۱٫ نـقش دین در زندگی و اندیشه بشری
یکی از موضوعات کلیدی در فلسفه دین معاصر، تعیین ماهیت دیـدگاههای مـربوط بـه زندگی و ادیان، و نقشی است که مفهوم خدا در آنها ایفا می‌کند. ما انسانها اموری را که در زنـدگی با آنها مواجه می‌شویم، همچون چیزهایی معنادار، یا مهم، یا چشمگیر ارزشگذاری مـی‌کنیم. امّا برخی چیزها هـستند کـه از بقیه مهمتر یا چشمگیرترند. ما برای نظام‌بخشی به ارزشهای خود باید به چیزی روآوریم که از ارزش نهایی برخوردار، و درنتیجه، از هر امر دیگری در عالم، مهمتر و چشمگیرتر باشد و هرچیز دیگری بسته به نحوه ارتـباطی که با آن دارد، صرفا از ارزشی نسبی برخوردار می‌شود. بدین‌صورت، ما مایلیم، همه‌چیز را تحت نظامی، منطبق با آنچه آگوستین نظام عشق(۲) می‌نامد، درآوریم؛ نظامی در محدوده اشیایی که ما آنها را دوست داریم، یا مـهم تـلقی می‌کنیم. اوج این نظام در چیزی است که متعلّق واپسین دلبستگیِ ما می‌باشد، زیرا اهمیّت و معنای آن فی نفسه است، نه اینکه حاصل نسبت آن با چیز دیگری باشد. انسانها از نظر آن چیزی که بـرایشان واجـد اهمیّت نهایی ولذا متعلّق واپسین دلبستگیِ آنهاست، با یکدیگر بسیار متفاوتند.
______________________________
۱ این نوشته متن سخنرانیِ جناب برومر در مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب است که پس از تکمیل و تغییرهای صورت گرفته از سوی ایـشان، بـه نشر می‌رسد. در اینجا به جاست از گروه ادیان مرکز بین‌المللی گفت‌وگوی تمدنها که در برگزاری آن سخنرانی و فراهم آمدن این اثر بذل لطف کردند، سپاسگزاری نماییم. (هفت آسمان)
۲٫ Ordo amoris
درنظر آگوستین، خداوند بـه تـنهایی، مـتعلّق واپسین دلبستگی است؛ اللّه اکـبر (اللّه بـرتر از هـمه ماسِواست). در نظر افلاطون، این ایده خیر است که به گفته او متعلق نخستینِ عشق(۱) به حساب می‌آید. در نگاه دیگران، این متعلق مـی‌تواند، یـک آرمـان نهایی همچون جامعه بی‌طبقه مارکسیستی باشد بودائیان، خـیر نـهایی را در مرحله نیروانا می‌دانند؛ انسانگرایان اهمیّت نهایی را به انسانیّت فی نفسه می‌دهند؛ و در مکتب ملیت‌گرایی، این نقش را ملیّت به عهده دارد؛ نـژادپرستانِ ایـدئولوژیک نـژاد خود را برتر از هر چیز دیگری می‌دانند و در نظر همه‌خداانگاران، طبیعت هـمان خیر نهایی است و معنا و اهمیت همه‌چیز از آن روست که اجزای طبیعت هستند.
از این نمونه‌ها روشن می‌شود که اختلاف دیـدگاههای مـختلف دربـاره زندگی و ادیان، در چیزی است که هریک از آنها مدعی وجود اهمیّت و ارزش نـهاییِ آن هـستند. با این همه، آنها همگی دارای دو مشخصه مشترک هستند؛ ۱) همگی مدعی‌اند که شیئی خاص (یک امر عـینی، یـک هـویت متافیزیکی، یک آرمان، یک شخص و یا هر چیز دیگری) از همه دیگر هـویتها مـمتاز اسـت و رویکرد متناسب با آن (واپسین دلبستگی) با رویکرد متناسب با همه چیزهای دیگر فرق دارد. ۲) تـمام ایـن دیـدگاهها مدعیند که معنا و اهمیت هر چیزی بسته به نحوه ارتباطی که با آن شیئ خـاص دارد، مـعین می‌گردد.
در ادیان توحیدی همچون مسیحیت و اسلام، خداوند یگانه موجودی است که به تـنهایی دارای اهـمیّت و مـعنای نهایی است. درنظر مؤمنانی همچون آگوستین قدیس تنها خداست که اوج و کمال نظام عـشق و مـتعلِّق واپسین دلبستگی می‌باشد. معنا و اهمیّت زندگی و کنشهای مؤمنان و دنیای آنها، آنگونه که ایـشان تـجربه مـی‌کنند، حاصل نحوه ارتباط این امور با خداوند است… مؤمنان موحد معمولاً این رابطه را با اسـتفاده از تـعابیر شخصی، تفسیر می‌کنند. آنها در یک تلقّی، خداوند را موجودی شخصی می‌دانند که مـی‌توانند بـا او رابـطه‌ای شخصی برقرار سازند و به این ترتیب، زندگی آنها، بسته به میزان ارادت و محبتی که نسبت بـه خـداوند دارنـد، معنا می‌یابد و اعمال آنها تا آن حد مهم و معنادار است که در پی تـحقق خـیر یا همان اراده خداوند باشد و عالَم تجربه به اندازه‌ای معنا دارد که حوادث جهان به منزله رویدادهایی بـرای تـحقّق اهداف الهی، تجربه شوند. از طرف دیگر، بی‌معنایی نیز محصول بیگانگی از خداوند اسـت. از ایـن رو، آنگاه که مؤمنان از خداوند، دور افتاده، در زندگی خـود، مـصاحبت بـا خداوند را حس نکنند،
______________________________
۱٫ Proton philon
زندگی برایشان بی‌معنا خـواهد شـد و اعمال آنها نیز زمانی معنای خود را از دست می‌دهد که دیگر تحقّق‌بخش اهداف الهـی و در مـسیر آنها نباشد و جهان نیز آنـگاه بـی‌معنا می‌شود کـه رویـدادهایش بـرخلاف اهداف خداوند باشد. آنگاه که مـؤمنان در زنـدگی، احساس بیگانگی [از خداوند] می‌کنند، از آنها خواسته می‌شود که با آشتی کردن بـا خـداوند و جهت‌دهیِ دوباره اعمال خود بر طـبق اهداف الهی و کسب ارادتـ و مـحبت خداوند از طریق مخالفت با آنـ دسـته از حوادثی که در عالم، با اهداف الهی ناسازگار هستند و نیز تصحیح آنها، بر ایـن بـی‌معنایی فائق آیند.
۲٫ کثرت‌گرایی در سنّتهای دیـنی
سـنت‌های ادیـان توحیدیِ مختلف، ذخـیره‌ای از حـکایات، تصاویر و رهنمودها را در اختیار پیـروان خـود قرار می‌دهند که با استفاده از آنها ماهیت خدا، ارتباط دو سویه او با عالم و با مـؤمنان و راهـهای غلبه بر بی‌معناییِ زندگی و جهان بـه وسـیله مصاحبت بـا خـداوند تـفسیر می‌شود. هرچند همه پیـروان ادیان توحیدی خداوند را تنها متعلَقِ دلبستگیِ نهایی می‌دانند، اختلاف در چارچوبهای تفسیریِ حاصل از سنن دینیِ مـتفاوت مـی‌تواند سبب اختلاف در فهم آنها از امور ذیـل شـود: ۱) مـاهیت خـدا و دلبـستگیِ بایسته نسبت بـه او؛ ۲) اهـداف الهی که هدایتگر اعمال و معنابخشِ رویدادهای عالم هستند؛ ۳) راههای غلبه مؤمنان بر بی‌معنایی و آشتی با خـداوند؛ ۴) صـورتهایی از مـعنویت که مؤمنان به واسطه آنها ارتباط دوسـویه خـود را بـا خـدا ابـراز نـموده، خود را برای فهم زندگی و جهان با تعابیر توحیدی آماده می‌سازند.
اما اینگونه اختلاف‌ها نه‌تنها در میان سنن دینیِ گوناگون، که در درون یک سنّت نیز وجود دارد. در یک سنت واحد (مـثلاً اسلام یا مسیحیت) نیز ممکن است، مؤمنان در تفسیرِ این مطالب با هم تفاوت بسیاری داشته باشند و حتی در مورد ماهیت خداوند هم دیدگاههای بسیار متفاوتی اتخاذ نمایند. در واقع، اختلافات موجود مـیان مـسیحیان و مسلمانان در برخی جنبه‌ها کمتر از اختلافات موجود در درون خودِ مسیحیان یا مسلمانان است. سنن دینی نظامهای فکریِ همگن و تغییرناپذیری نیستند، بلکه پذیرای شیوه‌های متنوعی در فهم معنا و اهمیّت زندگی و جهان هستند.
چـنین تـکثّری نه‌تنها در میان مؤمنانِ یک دوره دیده می‌شود، بلکه در طول تاریخ در میان مؤمنان نیز حاکم بوده است. یک سنّت دینی فرآیندی است که به وسـیله آن، ایـمانِ
دینی ازشخصی به‌شخص دیگر، و از نـسلی بـه نسل دیگر، دست به دست گشته و به ارث رسیده است. مؤمنان بر اثر فرآیند اجتماعی شدن، میراثی را به شکل شعائر، آموزه‌ها، فشارهای گروهی، تأثیرات خـانوادگی، اصـطلاحات، حکایات، تصاویر، استعارات، نـهادهای اجـتماعی و غیره، از گذشته دریافت می‌دارند. این میراث دربردارنده تمام صورتهایی است که پیشینیانِ آنها بدان وسیله، ایمان خود را در اندیشه و عمل بروز می‌دادند و خود آنها نیز به نوبه خود این میراث را از پیـشینیانِ خـود دریافت کرده بودند؛ آنچه بدین‌طریق به دست مؤمنان می‌رسد، با آنچه اسلافشان از گذشتگانِ خود دریافته بودند، یکی نیست؛ زیرا آنها با از آنِ خود کردنِ ایمان و بیان آن به شیوه‌هایی اصیل کـه در شـرایط و اوضاع مـتحولِ آنها، متناسب، بایسته، معقول و معتبر می‌نمودند، صورت خاص خود را بر آن افزوده بودند. نسل مؤمنانِ امروز نیز بـه همین شیوه، میراث دینیِ خود را که به شکلی اصلاح‌شده، دریافته بـودند بـه آیـندگان خواهند سپرد. به‌این‌ترتیب، یک سنّت دینی، فرآیندی انباشت شونده از تعامل میان میراث دینیِ گذشتگان و ایمان شخصیِ مـؤمنانی اسـت که به نحو اصیلی این میراث را از آنِ خود می‌کنند. میراث رسیده از گذشتگان شـامل تـجلیّات بـعدیِ ایمان نمی‌شود، بلکه برعکس، این تجلیّات چیزهایی هستند که به شکلی انباشت‌شونده بر آن افزوده مـی‌شوند. ایمان نسلهای بعدی از میراث دینی، رنگ می‌پذیرد، اما سرنوشتش کاملاً به وسیله آن رقـم نمی‌خورد. ایمان شخصیِ هـر مـؤمنی تعبیر و تفسیر اصیل خود را بدان میراث می‌افزاید. سرگذشت بعدیِ سنّت دینی به منزله امتداد و تقویت همان وجود پیشین آن است که بر اثر مداخلات ایمان شخصی و افعال تک‌تک اعضای جامعه مؤمنان، شـکلی متفاوت به خود می‌گیرد.
۳٫ دلایل تحوّل و تغییر سنن دینی
اینک روشن است که سنتهای دینی نظیر مسیحیت و اسلام برای همیشه ثابت نیستند، بلکه برای آنکه بتوانند ارتباط، تناسب و نیز معقولیت و اعـتبار خـود را حفظ نمایند، نیازمند تغییر، مفهوم‌سازیِ دوباره و تفسیر مجدّد می‌باشند. در اینجا توضیحی کوتاه درباره این لوازم چهارگانه می‌آوریم.
۱٫ مربوط بودن: حتی آن دسته از باورهای دینی که مدعی صدقِ همیشگی هستند، نیز به خـودیِ خـود در ارتباط با همه زمانها نیستند.(۱) در کلمات عیسی آمده است که:
«یک معلم قانون… همچون صاحبخانه‌ای است که از ذخیره خود چیزهای نو یا کهنه تولید کند» (انجیل متی ۵۲: ۱۳) و آنچه ایـن مـعلم پدید می‌آورد، در نهایت، مبتنی بر آن چیزی است که با موقعیت و مخاطبان او مرتبط است. بنابراین هر بیان ایمانی در درون یک سنت دینی برای آنکه سازوار باشد، ضرورتا یک‌طرفه و گزینشی(۲) خواهد بـود و در هـر مـوقعیت و دوره خاص تاریخی، جنبه‌ای از جوانب مـختلف آنـکه مـرتبط‌تر و دارای اهمیت محوری نسبت به مقتضیات روز است، مورد تأکید قرار گرفته، از جنبه‌های دیگر که نامربوط یا حاشیه‌ای هستند، صرفنظر می‌شود. «هر دورهـ‌ای پرسـشهای کـانونی و تهدیدات خاص خود را دارد و برای تصویری انسانی‌تر از هستی، آرزوهـای مـخصوص به خود را داراست… از آنجایی که تجلّیِ خدا در مسیح (یا قرآن)، نویدبخش بشارت‌هایی برای همه اعصار است بنابراین در دوره‌های مـختلف بـسته بـه نوع مسائل اساسیِ انسانها و آرزوهای عمیقشان در آن دوره، همان پیام واحد الهـی به گونه‌هایی متفاوت از یکدیگر کانون توجه قرار می‌گیرد… وقتی جامعه مؤمنان وارد محیط فرهنگی ـ معنویِ جدیدی می‌شود که در آن، مـردم نـسبت بـه زندگی نگرشهای متفاوتی دارند و لذا دارای مسائل و آرمانهای جدیدی هستند، این جامعه، ایـمان را بـا پیام محوریِ تازه‌ای اعلان داشته، آن را به عنوان پاسخ الهی به مسائل کانونیِ آن دوره مطرح می‌نماید».(۳) ایـن امـر در مـاهیّت بسط نظریِ یک سنّت دینی، دارای توابع و مدلولات مهمی می‌باشد. شیوه‌ای که الهـیات‌دانان بـرای ارائه الهـیات نظام‌مند اتخاذ می‌کنند و به وسیله آن، ایمانِ جامعه دینی را همچون یک کلِّ منسجم، عرضه مـی‌دارند، درنـهایت، مـبتنی بر «الگوی کلیدی» یا کانون مرکزی‌ای است که یک چنین ترکیبی بر طبق آنـ سـاخته می‌شود.(۴) تغییر این الگوی کلیدی می‌تواند پیامدهای درازدامنی را در ترکیب نظری‌ای که ارائه می‌شود، بـه دنـبال داشـته باشد. همین‌که کانون قدیمی جای خود را به کانون جدید می‌دهد، ترکیب نظریِ گذشته نـیز یـکسره به منظور بازسازی در پرتو کانون جدید، کنار می‌رود. شیوه قدیمیِ نگاه به تـعالیم، در پیـوند بـا یکدیگر رنگ می‌بازد و آنچه در موقعیت جدید لازم است، تفسیر دوباره همان تعالیم در پرتو نقطه کانونیِ جـدید اسـت. به این ترتیب، روشن است که ایمان در یک سنت دینی، به مـنظور ایـنکه بـا مقتضیات متغیر زندگی، مرتبط باشد، بایستی مدام به شیوه‌های متفاوت، مورد تأمل، تفسیر و مفهوم‌سازیِ مـجدّد قـرار گـیرد. امّا مرتبط بودنِ صرف کافی نیست.
۲٫ متناسب بودن: حتی اگر ما فـقط آن جـنبه‌هایی از ایمان را که مرتبط با وضعیت خودمان است، برگزیده، بر آنها تأکید ورزیم، باز هم این بـه تـنهایی بدین معنا نیست که جنبه‌های مذکور به شیوه‌هایی مفهوم‌سازی شده و بسط یـافته‌اند کـه برای پرداختن به مقتضیات موقعیت موردنظر، مـتناسب مـی‌باشند. ایـمانی که دریک سنت دینی به ارث رسـیده اسـت، برای متناسب بودن، نیازمندِ آن است که به گونه‌ای خلاّق و با شیوه‌هایی که بـه مـوضوعات و مقتضیات موجود در موقعیت‌های همیشه مـتحولِ زنـدگیِ مؤمنان مـی‌پردازند، تـحول یـابد. بنابراین صِرف تکرار جنبه‌های مرتبطِ چـیزی کـه در گذشته به شیوه‌ای گفته شده که این جنبه‌ها در آن شیوه، مفهوم‌سازی شده‌اند، کـافی نـیست. گوش‌فرادادن به کلام الهی در کتاب مـقدس یا در سنت دینیِ گـذشتگان، مـحدودیتهای خود را به همراه دارد. در یک مـحیط مـعنوی ـ فرهنگیِ جدید، ممکن است سؤالاتی درباره سعادت مطرح شود که پاسخگویی به آنـها بـا بازگشتی نو به کتاب مـقدس و سـنّتِ گـذشته، میسّر نیست. چـنین پرسـشهایی را ممکن است پیشینیان نـپرسیده بـاشند، یا اینکه طرح چنین پرسشهایی در بافتِ فرهنگی‌شان امکان‌پذیر نبوده است؛ اگر چنین پرسشهایی بـرای آنـها بیگانه بوده، یافتن پاسخی معین بـرای آن پرسـشها نیز در ادبـیات دیـنیِ آنـها غیرممکن است. اما در ادبـیات دینیِ گذشتگان ممکن است اشاراتی باشد، نکات و پیشنهادهایی فرعی و حاشیه‌ای که می‌تواند برای مؤمنِ جـویای پیـام الهی مفید باشد، اما اینها بـرای صـورتبندیِ یـک پاسـخ مـطمئن ایمانی بسیار مـبهم و نـاقص هستند.(۶) واضح است که تعالیم ایمانیِ بسط یافته از سوی الهیات‌دانان در تاریخِ یک سنّت دینی، حاصل بـازسازیِ صـرفا تـفسیریِ مطالب گفته شده در متون مقدس نمی‌باشد و نـیز ایـن تـعالیم نـتیجه صـریح گـزاره‌هایی نیست که نویسندگان متون مقدس به‌طور ضمنی بدانها اشاره کرده‌اند. روشن است که نمی‌توان از این مدعّا چشم پوشید که صورتبندیهای بعدیِ عقاید دینی را نمی‌توان حاصل یک فـرآیند استنتاجی از قضایای اولیه دانست، بلکه باید عنصر نوآوری را نیز در نظر داشت.(۷) (البته اینها همه در صورتی است که شواهد تاریخی را اصولاً در این باره سازوار بدانیم). تعالیم دینی را الهیات‌دانان بعدی از راه توسعه خـلاق چـیزی پدید می‌آورند که اغلب بیش از نظارت و پیشنهادهای فرعیِ باوم(۱) نبوده‌اند و نویسندگان اولیه به هیچ وجه نمی‌توانسته‌اند، آنها را به این صورت در زمان و
______________________________
۱٫ Boum
محیط خود تصور کرده باشند. به این تـرتیب، پیـشرفت نوآورانه‌ای که مشخصه یک سنت دینی است، همواره مستلزم معرفی عناصر جدیدی است که قبلاً وجود نداشته‌اند. به تعبیر آرنولد فان رولر، همکار فـقید مـن در اُترخت، «آیا ممکن است کـه هـیچ‌چیز جدید، هیچ حقیقت جدید و هیچ واقعیت جدیدی در حال آشکار شدن نباشد؟ و آیا دقیقا این خود یکی از اسرار تاریخ نیست که دین در خلاقیّت و خودانگیختگیِ درک ناشدنی‌ای، هـمیشه و تـمام‌عیار در حال نو شدن است؟… چـنین تـکاملی پذیرای تلفیقی دائما نوشونده از عناصر جدیدی است که در جریان تاریخ پدیدار می‌شوند».(۸)
۳٫ معقول بودن: مردم مقولات فاهمه خود را از فرهنگی که در آن، پرورش یافته‌اند، می‌گیرند. بنابراین، پیام یک سنت دینی تا آنجا مـعقول اسـت که بتواند به این مقولات برگردانده شود، یا با تعابیری بیان شود که نشانگر پیوستگیِ قابل فهمی با مقولات مذکور باشد.(۹) از آنجایی که فرهنگها پویا هستند و مقولات فاهمه نیز بـی‌زمان نـمی‌باشند، جامعه مـؤمنان بایستی همواره در حال برگرداندنِ پیام خود به مقولات و مفاهیم تازه‌ای باشد که در فرهنگ روز، رایج، و برای مخاطبان پیـام مذکور، آشنا می‌باشند. ترجمه‌ای از این سنخ را در گذشته، در خود کتاب مقدس نـیز مـی‌توان یـافت. نمونه‌ای خوب در این باره، سخن عیسی است که نباید نوری را که داریم از باب تواضع پنهان سازیم.
دیـوید بـراون در این باره خاطرنشان می‌سازد که «این عبارت نسخه متی: «آن را در موضعی قرار ده که بـر هـمه اهـل خانه نورافشانی کند» یک خانه تک اتاقیِ فلسطینی را فرض می‌گیرد و بنابراین باید اصیل باشد، در حـالی که لوقا آنچه را تقریبا به طور قطع و یقین، کلمات واقعیِ عیسی بود، بـه منظور اشتمال بر خـانه‌های سـبْک یونانیِ بزرگترِ آن روزگار که دارای گذرگاه ورودی جداگانه‌ای بود و از آنجا بر واردشوندگان نور می‌تابید، به این صورت تغییر داد: (آن را در موضعی قرار ده که در معرض دیدِ واردشوندگان باشد). واضح است که لوقا به این نـتیجه رسید که این توضیحِ گویا باید برای خوانندگان غیریهود، کاملاً مفهوم و زنده باشد و لذا در تغییر کلمات واقعی عیسی هیچ تردیدی به خود راه نداد».(۱۰) کُوام بِدیاکو، متکلم غنایی تبار شیوه‌ای را که به مـدد آن، آبـای کلیسا پیام مسیح را از چارچوب اصیل یهودیش به مقولات فاهمه فرهنگ یونانی ترجمه کردند، به دقت، مورد تحلیل قرار داده و به نحو مستدلی بیان کرده است که برای معقول ساختن انجیل در بـافتِ آفـریقای امروز، شبیهِ آن مفهوم‌سازی مورد نیاز است.(۱۱) در این
رابطه، وی این جملات را از اسقف بِنت سانکِلیر نقل می‌کند: «متکلّمی که همراه با حواریون آماده است تا با یهودیان همچون یک یهودی، بـا کـسانی که بی‌قانون هستند همچون یک بی‌قانون، و بنابراین با آفریقاییان همچون یک آفریقایی باشد، باید با واقعیات بنیادینِ تفسیر آفریقاییان از هستی و گیتی آغاز کند».(۱۲)
۴٫ معتبر بودن: یک سنّت دینی نـه‌تنها بـه مـفهوم‌سازیِ مستمر برای حفظ مربوط بـودن، مـتناسب بـودن و معقول بودن نیاز دارد، بلکه بدین‌کار برای حفظ اعتبار نیز نیازمند است. شیوه‌های دارای مقبولیت عام در فهم پیام مسیح می‌توانند بر اثر پیـشرفتهای جـدید در دانـش علمیِ ما نسبت به جهان، یا نگرشهای جـدید دربـاره جریان واقعیِ تاریخ، ابطال شوند؛ در چنین وضعیتی، مؤمنان می‌توانند یکی از این سه گزینه را انتخاب نمایند:
اوّل آنکه آنها می‌توانند بـه تـاریک‌اندیشی پنـاه برده، نتایج پژوهشهای علمی را انکار کرده، یا نادیده بگیرند، ولی بـا وجود شواهد انکارناپذیرِ علمی، این روش برخورد با مسئله کاملاً غیرعقلانی است. یک مطلبِ یقینی در کار است و آن ایـنکه یـک مـسیحی هرگز آنچه را که به درستیِ آن علم دارد، انکار نمی‌کند و نیز آنچه را کـه نـادرست می‌داند، مورد تأیید قرار نمی‌دهد و مطالبی هست که هیچ انسان مدرنی نمی‌تواند با حفظِ صداقت، بـه انـکار یـا اثبات آنها رأی بدهد.(۱۳) دوم آنکه مسیحیان می‌توانند بپذیرند که تحقیقات علمی یا تـاریخی دعـاوی ایـمان مسیحی را قطعا باطل نموده است که این منجر به خروج آنها از مسیحیّت می‌شود و سـرانجام، سـوّم آنـکه آنها می‌توانند معتقد شوند که نتایج تحقیقات علمی فهم ما را از مدعیات دینی باطل مـی‌کند و نـه ضرورتا خود آن مدّعیات را؛ در این صورت، آنچه ضروری است، تفسیر دوباره‌ای از این دعـاوی اسـت کـه با نتایج مسلّم تحقیقات علمی سازگار باشد. بر همین اساس، در سال ۱۹۹۶، تا جایی کـه مـن اطلاع دارم، در هیچ‌جایی هزاره ششم آفرینشِ عالم، جشن گرفته نشد! و این فقط نشان‌دهنده ایـن نـکته اسـت که مؤمنانِ امروزی عموما پذیرفته‌اند که تعیین تاریخ آفرینش زمین که از سوی اسقف اعظم جـیمز آشـر (۱۵۸۱ـ۱۶۵۶)، براساس جداول تبارشناسیِ کتاب مقدس صورت گرفته، به دنبال تحقیقات علمی، از اعـتبار افـتاده اسـت، هرچند زمانی این مسئله مورد قبول عموم متکلمان مدافعِ مسیحیّت بوده است. امروزه مؤمنان بـیشتر مـایلند کـه پیام کتاب مقدس را از نو، به گونه‌ای تفسیر نمایند که با علمِ روز سـازگار بـاشد. من فکر می‌کنم که این واکنش [سوّم] با تغییر و تحوّل واقعیِ سنن دینی نیز سازگار
اسـت و از ایـن گذشته در خود کتاب مقدس نیز همین راهبردِ تفسیر مجدّد به چشم مـی‌خورد. دیـوید براون خاطرنشان می‌کند که:
به نظر مـی‌رسد مـرقس هـمراه با پولس متقدم(۱) گمان می‌کرده‌اند که عالم بـه زودی بـه پایان می‌رسد و این به نوعی ملازم فروپاشی قریب‌الوقوع اورشلیم است… زمانی که لوقـا مـشغول نوشتن بود، اورشلیم در شورش عـظیم سـال ۷۰ م. ویران شـده بـود. بـنابراین وی کلمات عیسی را به گونه‌ای بازنویسی مـی‌کند کـه فقط اشاره به همین ویرانی اخیر داشته باشند و بدین‌وسیله هرگونه ارتباطی مـیان ایـن حادثه و پایان عالم، نادیده گرفته مـی‌شود.(۱۴)
همه این ملاحظات روشـنگر ایـن نکته هستند که کثرت‌گرایی در تـفسیر، و تـغییر در مفهوم‌سازی از ویژگیهای مشخّص سنتهای دینی، نه‌تنها در طول تاریخشان، که حتی از همان آغاز پیـدایش هـر دین می‌باشند.
۳٫ وحدت و هویت
واقـعیت کـثرت‌گرایی و تـحوّلاتِ سنّت دینی مـسئله‌ای جـدّی را درباره وحدت و هویت دیـن مـطرح می‌سازد. ما از کجا می‌توانیم معتقد شویم که مفهوم‌سازیهای متنوع و متحوّل از ایمان در یک سنت دیـنی، هـمگی صورتها و ظهورات همان ایمان هستند. چـنانکه نـیکُلاس لاش توضیح مـی‌دهد:
مـشکل از ایـن اعتقاد مؤمنان ناشی مـی‌شود که پیامِ اعلام‌شده در سنت دینیِ آنها، کلام قاطع خداوند برای نوع بشر است و بر ایـن اسـاس، اگر کلام اعلام شده برای انـسانها در دورهـ‌ها و فـرهنگهای آیـنده، بـه نحو چشمگیری هـمان کـلام الهی باشد، عهد خداوند تحقّق یافته است. در عین حال، آنچه روشن است این است که اعـمال، انـدیشه‌ها و گـفته‌های مؤمنانِ امروز با مؤمنان دیروز و پریروز بـسیار مـتفاوت اسـت. بـنابراین مـا بـه «نظریه» یا «فرضیه‌ای» نیاز داریم که به قدر ممکن میان قول به دسترسی مستمر به تعالیم ثابت [دینی] در طول تاریخ، و اذعان به گستره، تنوع و پیچیدگیِ تحولات تـاریخی، سازگاری برقرار نماید.(۱۵)
پس در اینجا بهتر است به تحلیل برخی از مهمترین نظریات مربوط به حفظ هویت
______________________________
۱٫ the early poul
پرداخته، ببینیم کدام‌یک از آنها رضایتبخش‌ترین راه‌حل را برای این مسئله در یک سنّت دینی فراهم می‌آورد.
۱٫ حـفظ هـویت و ذات. هویّت یک سنّت را غالبا براساس تمایز ارسطویی میان تغییر جوهری و عرضی توضیح می‌دهند. یک درخت که در طول سالها رشد می‌کند، در پاییز برگ‌هایش می‌ریزد و در بهار، برگهای تازه بر آن می‌روید و از ایـن قـبیل تغییرات، امّا هویت خود را به عنوان یک درخت همچنان حفظ می‌کند. اینگونه تغییرات، از آن جایی که فقط بر صفات عرضی، عارض می‌شوند، عرضی هـستند. امـّا اگر درختْ آتش گرفته، بـه خـاکستر تبدیل گردد، دیگر درخت نخواهد بود و این یک تغییر جوهری خواهد بود که صفات ذاتی درخت را، یعنی آن‌دسته صفاتی که درخت بودنِ درخت بـه آنـهاست، تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. بـه هـمین نحو ما می‌توانیم میان ویژگیهای ذاتیِ ایمان که قوام اصل یک سنت به آنهاست، فرق بگذاریم. این ویژگیهای اخیر باید در سراسر تاریخِ یک سنّت دینی، یکسان بمانند و اگر اینها دچـار اصـلاح و تغییر شوند، یک سنت دینی مانند اسلام یا مسیحیّت، هویّت خود را از دست خواهد داد؛ بر همین اساس، به عنوان مثال، هلموت تایلیکه اظهار می‌دارد:
هر الهیات‌دانی… باید هسته پیام الهی را از آنـچه فـقط پوسته بـیرونیِ آن است و به وسیله تخیل آدمی شکل گرفته و حاصل تفسیر سنتیِ [ایمان]، گرایش به ارائه صورتبندیهای اعتقادی و تحکیم تـاریخیِ حقایق ایمانی در زمانهای بعد می‌باشد، تمییز دهد.
امّا مشکل آن است کـه هـیچ مـعیار روشنی که برای عموم، قابل تشخیص باشد، تا به مدد آن، صفات ذاتی را از عرضی، و هسته را از پوسته، تمییز دهـیم، در اخـتیار نداریم؛ به همین دلیل، هیچ‌کدام از شیوه‌های ارائه شده برای این تفکیک، رضایت‌بخش به نـظر نـمی‌رسد. گـاهی این تمایز همچون تمایزی میان ویژگیهای مشترکِ همه مصادیقِ یک پدیده و ویژگیهایی که در میان مـصادیقِ آن پدیده متفاوتند، تفسیر شده است؛ بر این اساس در قرن پنجم، وینسنت اهل لِریـنز(۱۷) عناصر ثابت و ذاتیِ ایـمان را «آنـچه همه‌جا، همیشه و همه‌کس بدان باور دارند»،(۱) دانست. این راهبرد به دو دلیل عمده، کارآمد نیست. اوّل اینکه اگر سعی کنیم، مسیحیّت را با اتّکا بر کمترین وجوه مشترکش تعیین
______________________________
۱٫ “quod ubique, quod semper, qoudab omnibus creditum est”.
هویّت نماییم، این کار مـستلزم فروکاهشی نامقبول است، زیرا در آن صورت بایستی همه تفاسیر خاص و منحصر به فرد در سنت مسیحی را به عنوان تفاسیری غیراساسی، یا نامربوط کنار بگذاریم.
آیا یک دانش‌آموز، تعالیم نهضت پیوریتَن را که روستاییان مـکزیکی آن را نـمی‌پذیرند، یا تعالیم آکوئیناس را که نه مایستر اکهارت عارف، و نه بیلی ساندیِ مبلّغ، با آن موافقند، باید به عنوان چیزی زائد بر مسیحیّت کنار بگذارد. با این تعریف، یک سنت دینی هرچه از لحـاظ تـاریخی مبسوط‌تر و متنوعتر شود، دینی که این سنتْ تجسم آن است، نازکتر و کم‌گستره‌تر می‌شود. تنوع بیرونی و فراوانِ [سنّت [می‌تواند به از میان رفتن کامل معنای درونیِ آن منتهی شود.(۱۸)
در واقع، یافتن عـقاید ایـمانیِ مسیحی یا اسلامی که در طول تاریخ به معنای دقیق کلمه ثابت مانده و به‌دور از هرگونه تفسیرِ دوباره بوده‌اند، کار بسیار دشواری خواهد بود. دوم آنکه این راهبرد از آن‌جهت که مصادره بـه مـطلوب اسـت، ناکارآمد می‌باشد؛ ما برای تـعیین عـناصر مـشترک میان همه مصادیق مسیحیّت یا اسلام باید ابتدائا این مصادیق را تعیین نماییم که این کار به نوبه خود، نیازمند علم پیـشین بـه هـمان عناصر مشترکی است که ما درصدد تعیین آنـها مـی‌باشیم.
راه دیگرِ تشخیص ویژگیهای ذاتی از ویژگیهای متغیر یک سنت دینی را می‌توان در این گفته جان هیک که جست‌وجوی «ذات مسیحیّت» را مبهم مـی‌داند، یـافت: «دو چـیز مختلف می‌توانند متعلق این جست‌وجوی ما قرار گیرند؛ یکی آنـچه در مسیحیت مهمترین است و دیگری آنچه منحصرا مسیحی است و در دیگر ادیان هیچ مشابهی ندارد».(۱۹) به این ترتیب، ذات یک سـنّت دیـنی، چـنانکه در بند پیشین ذکر شد، نه‌تنها آن چیزی است که منحصرا میان هـمه مـصادیق آن سنت، مشترک است، بلکه این ذات همچنین می‌تواند آن دسته از عناصر ایمانی‌ای باشد که مؤمنان آنها را دارای اهـمیّت بـنیادی مـی‌دانند ولذا تفسیر مجدّد یا اصلاح آنها را جایز نمی‌شمارند. متأسفانه این شیوه تشخیصِ هـسته از پوسـته چـیزی را که ضرورتا در تمام زمانها ثابت و مصون از تغییر است، در اختیار ما نمی‌گذارد، زیرا دیدگاه مـؤمنان در مـورد عـناصر ایمانی‌ای که آنها را بنیادی و غیرقابل مناقشه می‌دانند متفاوت است. از این گذشته، آن دسته از جنبه‌های ایـمانی‌ای کـه در زمانی خاص، عمومِ جامعه مؤمنان آنها را مسلّم می‌داند، در زمانهای بعد به طرق گـوناگون مـورد اصـلاح و تفسیر مجدد، قرار گرفته و یا حتی یکسره متروک می‌مانند.
اینکه کدام عناصر ایمانی نـیازمند تـغییر، یا تفسیر مجدد هستند، به شرایط واقعیِ جامعه مؤمنان و نیز این نکته بـستگی دارد کـه شـرایط مذکور یعنی مربوط بودن، متناسب بودن و معقول و معتبر بودن، آن عناصر را به طریقی خدشه‌دار سازند. امـّا غـیرممکن است که تمام جنبه‌های ایمانیِ کسی در طول یک‌دوره زمانی دستخوش تغییر شـود. «کـسانی کـه چیزهای تازه‌ای برای گفتن دارند. این کار را با ایجاد تغییر در معتقدات پیشین انجام می‌دهند. تـغییرات مـی‌تواند نـاچیز یا اساسی باشد اما هرگز نمی‌تواند همه معتقدات را دربرگیرد».(۲۰) مجموعه عقاید یـک فـردِ مؤمن یا جامعه مؤمنان را می‌توان با یک کَلَک شناور در دریا مقایسه کرد. در هر زمانی ممکن اسـت یـک یا چند پاره از چوبهای این کَلک به تعمیر یا جایگزینی نیاز داشـته بـاشد، اما تعمیر یا جایگزینی همه پاره چوبهای یـک کـَلک در زمـانی واحد امکان‌پذیر نیست. بیشتر پارهچوبها باید سـرجایشان بـمانند تا ما با ایستادن بر روی آنها بتوانیم به تعمیر دیگر پارهچوبها بپردازیم. هـر مـؤمن یا هر جامعه ایمانی در یـک زمـان خاص، بـیشترِ عـقاید خـود را الزاما باید مبانی مسلّم ایمان خـود بـداند و بر آنها تکیه کند. اما این ضمانت وجود ندارد که همان عـقایدِ مـسلّمْ انگاشته شده در زمانی دیگر در آینده، مـورد تردید، تفسیر مجدد، تـغییر، یـا حتی انکار مؤمنانِ آن دوره قـرار نـگیرند. برخی باورهای دینی برای معتقدان به آنها بسان الگو (پارادایم) عمل می‌کنند، امـا هـمچنانکه توماس کوهن نشان داده است، حـتی الگـوها (پارادایـمها) نیز در معرض تـغییر بـوده، برای همیشه ثابت نـمی‌مانند. مـؤمنان باید ادعا کنند که باورهای آنان صادق است، اما این ادعا هرگز مستلزم خـطاناپذیریِ بـاورها نیست. آرمان دکارتیِ اصول اولیه تـردیدناپذیر و آرمـان هگلیِ مـعرفت مـطلق اوهـامی بیش نیستند. «هیچ‌کسی در هـیچ مقامی نمی‌تواند امکان اثبات عدم کفایت باورها و داوری‌های کنونی را به شیوه‌های گوناگون در آینده انکار نـماید».(۲۱)
حـال‌که تعاریف ذات‌گرایانه از هویت سنتِ دینی بـه‌وضوح بـا اشـکالاتی حـل‌ناشدنی روبـرو هستند، آیا بـهتر آنـ نیست که هویت سنتِ دینی براساس پیوستگیِ تاریخ آن، فهمیده شود.
۲٫ هویت و پیوستگی: مثالی که گاهی در بـحثهای نـاظر بـه نظریه هویت از آن استفاده می‌شود، مثالِ کـشتیِ تـسیوس(۲۲) اسـت کـه بـعد از نـخستین سفرش در حالی که بر اثر طوفانهایی که از سر گذرانده بود، صدمات فراوانی دیده بود، به بندر محل عزیمت خود بازگشت. پس از تعمیر و جایگزینیِ پاره‌چوبهای صدمه‌دیده با تکه‌های جـدید، این کشتی
بندر را به قصد سفر دوم، ترک گفت و در طول این سفر نیز دوباره دچار طوفان شد. بعد از پنجاهمین سفر که به دنبال هریک از آنها تعمیراتی در کشتی صورت می‌گرفت، دیگر حـتی یـک پاره‌چوب هم از کشتیِ آغازین باقی نمانده بود. با همه اینها ما هنوز کشتی مذکور را «همان کشتی» می‌نامیم، در حالی که اگر این کشتی در اثر طوفانی غرق شده بود و به جـای آن، کـشتی دیگری دقیقا همتای کشتی اول به نام «تسیوس ۲» جایگزین شده بود، ما آن را همان کشتی نمی‌دانستیم. پس هویت کشتی مذکور نه در ثابت ماندن اجزایش در تمام طـول عـمر، که در پیوستگیِ قابل تشخیصِ سـرگذشتِ آن نـهفته است.
این شکل از هویت را می‌توان درباره سنن فرهنگی به‌طور عام و درباره سنن دینی به‌طور خاص به‌کار برد. صورتهای مفهومیِ اندیشه بشر، برخلاف آنچه افـلاطون گـمان می‌کرد، اموری جاودان و بـی‌زمان نـیستند. صورتهای مذکور دارای خصیصه‌ای هستند که در نظریه معاصر هرمنوتیکِ آلمانی، نقش تاریخ(۱) در درون فرآیند پیوسته تاریخیِ یک سنت فرهنگی نامیده می‌شود. چنان‌که پیش از این نیز گفتیم، یک سنت دینی مجموعه‌ای ثابت از صـورتهای مـربوط به افکار و اعمال دینی نمی‌باشد، بلکه فرآیندی است که در آن، ایمان دینی از شخصی به شخص دیگر و از نسلی به نسل دیگر دست به‌دست می‌گردد.
هنگامی که بدین‌صورت به مسأله، نظر می‌کنیم، یـک سـنت دینی شـامل مجموعه‌ای از رویدادهای زنجیره‌وار است که نسبت به همدیگر هم‌پوشی دارند، هرچند این زنجیره‌های پیاپی با هم، یـکی نیستند، ولی مشترکات زیادی دارند. البته هر چه فاصله تاریخی مـیان آنـها بـیشتر شود، مشترکاتشان کمتر و کمتر می‌شود. در واقع هیچ تضمینی نیست که همه زنجیره‌های مختلفِ پدیدآورنده سنت دینی دارایـ عـناصر ثابت و یکسانی باشند. به این ترتیب، هویت یک سنّت دینی را تاریخ و سرگذشت آن سـنّت، مـعین مـی‌کند. به تعبیر کانتْوِل اسمیت، «رشته‌ای که از میان همه پدیده‌های سنّت دینی، می‌گذرد و آنها را به هـم پیوند می‌دهد، جز همان رشته پیوستگی نیست که بر اثر آن، برخی پدیده‌ها بـه‌واسطه اینکه از دل برخی پدیده‌های دیـگر بـرآمده‌اند، با آنها ارتباط پیدا می‌کنند. این دیدگاه حق مطلب را نسبت به غنا، پیچیدگی، تحول، انسانی بودن و گشودگیِ رو به آینده سنتهای دینی ادا می‌کند.»(۲۳) اما خود کانتْوِل اسمیت نیز در اینکه
______________________________
۱٫ wirkungsges chichte
این دیدگاهْ خـرسندیِ مؤمنان را به دنبال داشته باشد، تردید دارد: «اگر کسی نداند که گستره ایمانِ یک ملّتْ وسیعتر از تاریخ ایمانشان و فراتر از گناهان و نقاط ضعفی است که آنها بدانها معترفند، آن ملّت را درست نفهمیده اسـت… پسـ ادیان بشری، چنان‌که هر مورخی می‌داند، در تاریخ، گرفتارند، یعنی دچار دگرگونی، نقص، و قیل‌وقال دنیوی هستند؛ امّا علاوه بر این، چنان‌که هر دینداری بدان گواهی می‌دهد، همه ادیان دربردارنده امر مـتعالی، امـر جاودان و امر آرمانی نیز هستند».(۲۴) پس کانتْوِل اسمیت هویت یک سنّت دینی را نه در پیوستگیِ تاریخ آن، که بالاتر از آن، در امر متعالیِ جاودانی می‌داند که تمام مؤمنان در همه تجلیّاتِ همواره متغیرِ ایمانِ شـخصی‌شان بـدو پاسخ می‌دهند. مشکل این دیدگاه این است که در آن، هویت سنت دینی بیشتر یک امر ایمانی است، تا اینکه موضوعی نظری باشد؛ بدین‌معنا که پیروان یک سنّت دینی ممکن اسـت، هـمگی مـعتقد باشند که به یک امـر مـتعالیِ جـاودان پاسخ می‌دهند، اما برای نشان دادن درستیِ این باورِ خود، فاقد معیارهای پدیدارشناختی باشند. بنابراین، اگر ما بخواهیم هویت یک سـنّت دیـنی را تـعیین نماییم، دیگر نمی‌توانیم از جست‌وجوی آنچه در سنّت مذکور مـنحصر بـه فرد بوده، نظیری در هیچ ایمان دیگری ندارد، سرباز زنیم (هیک). این امر نمی‌تواند فقط یک امر ایمانی باشد، بـلکه بـاید در پدیـده‌هایی که قوام سنّت دینیِ موردنظر به آنهاست، تجلّی نماید.
در ایـنجا شاید تردیدهایی در این باره که آیا ما نسبت به وحدت پدیداریِ یک سنت دینی، جانب انصاف را رعایت نـموده‌ایم، مـطرح شـود. اَلَسدِیْر مکینتایر(۱) به گونه‌ای مستدل نشان داده است که یک سـنّت دیـنیْ محدود به صِرف توالیِ پیچیده رویدادهای هم‌پوش و در عین حال جدا از هم نیست، بلکه کلّ یکپارچه‌ای اسـت کـه زمـینه‌ای را فراهم می‌آورد که این رویدادهای مختلف تنها در درون آن، معقول می‌باشند:
جریان رویدادهای بـشری… تـوالی پیـچیده‌ای از اعمال فردی است. … نکته شایان ذکر درباره این توالی، این است که هر عـملی در مـیان ایـن رویدادها، فقط تا آنجا که عملی ممکن ـ در درون ـ یک ـ توالی،(۲) باشد، یک عمل معقول بـه‌شمار مـی‌آید. به علاوه، یک چنین توالی‌ای برای اینکه معقول باشد نیازمندِ سیاق مناسبی اسـت. اگـر مـن در اثنای سخنرانیِ خود درباره اخلاق کانت، ناگهان شش تخم‌مرغ را در کاسه‌ای بشکنم
______________________________
۱٫ Alasdair MacIntire
۲٫ a-possible-element-in-a-sequence
و آرد و شکر هم بـدان بـیفزایم و در عین حال به شرح و تفسیر کانت نیز ادامه دهم، این عمل من، بـه‌رغم دنـبال‌کردن تـوالیِ توصیه شده [در کتاب آشپزی [از سوی فانی فارمر، عمل معقولی نیست.(۲۵)
به نظر مکینتایر، ارتباط مـیان کـُنشهای گفتاری(۱) و گفت‌وگوها، که فراهم‌آورنده زمینه معقولیت آنها هستند، نیز همین‌گونه است:
در نـظر آوریـد کـه در دنبال کردن یک گفت‌وگو و تشخیص معقول یا نامعقول بودن آن چه اموری وجود دارد… اگر من بـه گـفت‌وگوی دو نـفر گوش فرا دهم، برای سردرآوردن از رشته کلام آنها باید بتوانم، گفت‌وگوی آنـها را تـحت یکی از توصیفاتی درآورم که میزان و نوع انسجام گفت‌وگوی مذکور با آن توصیف، بیان می‌شود. [مثلاً] «نزاعی بی‌سروته کـه نـاشی از مستی است»، «یک اختلاف نظر جدیِ عقلی»، «یک سوءتفاهم غم‌انگیز»… و «تلاشی بـرای غـلبه بر یکدیگر» … ما گفت‌وگوها را درست مثل مـتون ادبـیِ بـرخوردار از انواع سبک می‌دانیم. یک گفت‌وگو در واقع، کـاری نـمایشی است که طرفین آن نه‌تنها بازیگر که نویسندگان مشترک آن نیز می‌باشند و نوع محصول خـود را بـا موافقت‌ها و مخالفت‌هایشان با یکدیگر تـعیین مـی‌کنند… همه انـواع تـعاملات انـسانها از جنس گفت‌وگو به معنای وسیع آن اسـت.(۲۶)
بـنابراین، وحدت و انسجام گفت‌وگوها و تعاملات انسانی، همان وحدت و انسجام «حکایات به نمایش درآمـده‌ای» اسـت که کنشهای فردیِ انسانها و کنشهای گـفتاریِ آنها در درون آن حکایات، معقولیت مـی‌یابند. تـنها در درون بافت گفت‌وگوست که یک کـُنش گـفتاری را می‌توان به عنوان یک چالش یا پاسخ، موافقت یا مخالفت، اتفاق‌نظر یا کـشمکش، طـرح نکته‌ای تازه، تغییر موضوع، مـزاح، بـرداشت نـادرست، و جز آن فـهمید. کـنشهای گفتاریِ جدا از بافت گـفت‌وگو اصـلاً معقول نیستند.(۲۷)
به همین نحو، وحدت و انسجام یک سنّت دینی نیز همان وحدت و انـسجام یـک «حکایت به نمایش درآمده» است. سـنن دیـنی را می‌توان سـبکی از گـفت‌وگو دانـست که در گذر زمان صـورت می‌گیرد. بدین‌معنا، این سخن جی. کا. چسترتون(۲) درست است که: «سنّت جز مردم‌سالاری‌ای که در طـول زمـان گسترش یافته است نمی‌باشد… سنّت را مـی‌توان هـمچون گـسترش حـق رأی تـعریف کرد. سنّت بـه مـعنای اعطای حق رأی به
______________________________
۱٫ speech-acts
۲٫ G. K. chesterton
گمنام‌ترین طبقه، یعنی نیاکان ما می‌باشد».(۲۸) وحدت داستان‌وارِ سنّت دینی مستلزم هـیچ امـر پیـشینی(۱) که مورد توافق همه دینداران باشد نـیست. شـرکت در یـک گـفت‌وگو الزامـا مـستلزم اتفاق‌نظر ثابتی میان همه شرکت‌کنندگان نیست. برعکس،
سنن دینی در صورت سرزندگی و پویایی، مظهر کشمکشهای پیوسته هستند… یک سنّت زنده دینی، به این ترتیب، گفت‌وگویی است که در طـول تاریخ، بسط یافته و در بستر اجتماع تحقق یافته است گفت‌وگویی که به طور دقیق تا حدّی مربوط به امور سازنده سنّت مذکور است. جست‌وجوی این امور در درون یک سنّت، در طول نسلها ادامـه مـی‌یابد… یک‌بار دیگر پدیده نقلیِ تثبیت(۲) یک عملِ بسیار اساسی است. جاافتادگی و معقولیّت یک عمل در زمانِ ما عموما و مشخصا در درون تاریخِ وسیعتر و طولانی‌ترِ سنّتی که عمل مذکور در شکل کنونیش از آن به مـا رسـیده است، شکل می‌گیرد.(۲۹)
اینگونه ملاحظات در توضیح ماهیت یکپارچه و منسجمِ پیوستگیِ سنن دینی مفید هستند. امّا آیا این پیوستگی ـ هراندازه یکپارچه و منسجم باشد ـ بـرای تـبیین هویت سنّت دینی کافی است؟ آیـا ایـن ملاحظات برطرف کننده تردیدهای پیش‌گفته ما هستند؟ وحدتِ یک گفت‌وگو در تعامل میان گفت‌وگوکنندگان، فرض می‌شود و بر همین منوال، وحدت سنّت دین مسیح نیز در تعامل مـیان مـسیحیان در طول اعصار محفوظ مـی‌ماند. امـّا چه کسی را باید عضو جامعه مسیحیان به‌شمار آورد؟ آیا همه کسانی که درگیر این گفت‌وگو (در سنت دینی مسیحی) هستند، مسیحی به‌شمار می‌آیند؟
یک سنّت دینی… ساختاری تاریخی است که توسط شرکت‌کنندگان در آنـ، پیـوسته در حال ساخته شدن است؛ عوامل دخیل در یک سنّت، حتی با عواملی که هیچ شرکتی در آن ندارند [و نیز] با کل محیطی که می‌تواند، دربرگیرنده زمین لرزه‌ها، داروهای جدید، دریاچه‌های روشن در یـک شـب مهتابی یـا حکومتهای مستبد باشد، در تعامل هستند.(۳۰)
به این ترتیب، مکینتایر نیز یادآور می‌شود که «سنتهایی که اعمال خـاصی از طریق آنها منتقل شده، قالبی تازه به خود می‌گیرند، فقط در دل سـنّتهای بـزرگترِ اجـتماعی می‌توانند وجود داشته باشند».(۳۱) چگونه ما باید یک سنّت رااز سنت بزرگتری که در حکم بستر آن است، بازشناسیم؟ روشن اسـت کـه در اینجا استعاره گفت‌وگو برای فهم پیوستگی و
______________________________
۱٫ democracy
۲٫ narrative phenomenon of embedding
وحدت یک سنّت دینی مفید است، امـا بـرای تـعیین حدود یا هویت سنّت مذکور به چیزی بیشتر از این استعاره، نیاز است. چگونه می‌توان یـک سنّت را از دیگر سنتهایی که با آن در تعامل هستند، یا به منزله بستر آن می‌باشند، بازشناخت؟ بـاز هم در اینجا ما نـمی‌توانیم از جـست‌وجو به دنبال آنچه در یک سنت دینی، منحصر به‌فرد بوده، نظیری در هیچ دین دیگری ندارد، سرباز زنیم. (هیک). اینک به بررسی ارتباط این مطلب با منبع یا منشأ یک سنّت دینی مـی‌پردازیم.
۳٫ هویت و منشأ
شاید در این ارتباط، نظریه کریپک موسوم به اسامی خاص راهگشای خوبی باشد. به نظر کریپک، اسامی خاص، «نام‌هایی انعطاف‌ناپذیر» هستند، به این معنا که وقتی درباره کسی یا چـیزی بـه کار می‌روند، دیگر این اسم به رغم همه تغییراتی که مسمّای آن در طول زمان متحمّل می‌شود، ثابت می‌ماند.
لذا به کارگیری یک نام به‌وسیله یک گوینده در صورتی درست است که زنجیره ارتـباطیِ مـناسبی میان نحوه کاربرد آن نام به وسیله گوینده و مدلولی که آن اسم در نامگذاری اولیه، برای آن وضع شده است، در کار باشد. نامگذاریِ یک چیز را می‌توان به اصابت یک نیزه به نـهنگ تـشبیه کرد.(۳۳) طنابی که از نیزه به کشتی وصل است، پیوند میان نهنگ و صیاد را به رغم تمام بی‌نظمی‌ها و تلاطمات مسیری که نهنگ برای نجات خود طی می‌کند، حفظ می‌نماید. بنابراین بـرای ایـنکه چـیزی هویت خود را به عنوان مـدلول یـک اسـم حفظ کند، دو شرط ضروری وجود دارد: پیوستگیِ تاریخیِ آن چیز و نیز منشاء ثابتی که این پیوستگیِ تاریخی با آن، پیوند داشته باشد. تنها پیـوستگی کـافی نـیست. هیچ چیزی بدون داشتن پیوندی ناگسستنی با مـبدئی واحـد نمی‌تواند، هویت خود را در حال و گذشته حفظ نماید. کریپک بدین‌معنا، مدعی است که «منشاء یک شی‌ء، برای آن، امری اساسی اسـت».(۳۴) آنـگاه کـه زنجیره تاریخیِ موجود میان یک چیز با مبدأ آن گسسته گـردد، هویت آن چیز از میان خواهد رفت. به همین جهت، کریپک متذکر می‌شود که:
روشن است که اسم خـاص از حـلقه‌ای بـه حلقه‌ای دیگر می‌رود، امّا البته چنین نیست که هر نوع زنـجیره عـِلّی‌ای که از من به شخص دیگری می‌رسد، به من حق خواهد داد،
تا به آن اسم اشاره نمایم. مـمکن اسـت، مـیان استفاده از اصطلاح «Santa Claus» [بابانوئل] و یک قدّیس خاص، زنجیره‌ای علّی در کار باشد، اما در عـین حـال وقـتی کودکان این اصطلاح را به‌کار می‌برند، احتمالاً منظورشان اشاره به آن قدّیس خاص نیست.(۳۵)
برخلاف سـینتر کـلاس هـلندی، سانتا کلاوس امریکایی دیگر همان قدیس نیکولاس نیست، چون این اسم امروزه [در امریکا] اشـاره‌ای اسـت به کسی که به هنگام کریسمس با سورتمه و گوزن خود از سرزمین گرینلند مـی‌آید؛ ایـن اسـم دیگر هیچ اشاره‌ای به مسّمای اولیه‌اش یعنی اسقف مایراکه روز تولدش ششم دسامبر است نـدارد.
بـدین‌معنا وحدت یک سنّت دینی را، می‌توان در پیوستگیِ داستان‌وار آن دانست، امّا هویت سنّت دینی بـر پیـوند شـناخت‌پذیر آن با یک منشاء ثابت نیز مبتنی است؛ این منشاء ثابت در مسیحیت، زندگی و مرگِ حضرت عـیسی مـسیح، و در اسلام، وحی خداوند به حضرت محمد[ص] می‌باشد. امّا باید توجه داشت کـه ایـن مـنشاء ثابت صرفا رویدادی خنثی که تنها، نقطه آغاز سنّت دینی باشد، نیست، بلکه این رویـداد در درون سـنّت دیـنی از اهمیت ویژه‌ای نیز برخوردار است. گفت‌وگوی مسلمانان (یا مسیحیان) در طول تاریخ آن، در بـستر گـفت‌وگوی دینیِ گسترده‌تری راجع به معنای وجود انسان شکل می‌گیرد که در این گفت‌وگو، گذشته از مسلمانان (یا مـسیحیان) دیـگرانی نیز شرکت دارند. این بستر است که ماهیت و معنای فی نفسه (یـا بـه گفته مکینتایر «نوعِ») گفت‌وگوی اسلامی یا مـسیحی را تـعیین مـی‌کند. بنابراین، هویت سنّت دینی را که در بستر ایـن گـفت‌وگوی گسترده‌تر، شکل گرفته است، نباید فقط در اعتراف مسیحیان به پدیده حضرت مسیح(ع) یـا اعـتراف مسلمانان به وحیِ نازل شـده بـر حضرت مـحمد[ص]، بـه عـنوان مبدأ ثابت سنت دینیِ آنها جـست‌وجو کـرد، بلکه هویّت سنّت دینی را باید در شناختِ آن به عنوان کانون اصیل معنای وجـود انـسانی دانست. سنتهای دیگری که در آن گفت‌وگوی گـسترده‌تر، سهیم هستند، نیز کـانون اصـیل معنای خود را در جای دیگری مـی‌یابند. هـمچنانکه نیکولاس لاش بیان می‌کند:
مسئله اساسیِ مسیحیان این است که آیا مسأله معنای وجـود انـسانی با نظر به پدیده مـسیح حـل مـی‌شود یا نه؟ وجه مـمیّز مـسیحیان از غیر مسیحیان در این اسـت کـه مسیحیان (هرچند، بیشتر به شیوه‌ای وجودی، غیرآکادمیک و «ساده»)، به نحوی
ملموس و شخصی با ایـن سـؤال اساسی روبرو شده و به آن، پاسخ مـثبت دادهـ‌اند. نحوه پاسـخ آنـها، یـعنی پاسخ مثبت آنها بـه این سؤال همان اعتراف به ایمان و زندگی‌ای است که وقف التزام به این عهد مـی‌شود. بـه عبارت دیگر هرچند پاسخ‌هایی که کـلیسا بـه پرسـشهای مـربوط بـه مسیح و نیز پرسـشهای دیـگرِ ناشی از آن داده، به نسبت، بافت‌ها و شرایط فرهنگی و تاریخیِ گوناگون، تفاوت چشمگیر داشته است، اما پرسشی که ایـن‌ها هـمه پاسـخهای مثبتی بدان بوده‌اند، پرسشی جاودانه و ثابت بـوده اسـت.(۳۶)
ایـنک مـی‌توان چـنین نـتیجه‌گیری کرد که وحدت و هویت یک سنّت دینی، در پیوستگیِ داستان‌وارِ فرآیند تاریخیِ تفسیر کردن نهفته است، فرآیندی که به مجموعه‌های به‌هم پیوسته‌ای از رویدادها اشاره می‌کند؛ این رویدادها گـویای تأثیر حضرت عیسی مسیح یا حضرت محمد[ص] هستند و مسیحیان یا مسلمانان این دو را مبدأ ثابت سنّت دینیِ خود و نیز کانون اصیل معنای وجود انسانی می‌دانند. و اما میراثی که در این سنّت دیـنی، از نـسلی به نسلی منتقل شده است، به هیچ روی، جاودانه و ثابت نیست، بلکه در پرتو مقتضیات همواره متحوّلِ زندگیِ دینداران، نیازمندِ ترجمه و مفهوم‌سازی و تفسیر مجدّد هستند.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ cf. Maurice Wiles, The Making of Christian Doctrine (Cambridge 1967), ۹٫
۲٫ در جایی دیگر، این مطلب را مـبرهن سـاخته‌ام که این گزینش‌گری و یکجانبه‌نگری نتیجه ضروریِ ماهیت استعاریِ زبان دینی است. ر.ک: فصل نخست از کتابِ نگارنده، The Model of Love، کمبریج، ۱۹۹۳.
۳٫ Baum, ۱۵۲-۳٫
۴٫ درباره نقش «الگوهای کلیدی» ر.ک: فصل نخست از کـتاب نـگارنده، The Model of Love.
۵٫ Baum, 153.
۶٫ Baum, 161.
۷٫ Wiles, 4.
۸٫ A.A. van Ruler, The evolution of dogma, in D.J. Callahan, H. Obermann &; D. J. O””Hanlan (eds), Christianity Divided (New York 1961), 100.
۹٫ Cf. Denis Nineham, The Use and Abuse of the Bible (London 1976).
فصل نخست، برای شرح مـبسوط و روشـنگرِ این نظرگاهها
۱۰٫ David Brown, Did revelation Cease? in A. G. Padgett, Reason and the Christian Religion (Oxford 1994), 126.
۱۱٫ Kwame Bediako, Theology and Identity (Oxford 1992).
۱۲٫ Bengt Sundkler, The Christian Ministry in Africa (London 1962), ۱۰۰٫
۱۳٫ Nineham, 31.
۱۴٫ Brown, 126-127.
در این مثال، براون لوقا، ۲۴ـ۲۰: ۲۱ را با مرقس، ۲۰ـ۱۴: ۱۳ رساله اول به قرنتیان مقایسه می‌کند.
۱۵٫ Nicholas Lash, Change in Focus (London 1973), 59.
۱۶٫ Helmut Thielicke, The restatement of New Testament mythology, in H. W. Bartsch (ed.), Kerygma and Myth (London 1957), 139-140.
۱۷٫ Commonitiorium II, 1-3.
۱۸. W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (London 1978), 149.
۱۹٫ John Hick, God and the Universe of Faiths (London 1973), 108.
۲۰. Sykes, ۱۸٫
۲۱٫ Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (London 1988), 361.
۲۲٫ این مثال برگرفته از نوشته توماس هابز، De Corpore است که در مباحثات اخیر در پیـرامون نـظریه هویت از سوی دیوید ویـگنس، Someness and substance ، آکـسفورد، ۱۹۸۰ همه فهم شده است.
۲۳٫ Cantwell Smith, 152.
۲۴٫ Cantwell Smith, 153.
۲۵٫ MacIntyre, After Virtue (London 1987), 209.
۲۶٫ MacIntyre, After Virtue, 211.
۲۷٫ در باب این نظرگاه ر.ک: مقاله نگارنده در باب ویتگنشتاین و طرح آنسلم در Bijdragen ، ص۶۰، ۱۹۹۹٫
۲۸٫ G. K. Chesterton, Orthodoxy (London 1957), 69-70.
۲۹٫ MacIntyre, After Virtue, 222.
۳۰٫ Cantwell Smith, 165-166.
۳۱. مکینتایر، After Virtue، [پایان فضیلت]، ص۲۲۱ و ر.ک: توضیحات وی در باب شیوه‌هایی که به واسطه آنها، یک نقل و روایت می‌تواند در نقلی دیگر تـثبیت شـود.
۳۲٫ Saul Kripke, Naming and Necessity (Oxford ۱۹۸۰).
۳۳. برای این، نگ. به سوزان هاآک، Philosophy of Logics ، کمبریج، ۱۹۷۸، ص۶۴٫
۳۴٫ Kripke, 114.
۳۵٫ Kripke, ۹۳.
۳۶٫ Lash, 178.
