمؤمنین(ع) اگرچه برای مصلحت امّت و حفظ هم‌بستگی، پس از رخـداد سـقیفه، برکنار بودن از مقام خلافت را تحمل کرد و حتی در صورت ضرورت و در جهت مصالح امّت با حکومت خلفای سه‌گانه همکاری نیز می‌کرد، هیچ‌گاه در نقد انحرافات آن روزگار پرده‌پوشی را روانداشت و ــ چنان‌که در تاریخ‌نامه‌ها مشاهده می‌شود ــ بـارها در مـسائل مختلف از نظام حاکم به گفتار یا کردار انتقاد کرد و حتّی ناراحتی خود را از غصب خلافت پنهان نفرمود. در شورای انتخابِ خلیفه پس از عمر، با آن‌که به ظاهر، با پذیرش لفظیِ شروط، مـی‌توانست هـدایت همه‌سویه جامعه را به دست گیرد و نقش اصلی خود را در جامعه اسلامی بازیابد، بر سر مواضع خود ایستادگی کرد و التزام به «سیره شیخین» را نپذیرفت و رد کرد؛ زیرا آن را شرطی اصیل و دینی نـمی‌دید.
بـدین‌ترتیب، امـیرِمؤمنان ــ علیه آلاف التحیّه والثّناء ــ هم‌بستگی را نـه در خـاموشی و فـراموشی و مسکوت گذاشتنِ حقوق اصلی، که در عین بیداری و بیدارگری می‌جوید؛ این «تقریبِ» شگرف و پایداری است که مولی‌الموحدّین(ع) می‌آموزاند.
آیت‌اللّه واعظ‌زاده در یادکرد از فـعالیّت‌های تـقریب‌گرایانه عـلامه سیّد عبدالحسین شرف‌الدین ــ قدّس اللّه روحه الشّریف ــ می‌گویند:
«… وسـعت‌نظر کـاشف‌الغطا را نداشت؛ کاشف‌الغطا حقیقتا طرفدار وحدت بود و برخلاف سیّد شرف‌الدین هدف اصلی‌اش شیعه کردن دیگران نبود» (ص۴۲ و ۴۳).
این داوری درباره شرف‌الدّین، بـه خـوبی گـرایش آیت‌اللّه واعظ‌زاده را به مسکوت نهادن برخی مسائل در روند تقریب نـشان می‌دهد. من در اینجا مجالی برای مقایسه آرا و شیوه مختار امام شرف‌الدین و امام کاشف الغطا ــ رضوان اللّه علیهما ــ ندارم، هرچند بـر ضـرورت بـازکاوی میراث اندیشگیِ این دو بزرگوار تأکید می‌کنم؛ همین اندازه خاطرنشان می‌سازم کـه عـلامه سیّد عبدالحسین شرف‌الدّین ــ طاب ثراه ــ با نگارشِ
کتاب‌هایی چون النصّ والاجتهاد و المراجعات بر حقّانیّت شیعه تـأکید مـی‌کرد، ولیـ منافاتی بین «حقّانی یافتن یک مذهب» و «هم‌بستگی با عموم دیگر مسلمانان» ــ کـه از روی اخـلاص و بـدون هیچ حقیقت‌ستیزیِ عامدانه به مذاهب دیگر پایبندند ــ نمی‌دید، و حتی گفت‌وگوی سالم درباره اصولِ مـذاهب را وسـیله تـفاهم بیشتر قرار داده بود. وی می‌کوشید این دیدگاه را هم در میان شیعیان و هم در میان برادران اهـل‌سنّت تـرویج و تعمیق کند و تا حدودی کامیاب نیز شد.(۱)
هدف نگارنده تأیید مطلق کارنامه تـقریبی شـرف‌الدّین نـیست،ولی‌معتقدم شرف‌الدّین یکی ازموفّق‌ترین عالمان تقریب‌گرا در فهمِ معنای حقیقی و علویِ تقریب بوده است.
۳٫ بـخش مـبسوطی از مصاحبه آیت‌اللّه واعظ‌زاده بر محورِ مسئله «لعن» دور زده است، ولی متأسفانه کم‌تر آگاهیِ سودمند و تـازه‌ای در اخـتیار پژوهـندگان تاریخ و باورشناسی می‌گذارد و از برخی کلّیات ــ آن‌هم آمیخته به مسامحه و سهل‌انگاری ــ فراتر نمی‌رود.
نخستین چیزی‌که در ایـن بـاب آزارنده است کاربردِ مطلق و بی‌قید و شرط برخی تعابیر حسّاس است که هـم در سـخنان آیـت‌اللّه واعظ‌زاده و هم در کلام مصاحبه‌کننده به چشم می‌خورد. آیت‌اللّه واعظ‌زاده یکجا می‌گویند:
«با این روشی کـه مـا داریـم تشیّع را تعریف می‌کنیم که اوّلش لعن خلفا و صحابه است، هرگز نمی‌توانیم پیش بـرویم» (ص۲۶).
بـاز جای دیگر درباره برخی اهل‌سنّت می‌گویند:
«خیال نکنیم که چون اینها این‌قدر به اهل‌بیت علاقه دارنـد، پس مـی‌شود آنها را دشمن خلفا و صحابه کرد» (ص۲۸).
پرسشگر هم یکجا از «موضعِ بزرگان ما در گـذشته در قـبال صحابه و لعن و طعن آنان» سؤال کرده اسـت (ص۳۲).
اکـنون بـاید پرسید: کدام عالم و محقّق شیعی لعن یـا دشـمنی با «صحابه» را ــ با این «اطلاق» که در سخنانِ پیش‌گفته هست ــ توصیه کرده است؟! «اطلاق» ایـن سـخنان بیش
______________________________
۱٫ ظاهرا مبسوط‌ترین و مستندترین کـتابی کـه در فارسی بـُن‌مایه‌های انـدیشگی سـیّد شرف‌الدین را برمی‌رسد، کتاب شرف‌الدّین نوشته اسـتاد مـحمدرضا حکیمی است (چاپ دفتر نشر فرهنگ اسلامی). توجّه جویندگان آگاهی را، همچنین بـه مـقاله کوتاه و مهّم استاد دکتر سیّد جـعفر شهیدی (چاپ شده در مـجموعه مـقالاتِ ایشان، نشر قطره) جلب مـی‌کنم. جـای آن دارد امروز، بار دیگر، کارنامه شرف‌الدّین، با نگاهی عیارسَنجانه، ورق زده شود.
از آن‌که به نظر شـیعیان ــ ولو تـندروترین گروه‌های طایفه ــ شبیه باشد، بـه اتـّهاماتی شـبیه است که بـرخی شـیعه‌ستیزان مطرح کرده‌اند و پنداری ایـن اتـّهامات، به طور ناخودآگاه، بر ذهن و زبان پرسشگر و پاسخ‌گزار اثر گذاشته است.
حتی اگر بـعضی از ائمـّه معصوم ما ــ سلام‌اللّه علیهم اجمعین ــ جـزو صـحابه نبودند ــ کـه هـستند ــ بـاز صحابیانی بودند و هستند کـه شیعه در تقدیس و تکریم ایشان هیچ‌گاه کوتاهی نکرده است.(۱)
آیت‌اللّه واعظ‌زاده، ظاهرا از سرِ برخوردِ احساسی (کـه خـود در این‌گونه مباحث مذمومش می‌شمرند)، ادّعاهای تـعجّب‌انگیزی دربـاره «لعـن» کـرده‌اند. یـک‌جا درباره پیشینه لعـن اشـارت کرده، می‌گویند:
… خیال می‌کنیم که لعن از اصول و از ارکان اصلی تشیع و بلکه از اصول اسلام است. الان در خطبه کـتاب‌ها یـا در خـطبه نمازجمعه تعبیر «لعنه‌اللّه علی اعدائهم» را به کـار مـی‌برند. سـیصد چـهارصد سـال قـبل این حرف‌ها نبوده و بعدها پیدا شده است (ص۲۹).
شگفت است که در نگارش‌هایِ تاریخی و کلامی و حدیثی و فقهیِ شیعه از دورزمان بحثِ لعنِ «اعدای اهل‌بیت» مطرح شده و کتاب‌های تاریخ و رجالِ اهـل‌سنّت هم فراوان، از متشیّعان بدین عنوان که اعدای علی(ع) را لعن می‌کرده‌اند یاد کرده‌اند؛ آن‌گاه آیت‌اللّه واعظ‌زاده لعن را مولود سیصد چهارصد سال اخیر می‌شمرند!!
باری، بحثِ پیشینه لعن، جنبه تاریخی دارد و آنچه اسـاسی و انـدیشه‌برانگیز است، پُرسمان روائیِ لعن و حدود و ثغورِ آن است. به تعبیرِ روشن‌تر، محل اصلیِ تحقیق این‌جاست که آیا لعن کردنِ کسانی که موجبِ آزارِ اهل‌بیت(ع) شده‌اند یا حقوقِ ایشان را غصب کرده‌اند، رواسـت یـا نه، و در چه حدودی، و به چه شکلی.
پاسخ گفتن به این پرسش در حیطه کارشناسیِ فقهی و حدیثی و کلامی است؛ و با وجود کثرتِ روایات و زیارات و دعـاهایِ مـشتمل بر لعنِ دشمنان اهل‌بیت در حـدیث‌نامه‌ها و کـتاب‌های قدما، و با وجود اشتهارِ برخی از این زیارت‌ها چون زیارت
______________________________
۱٫ برای نمونه، بعض متکلّمان شیعهْ اعتقاد به خوبیِ سلمان ــ رضی‌اللّه عنه وأرضاه ــ را از ضروریّات مذهب قـلم دادهـ‌اند. برای تفصیل، رک: ابوالمکارم حـسنی رازیـ(ره)، دقائق التأویل، به تصحیح جویا جهانبخش، تهران: مرکز نشر میراث مکتوب، زیرچاپ؛ بخش تعلیقات مصحّح.
عاشورای معروف،(۱) و با وجودِ ادّله کلامی‌ای که در این زمینه ارائه شده، نفی مطلقْ متعذّر به نـظر مـی‌رسد؛ خاصّه در جایی که خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «انَّ الّذینَ یُؤذُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فی الدّنیا والآخِرَهِ وأَعَدَّ لَهُم عذابا مُهینا» (سوره احزاب، آیه ۵۸).
بحث راقم این سطور اصلاً در ایـن نـیست که، بـرای مثال، لعن چه کسانی در مذهب شیعه جایز است یا نیست؛ زیرا آن بحث مجال و مقالی جداگانه مـی‌خواهد. من تنها متعجّبم که آیت‌اللّه واعظ‌زاده مسائلی از این دست را به ایـن آسـانی و آسـان‌گیری برگزار می‌کنند.
در بسیاری از کتاب‌ها و رساله‌های عالمان شیعی و حتی بعضی از اهل‌سنّت درباره لعن و موافقت با آن، سخنان محقّقانه‌ای گـفته شـده است و اگر کسی چنان نتیجه‌گیری‌ای می‌کند، دستِ‌کم باید ضعف اخبار و احادیثِ دالّ بر لعـن، و مـخدوش بـودن ادّله کلامیِ آن را نشان دهد و اثبات کند؛ آن‌گاه به چنین ادّعایی دست یازد!
آیت‌اللّه واعظ‌زاده کـه خود بر لزوم نقّادی و دقّت متفقّهانه در این‌گونه مباحث تأکید می‌کنند و به حق گله‌مندند کـه «چرا ما دقتی را کـه در فـقه اعمال می‌کنیم در این‌گونه بحث‌ها به کار نمی‌گیریم و…» (ص۴۰)، بارها طیّ مصاحبه اظهارنظرهایی می‌کنند که حکایت از شتابزدگی و آسان‌گیری و عدم تعمّق دارد و گاه بیشتر احساسی و عاطفی است. یکجا می‌فرمایند:
اگر حضرت علی و امام حسین[ع] هـم الان بودند، برای عاشورا گریه نمی‌کردند؛ برای فلسطین و از دست رفتنش به دست یهودیها [در واقع، صهیونیستها] گریه و بلکه جهاد می‌کردند (ص۳۲).
این‌که مسائلی از قبیل مسئله فلسطین در مرکزِ دغدغه‌های اهل‌بیت(ع) است هیچ جای تردید نـدارد ــ و مـحلّ تأسّف است که چرا برخی که دم از ولایت می‌زنند معنای ولایت را به‌خوبی درنیافته‌اند و به مسائلی چون مسئله فلسطین به عنوان دغدغه‌های اصلی مذهب اهل‌بیت(ع) توجه نمی‌کنند ــ ولی این دغدغه‌مندی چه منافاتی بـا سـوگواری عاشورا دارد؟! آن‌هم سوگواری عاشورایی که حتی در فرهنگ
______________________________
۱٫ درباره میزان اهمیّت و اعتبار زیارت عاشورا، از جمله، رک: علاّمه میرزا ابوالفضل طهرانی(ره)، شفاء الصّدور فی شرح زیاره العاشور، تحقیق سیّد علی موحّد ابـطحی، چ۳، ج۱، صـص۳۰ـ۱۲۷٫
رواییِ ما با سوگ دیگر معصومان(ع) نیز متفاوت است. ظاهرا آیت‌اللّه واعظ‌زاده برای موضع‌گیری در برابر برخوردهای افراطی، خود به تفریط کشیده شده‌اند. در جای دیگر گفته‌اند:
… آیا در اختیار ماست کـه بـهشت و جـهنّم را تقسیم کنیم و همواره بگوییم ایـن مـسلمان و آن دیـگر کافر است؛ این بهشتی و آن دیگری جهنّمی است؟ قرآن در آیات متعدّدی می‌گوید که سروکار همه با خداست…؛ داوری در آن‌جا از آن خداست؛ ما در این مـورد چـه کاره‌ایم؟ ایـن فکر را هم باید از آقایان گرفت (ص۳۴).
شک نیست کـه هـیچ‌یک از ما نه دربانِ بهشت است و نه خازنِ دوزخ، و طیّ قرون گذشته گرایش‌های مفرطانه‌ای مبنی بر تعیین کفر و ایمان اشخاص در جـهان اسـلام رخ نـموده است؛ ولی برخورد آیت‌اللّه واعظ‌زاده نیز تفریطی است. اساسا بسیاری از اَمـارات و ادلّه ایمان و کفر به طور صریح و قابل سنجش در کتاب و سنّت مطرح شده است و بسیاری از احکام که به ایمان و کـفر افـراد تـعلّق می‌گیرند، بر همین اساس معنا پیدا می‌کنند. هرچند معمولاً ایمان و کـفر نـهایی و عاقبت افراد از این راه دقیقا قابل تعیین نیستند، ولی در موارد خاص، دلایل خود کتاب و سنّتْ ما را بـه ایـن تـعیین راهبر می‌شود،(۱) و سرّ لغزش ابوحامد غزّالی در این‌که احتمال داده بود یزید بن مـعاویه ــ عـلیه‌اللّعنه ــ در فـرجام کار، توبه کرده و توبه‌اش پذیرفته شده باشد، در همین‌جاست؛ چنان‌که در پاسخ‌های وافیِ علمای فریقین بـدین شـبهه بـه شرح بازگفته شده است.(۲)
در مسئله فتوحاتِ مسلمانانِ صدر اسلام نیز، سمت و سوی تفریط در کـلام آیـت‌اللّه واعظ‌زاده به چشم می‌خورد. آیت‌اللّه واعظ‌زاده از خُردانگاری و خوارْشماریِ «فتوحات اسلامی» گله‌مندند (ص۳۴) و البته حـق دارنـد؛ زیـرا لایه‌های عصبیّت‌آمیزی که علی‌الخصوص از ذهن و زبانِ گرایش‌های نژادپرستانه عربی و ایرانی برگرد این پُرسمانِ تـاریخی پیـچیده شده است، کم‌تر فرصتی به نگرش مُنصفانه و محقّقانه در موضوع داده است.
باری، آنـچه شـگفت‌انگیز اسـت ثمراتِ عجیبی است که آیت‌اللّه واعظ‌زاده از این پُرسمان برمی‌چینند. یکجا می‌گویند:
______________________________
۱٫ ابن‌جوزی در الردّ علی المتعصّب العـنید و نـیز صاحب النّصائح الکافیه نمونه این کسان‌اند.
۲٫ علاوه بر مآخذ مذکور در قبل، در غـزالی‌نامه اسـتاد جـلال‌الدین همایی و… نیز این بحث مجال طرح یافته است.
اساسا اگر همین سنّی‌ها و شیعه‌های مخلص صـدر اوّل و فـداکاری‌های آنـان در صحنه‌های جهاد نبود، ما اکنون نه علوی بودیم و نه عمری، و فقط مـجوسی بـودیم (ص۳۴).
یک‌جای دیگر هم از قول مرحوم دکتر عبداللطیف سُعدانی با تلقّی به قبول نقل می‌کنند:
… اما مـن نـمی‌توانم به خود بباورانم که به صحابه بد بگویم [طبعا مراد بعض صـحابه‌اند]؛ بـرای این‌که آنان آمدند و ما را مسلمان کردند. شـما کـه مـا را مسلمان نکردید! هزار سال پدران ما به نـام و بـه همّت آنان مسلمان بوده‌اند؛ حال ما بیاییم و به آنان فحش بدهیم! (ص۲۸ــ۲۹).
گذشته از آنـ‌که در ایـن سخنان هم «اطلاقِ» ناخجسته پیـش‌گفته بـه چشم مـی‌خورد، و صـرفِ‌نظر از ایـن‌که اقدامات غیردینی و غرضمندانه برخی صحابه در رونـدِ فـتوحات در کتاب‌های تاریخ عامّه و خاصّه مسطور است، به نظر می‌رسد در شیوه استنتاجِ ایـشان نـوعی مسامحه هست؛ چه، لااقل من در تـعالیم اسلامی ندیده و از اهل وثـوق نـشنیده‌ام که اگر کسی موجب گـرویدن دیـگری به اسلام شد و آن‌گاه خود ــ کم یا زیاد ـ از مسیر اسلام انحراف یافت (یـا انـحراف داشت)، باید انحراف او را سهل گـرفت و واکـنشی نـشان نداد!
در مورد تـعظیم دسـتآوردهای عصر نبوی (ص۳۷) نیز قـضیّه از هـمین قرار است، و همان‌گونه که فروکاستن از قدر صحابه نارواست، عمومی شمردن سلامت و صحّت ایمان و عـمل در مـیان صحابه، ناروا و مخالف تعالیم قطعی نـبوی اسـت.
۴٫ یکی از مـباحث غـریب و خـطیرِ مصاحبه آیت‌اللّه واعظ‌زاده خـراسانی، تحلیلی است که ایشان از تفاوت «دین» و «مذهب» به دست داده و از آن نتیجه‌گیری کرده‌اند. ایشان می‌گویند:
به نـظر مـن، پیروان مذهب اسلامی باید این حـقیقت را بـاور کـنند کـه مـذهب عین دین نـیست؛ دیـن همان اصول کلّی زمان رسول اکرم[ص [است که تا مدتی پس از پیامبر هم به همان نحو مـورد اذعـان بـود. مابقی اختلافاتی است که در این ابعاد سـه‌گانه یـا چـهارگانه بـعدها پیـدا شـده است. مذهب یعنی طریق، یعنی راهی به اسلام. متأسفانه پیروان و پیشوایان مذاهب وقتی که با اجتهادات خودشان از یک مذهب پیروی می‌کنند، می‌گویند این مذهب عین همان دیـن است! پیغمبر[ص] که این حرف‌ها را نگفته بود، شما چگونه می‌گویید استنباطاتتان عین آیین پیامبر است؟! تعصّب از
اینجا ناشی می‌شود که بین مذهب و دین خلط می‌کنند و مذهب را عین دین تلقّی می‌کنند. گـویا هـمین عقیده‌های ما را با همین طول و تفصیل پیامبر[ص] نیز می‌گفته و در قرآن هم آمده است (ص۲۴).
آیت‌اللّه واعظ‌زاده می‌افزایند:
واقعیّت این است که یک کلّیاتی در کتاب و سنّت هست؛ بعد به مرور زمـان هـرکسی آمده و فکری کرده و با اجتهاد و استنباط از برخی نصوص کتاب و سنّت، مسئله‌ای را طرح کرده است. بعدها آن مسئله کم‌کم توسعه پیدا کرده تا به صـورت امـروزِ آن درآمده است. اگر بپذیریم کـه مـذهب طریق دین است نه عین آن، به طور کلّی از این تعصّبات و عواطف نادرست کاسته می‌شود (ص۲۴).
من این سخنان آیت‌اللّه واعظ‌زاده را چند بار خواندم و سـرانجام بـه این نتیجه رسیدم کـه ایـشان تلقّی شاذّ و ناتمامی از روندِ اجتهاد و پیداییِ مذاهب دارند و ایشان به جای حل مسئله، صورت مسئله را پاک کرده‌اند! ایشان گمان می‌کنند مذهب طریق رسیدن به دین است، نه خودِ دین. نکته‌ای کـه ظـاهرا از نظرشان مغفول مانده این است که اگرچه «اجتهاد» نزد اصحاب مذاهب، طریق وصول به دین است، حاصلِ «اجتهاد»، از نظر هر مجتهد، عین دین است؛ و اگر چنین نباشد، هم «اجتهاد» و هـم عـقیده‌مندی به مـذهب، اساسا کارِ بیهوده و لَغوی خواهد بود. به عنوان مثال، وقتی دین‌پژوهان و مجتهدان شیعه در مسئله از اصول (کلام) یـا فروع (فقه) اجتهاد می‌کنند، در طلب رأی حقیقیِ دین هستند. حال اگـر نـتیجه‌ای بـه دست بیاورند که از نظرشان رأی حقیقی دین باشد و این دستاورد حجیّت داشته، موجب قطع و یقین شود، چگونه مـی‌توان انـتظار داشت اجتهادکننده بدان ملتزم نشود؛ و اگر هم رأی دین تلقّی نشود، چگونه می‌توان بـه آن مـلتزم شد؟
شـاید بعضی مسائل، جنبه ظنّی و تردیدآمیزِ قابل توجّهی داشته باشند، ولی فرضا مسئله نص بر ائمه اثـناعشر(ع) وقتی به تواتر و… نزدِ شیعه اثبات می‌شود و عالمان دین یقین می‌کنند که نـظر و حتّی قول پیامبر اکـرم(ص) هـمین بوده است، چگونه می‌توان این مطلب را به یک باور قابل تردید (به طوری که آیت‌اللّه واعظ‌زاده از آرای مذاهب برداشت می‌کنند) فروکاست؟!
آقای واعظ‌زاده گویا توجه ندارند که بیشترین مسائل مورد اختلاف مـذاهب اسلامی،
مسائلی است که اهل هر مذهب با اجتهاد خویش (اعمّ از صحیح و غلط) به آن رسیده‌اند و ــ به درست یا نادرست ــ یقین کرده‌اند که «آیین پیامبر(ص)» در این مورد مطابق با دستاورد ایـشان بـوده است. شاید بتوان با استدلال متقابل، به این قطع و یقین خدشه وارد کرد، ولی دعوت به ترک این یقین، مخالفت با بدیهیّات عقلی است.
بنایِ بیشتر مذاهب اسلامی در بیشتر مسائل بر آن بـوده کـه تا از راه اجتهاد (اعمّ از درست یا نادرست) باور نیابند که یک عقیده یا عمل جزو «آیین پیامبر(ص)» است، به عنوان باور دینی بدان ملتزم نشوند و از این‌روست که هر مجتهدی مـذهب و دسـتاورد اجتهاد خود را مطابق با دین رسول اکرم(ص) می‌بیند و این «ثمره طبیعی اجتهاد» است (و البته با مأجور بودن مجتهد مخطی هم منافاتی ندارد).
نمونه دیگری از روشِ ایشان در پاک کردن صـورت مـسئله، در سـخنانشان درباره خلافت منصوص آشکار مـی‌شود. ایـشان گـفته‌اند:
به قضایای صدر اسلام می‌توان به گونه‌ای دیگر نیز نگاه کرد. در حدیثی دیدم که ابن‌عبّاس ملازم خلیفه دوم بود و وقتی هم کـه بـه خـلیفه در حال نماز تیغ می‌زنند وی حضور داشته و داستان مـرگ وی را نـقل کرده است. وی می‌گوید: به خلیفه گفتم: پیامبر راجع به علی مطلبی گفت؟ او گفت: بله، ولی حجّت تمام نشد، و مردم نفهمیدند کـه مـقصود پیـامبر چیست (ص۳۷).
آیت‌اللّه واعظ‌زاده در ادامه افزوده‌اند:
… در دوران خلافت خلفای ثلاثه مسئله غـدیر و ولایت چندان مطرح نبود و گویا مردم تدریجا آن را فراموش کرده بودند… (ص۳۷ و ۳۸).
اگر بتوان پذیرفت، عموم مردم یا بسیاری از آنـان بـعدها مـسئله غدیر را فراموش کرده باشند (قس: ص۱۵ و ۳۷)، باز هم به‌یقین سخنِ خلیفه دوم بـدین‌معنا کـه «حجت تمام نشد و مردم نفهمیدند که مقصود پیامبر چیست» (ص۳۸) پذیرفتنی نیست. اگر خلیفه دوم و امثال او مراد از ارشـادهای نـبوی را درنـیافتند، و اگر همان حدیث غدیر مبهم ماند، چگونه خود خلیفه دوم خطاب به امـام(ع) گـفت: «بـخّ بخّ…»؟(۱) و چگونه صحابه به عنوان «امیرالمؤمنین» به آن حضرت سلام کردند؟(۲)
______________________________
۱٫ برای نمونه، رک: العلاّمه الحلّی، مـنهاج الکـرامه فـی معرفه الامامه، تحقیق عبدالرّحیم، ص۱۴۹.
۲٫ برای نمونه، رک: همان، ص۱۵۵٫
من نمی‌خواهم در اینجا تفصیل دلایل نقض ایـن کـلام و مدعای آقای واعظ‌زاده را مطرح کنم. خوشبختانه تفاصیل این مباحث از دیرباز در کتب کلامی و تـاریخی و حـدیثی امـامیّه، بل فریقین، به ثبت رسیده و هم بنده و هم آقای واعظ‌زاده از این تفاصیل بی‌خبر نـیستیم. تـنها از این جهت به طرح و نقدِ گفتار ایشان دست یازیدم که نشان دهم چـگونه ــ بـه طـور ناخواسته ــ بخش‌های روشن صورت مسئله را برهم زده‌اند و به زلالیِ مباحث آسیب رسانده‌اند.
۵ . در این نوشتار در پی نـقد هـمه‌سویه مصاحبه آیت‌اللّه واعظ‌زاده نبوده و نیستم، بلکه تنها از راه هشدار و تنبیه، نکاتی چـند را قـلم‌انداز کـردم که شاید مجال بسط و تتمیم آنها زمانی دیگر و در نوشتاری جداگانه درباره هم‌بستگیِ مسلمانان فراز آیـد. هـمچنین مـنکر مهجورماندگی بسیاری از رهنمودهای سپیده‌گشا و زندگی‌ساز تشیّع که فدای عصبیّت‌ها و نابردباری‌ها شده‌اند، نـیستم. هـمان امام صادق(ع) که ما انتساب به مذهب ایشان را مایه سرفرازی و افتخار خویش می‌دانیم، فرموده‌اند:
… کُونُوا لنـا زَیـْنا ولاتَکُونُوا علینا شَیْنا، حَبِّبُونا الی النّاس، ولاتُبَغِّضونا الَیهم، جُرُّوا الینا کُلَّ مَوَدَّهٍ، وادفـعوا عـنّا کُلَّ قبیحٍ فما قیلَ فینا مِنْ خـَیْرٍ فـنحنُ أهـلُه، وما قیلَ فینا مِن شَرٍّ فواللّه مـا نـَحْنُ کذلک…(۱)
و همان حضرت ــ روحی فداه ــ حتی دشمنی کردن شیعه را با دشمنان اهل‌بیت در صـورتی کـه مایه زیادت عداوت این دشـمنان گـردد، نپسندیده‌اند.(۲)
خـود مـعنای بـلند و حیات‌بخش «ولایت» و لوازم آن نیز ــ که امروزه مـورد سـوءتلقّی و بدفهمیِ جمعی، و احیانا سوءاستفاده برخی بدسگالان قرار گرفته است ــ در احادیث اهل‌بیت(ع)(۳) بـه طـرزی بدیع و کاربردی شرح داده شده و حجّت را بـر دوست‌دارانِ راستین خاندان وحـی ــ صـلوات‌اللّه وسلامه علیهم اجمعین ــ تمام کـرده اسـت.
حساسیت‌هایی از این دست در مصاحبه آیت‌اللّه واعظ‌زاده نیک پیداست و مبادا
______________________________
۱٫ از برای متن کامل ایـن حـدیث بیدارگر، رک: الحکایات شیخ مفید(ره)، چـاپ پیـش‌گفته، ص۹۳ و ۹۴. و از بـرای مآخذ مختلف، رک: هـمان، ص۹۴، پیـ‌نوشت ۱۷٫
۲٫ این تعلیم را، بنگرید در: فـصل آخـر کتاب ارجمند تحف العقول (از ابن‌شُعبه حرّانی)؛ این فصل، سفارش‌های مفضّل بن عمر است بـه شـیعیان و احادیثی از امام صادق(ع) در خلال آن آمـده اسـت.
۳٫ برای نـمونه، رک: الحـکایات شـیخ مفید(ره)، چاپ پیش‌گفته، ص۹۱ و ۹۲ (و پیـ‌نوشت ۷ از همان فصل) و اصول کافی (کتاب الایمان والکفر؛ باب الطّاعه والتّقوی)، ترجمه و شرح حاج سیّدجواد مـصطفوی، ج۳، صـص۱۱۷ـ۱۲۱٫
آنچه بر این قلم رفت انـکار و خـوارشماریِ دلنـگرانی‌های سـتودنیِ ایـشان برای آینده جـهان اسـلام و انزوای تشیّع شمرده شود.
حقیقتا من نیز چون آیت‌اللّه واعظ‌زاده از وضع آشفته تبلیغ و توصیف تشیّع رنـجیده‌خاطرم و مـعتقدم پارهـ‌ای از آنچه به نام دین و بر منابر تـبلیغ دیـن در تـعریف و تـوصیف تـشیّع گـفته می‌شود، نه‌تنها با مذهب تابناک اهل‌بیت(ع) مناسبتی ندارد، درست درخلاف مسیر تعالیم خاندان وحی(ص) قرار دارد و جز وارونه‌نمایی حقایق تشیّع علوی نتیجه‌ای نمی‌بخشد. ولی این‌همه نباید سبب شتابزدگی و مـسامحه در داوری‌ها شود و با موضع‌گیری سهل‌انگارانه دامنه پریشانی‌ها و آشفتگی‌ها فراخ‌تر گردد.
گذشته از دلایل بیرونی، تجربه سال‌های اخیر نیز نشان داده است که «تقریب خاموشانه و فراموشکارانه» هیچ‌گاه در میان متدیّنانِ مذاهب به استقرار و پایـداری دسـت نمی‌یابد. هرگاه مسلمانان باور کنند که در عین برقرار بودن اختلافات اساسی میان مذاهب، می‌توان به خاطر نقاط مشترک، هم‌بستگیِ امّت را حفظ کرد، و در محدوده اختلافات می‌توانیم ــ به قول خود آیـت‌اللّه واعـظ‌زاده ــ «مذاهب را آزاد بگذاریم تا هرکسی به روایات [و اجتهادات] خودش عمل بکند» (ص۳۹)، آن زمان به هم‌بستگیِ پایدار و ماندگار و سودبخش و اثرآفرین دست خواهیم یافت.
«ربَّنا اغْفِرلَنا وَلاخـْوانِنا الذّیـنَ سَبَقُونا بالایمانِ ولاتَجْعَلْ فی قـُلُوبنا غـِلاً لِلَّذینَ آمَنُوا رَبَّنا إنّک رَؤوفٌ رَحیم» (سوره حشر، آیه ۱۰).
