دین و فلسفه در غرب مسیحی از ابتدا تا دوره اصلاح دینی

‌ ‌‌‌اشـاره‌

نویسنده در این مقاله در پی بررسی تاریخی اعتقادات مسیحی از دیدگاه فلسفه‌ دین‌ با‌ توجه بـه رابـطه عـقل و ایمان است. متکلمان مسیحی رابطه فلسفه یا عقل با دین و ایمان‌ را تا عصر اصلاح‌دینی (Reformation) بـه چهار طریق فهمیدند: فلسفه به مثابه دین‌، فلسفه به مثابه معیار‌ فهم‌ دیـن، فلسفه به مثابه خـادم دیـن، و فلسفه به مثابه معرفتی جدای از دین. فلسفه به مثابه دین، نظر به فهم دین در چارچوب فلسفه و عقلانیت یونانی داشت. فلسفه به مثابه معیار‌ فهم دین، دین را به گزاره‌های عقلانی تقلیل داد و در قـرون یازدهم و دوازدهم و هم‌چنین هفدهم تا نوزدهم طرفدارانی داشت. فلسفه به مثابه خادم دین، کلام مسیحی را ایجاد کرد که معروف‌ترین‌ شکل‌ آن در غرب «کلام طبیعیِ» توماس اکوئینی است و می‌توان آن را «دین فلسفی» خواند. فـلسفه بـه مثابه معرفتی جدای از دین در قرون نخست میلادی رواج خاصی داشت و در قرون‌ وسطا‌ نیز طرفدارانی برای خود یافت و جریان اصلی در پروتستانتیزم شد. این برداشت از رابطه دین با فلسفه در تاریخ، ایمان‌گرایی را شکل داد.

عـقل در ایـن بحث به معنای‌ عقلانیت‌ یونانی است؛ عقلانیتی که در نظام‌های فلسفی یونان ظهور کرد و به عنوان میراث عقلی بشرِ نیم‌کره غربی‌در تمدن‌های اروپایی و اسلامی برای تبیین آنچه معرفت انسان بـدان دسـت می‌یافت و می‌یابد‌، به‌ کار‌ رفته‌است و می‌رود. ایمان نیز به‌ معنای‌ توجه‌، دل‌بستگی، یا نظر به امر قدسی یا الوهیت و همراهی عاطفی با آن بدون تبیین عقلی و وصف فلسفیِ یونانی اسـت. از ایـن‌ جـهت‌، رابطه‌ ایمان و عقل، یا بـه عـنوان دیـگر دین و فلسفه‌، در‌ سه دوره تاریخ تفکر غرب که به دوره یونان و روم، دوره قرون وسطا و دوره جدید و معاصر معروف است، برای‌ بسیاری‌ از‌ متفکران غربی و همچنین بـرای بـسیاری از یـهودیان و مسلمانان مورد توجه‌ بوده و امروزه نیز از مباحثی اسـت کـه اندیشمندان بسیاری در نیم‌کره غربی به تفکر در باب آن می‌پردازند‌. این‌ بحث‌ در فلسفه دین نیز از موضوع‌های اصلی است.

همان‌طور که عـقلانیت‌ فـلسفی‌ بـا وجود شباهت و ساختار یگانه، در این دوره‌های تاریخی و در سه فرهنگ عـمده نیم‌کره غربی یعنی‌ مسیحیت‌، اسلام‌ و یهودیت به یک صورت نبوده است و در تاریخ با عقلانیت‌های متفاوت مواجه‌ می‌شویم‌، تـعریف‌ و مـوضوع ایـمان نیز بسیار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفکران در تعریف خویش از دین‌ از‌ سـاختارهای‌ مـتفاوت دینی سخن گفته‌اند و می‌گویند. حتی در یک دین نیز گاهی نوع و عملکرد دین‌ برای‌ دو مؤمن کاملاً مـتفاوت اسـت و گـاهی انسان به این اندیشه می‌رسد که در‌ نزد‌ بسیاری‌ از مؤمنانِ به یک دیـن، شـباهت مـفاهیم از نوع اشتراک لفظی است.

در این‌ مقاله‌، نظر بر این است که خوانندگان را با چـند جـریان عـمده دینی ـ فلسفی‌ و تاریخیِ‌ مسیحیت‌ غربی تا دوره اصلاح دینی آشنا سازیم و نوع ارتباط بین ایـمان و عـقل را در نزد‌ متفکران‌ مهمِ این چند جریان به طور خیلی خلاصه بیان کنیم. جـریان‌های عـمده‌ کـلامی‌ پس‌ از دوره اصلاح‌دینی، چه در میان کاتولیک‌ها و چه در فِرَق و گروه‌های پروتستان، ساختار و اصول دیدگاههایشان‌ در‌ این‌ مـوضوع پایـدار مانده است. سبب این امر این است که ساختار دینی‌شان‌؛ یعنی‌ دیدگاه پولُسـی از مـسیحیت هـمراه با سنت کلیسا و یا در نقد سنت کلیسا تفاوت چندانی با‌ گذشته‌ نکرده است؛ چنان‌که در اکـثر مـوارد تبیین‌های متکلمان جدید و تعاریفی که از‌ موضوع‌ می‌دهند، فقط نقطه‌نظر جدیدی در موضوع و سـاختار‌ واحـد‌ اسـت‌. رفرم یا اصلاح دیگری خارج از این‌ دو‌ جریان عمده دینی در تفکر دینیِ اروپای غربی به‌وقوع نپیوسته اسـت، بـلکه تـبیین‌های‌ جدید‌ در همان

ساختار دینی، به‌خصوص‌ در‌ نزد پروتستان‌ها‌، ظهور‌ یافته‌ که با تـحولات اجـتماعیِ قرون جدید‌ همراه‌ بوده است.

در اروپا قبل از ظهور مسیحیت، ادیان یونانی و پس از‌ آن‌، ادیان رومی و ادیان ژرمنی شـکل‌دهنده اعـتقادات‌ اقوام عمده اروپایی بودند‌. ادیان‌ یونانی ـ رومی و ژرمنی از خانواده‌ ادیان‌ هند و اروپایـی بـودند. در عصر جانشینان اسکندر مقدونی و رومیان، ادیان شـرقی در فـرهنگ‌ یـونانی‌مآبِ‌ این دو امپراتوری رواج خاصی‌ یافتند‌. این‌ ادیان بـه طـور‌ عمده‌ از ایران، بین‌النهرین، فلسطین‌ و لبنان‌، مصر و شمال آفریقا به سرزمین‌های این دو امپراتوری سـرازیر شـدند. ادیان شرقی گاهی به‌ طـور‌ مـستقل، ولی بیشتر اوقـات بـا ادغـام‌شدن‌ با‌ اعتقادات دینی‌ و فلسفیِ‌ یونانی‌مآبان‌ سـاختارهای جـدید دینی‌ای به‌وجود‌ آوردند که معروف‌ترین شاهد تاریخیِ آن مسیحیت پولسی ـ یوحنایی است کـه از آمـیزش دین یهود‌ و آرای‌ فلسفی ـ دینیِ یـونانی‌مآب به‌وجود آمد و دین‌ حـاکم‌ بـر‌ تمدن‌ غرب‌ شد.

با ایـن‌ حـال‌، نخستین برخورد یا به عبارت دیگر، تلاقیِ مفاهیم دینی و فلسفی در یونان کلاسیک، یـعنی عـصر قبل‌ از‌ اسکندر‌، رخ داد. البته باید تـوجه کـرد کـه‌ نوع‌ و ساختار‌ دیـن‌ در‌ دورهـ‌ کلاسیک یونان با سـاختار ادیـان ابراهیمی متفاوت است و در نتیجه، ارتباط عقلانیت یا عقلانیت‌های یونانی با این دو ساختار دینی عـکس‌العمل‌های مـتفاوتی را برانگیخته است.

دین در‌ دوره یونان کلاسیک چـندخدایی بـود و کتاب یـا مـتنی هـم به عنوان مرجع راسـتْ‌دینی نداشت. اصولاً در ساختار این دین که به دین دولت‌شهری معروف است، مفهوم نبی و کسی کـه ارتـباط‌ با‌ خدای قاهر و آفریننده عالم داشـته بـاشد یـافت نـمی‌شد. عـالم را عده‌ای از خدایان اداره مـی‌کردند کـه خود آنان نیز در جهان متولد شده بودند. اخلاق این خدایان چیزی برتر‌ از‌ اخلاق آدمیان نبود. ارتـباط مـؤمنان بـا خدایان بیشتر از طریق آیین‌ها و مناسک انجام مـی‌شد و در ایـن مـیان مـعبد نـقش عـمده‌ای داشت. البته بسیاری‌ از‌ این آیین‌ها خانوادگی بودند و در‌ خانواده‌ انجام می‌گرفتند. هر معبد یک یا چند خدا را بر دیگر خدایان ترجیح می‌داد. عدم هماهنگیِ آیین‌های دینی در معابد ـ کـه بیشتر به جهان‌بینیِ‌ چند‌ خدایی و ترجیح خدا یا‌ خدایانِ‌ یک معبد بر خدایان معابد دیگر مربوط می‌شد ـ ، آیین‌های خانوادگی و عدم وجود متن مقدسی که مرجع و حجت اعتقادات باشد، از جمله دلایـلی بـودند که مانع شکل‌گیریِ سنتِ واحدِ غالب دینی‌ و

سازمان‌ منسجم روحانیت به عنوان مدافع و مفسر آن در عصر یونان باستان شد. البته با ورود آیین‌هایی همچون آیین‌های فیثاغوری و اورفئوسی که تحت تأثیر ادیـان شـرقی، نوعی باطنی‌گری و مفاهیم عرفانی را‌ تعلیم‌ می‌دادند، نوعی‌ نظم اعتقادی در یونان به وجود آمد، ولی طرفداران این دو دین در اقلیت بودند و با وجود‌ این‌که متفکرانی هـمچون افـلاطون تحت تأثیر آنها قرار گـرفتند، ایـن دینِ‌ دولت‌شهری‌ چون‌ از سازمانی اسطوره‌ای برخوردار بود، مدنظر متفکران یونانی قرار گرفت.^(۱)

دین یونان باستان ساختاری اسطوره‌ای داشت و اعتقادات ‌‌خود‌ را با روایات اساطیری بـیان مـی‌کرد. از قرن ششم قبل از مـیلاد گـروهی‌ ظهور‌ کردند‌ که فیلسوف^(۲) خوانده می‌شدند. آنان در کنار روایت اسطوره‌ایِ^(۳) عالَم، روایت دیگری را که بر‌ مبنای عقل^(۴) یا سخن عقلانی بود رواج دادند. روایت اسطوره‌ای پیشینه‌ای قدیم‌تر از‌ روایت عقلی داشت و بـه‌خصوص‌ در‌ آثـار هُمر و هزیود آمده بود.^(۵) متفکران یونان در نظر داشتند که در کنار، همراه و یا در نقد روایت اسطوره‌ای، که روایتی دینی براساس جهان‌بینیِ چند خداییِ یونانی بود، تبیین عقلانی را‌ همراه با درنظرگرفتن عـلیّت عـناصر طبیعی ارائه کـنند. جهانِ اینان ساختاری عقلانی داشت و با قوانین قابل درک به وسیله عقل اداره می‌شد. این عقل را عده‌ای مانند هـراکلیتوس عقل کل^(۶) نامیدند‌ و عده‌ای‌ دیگر مانند آناکساگوراس فکر^(۷) خواندند. به عـبارت دیـگر، در نـزد فیلسوفان، وقایع جهان‌شناختی تحت تأثیر اراده و میل خدایانی نبود که گاه اعمالشان در تقابل با یکدیگر بود. این رونـد ‌ ‌تـفکر‌ با‌ نوساناتی تا انتهای دوره کلاسیک، یعنی تا قبل از حمله اسکندر مقدونی به دیـگر سـرزمین‌ها، ادامـه داشت. البته جهت‌گیریِ هر یک از فیلسوفان در مقابل ایمان دینی و نوع دین‌داریِ‌ سنتی‌ متفاوت بود. اگـر نقل‌قول‌های افلاطون را بپذیریم، سقراط ضمن ابراز نظریه مُثل و گذر از حوزه طبیعت به الوهـیتِ ماورای طبیعی، به‌شدت دیـن‌داری

______________________________

۱٫ دربـاره ادیان یونان رجوع شود به:

M. Detienne‌, Hom‌ère‌, Hésiode et Phytagore, Bruxelles, 1962‌.

W. F. Otto‌, Les‌ Dieus de la Grèce, Paris, 1981.

۲٫ Philosophus

۳٫ Mythos

۴٫ Logos

۵٫ در این‌باره رجوع شود به:

L. Couloubaritsis, Aus origines de la philosophie‌ europ‌éenne‌, Bruxelles, 1992, pp. 23-93.

Histoire de la‌ philosophie‌ ancienne et médiévale, Paris, 1998, pp. 15-91.

۶٫ Logos

۷٫ Nous

سنتی را مورد انتقاد قرار داد^(۱) و تبیینی جدید‌ از‌ دین‌ یونانی ارائه کرد و ظاهرا به همین جرم نیز اعدام شد‌.^(۲) افلاطون که در اکثر دیالوگ‌های خود، سـقراط را قهرمان و نماینده طرز تفکر جدید معرفی کرد، ضمن انتقاد فراوان‌ از‌ جهان‌بینی‌ اسطوره‌ای، سعی در زدودن دین نداشت. وی از اسطوره و افسانه‌های سنتی‌ نیز‌ برای تبیین نظریات خود استفاده وافر برد،^(۳) اما ارسطو با روش جدیدی کـه بـه منطق صوری‌ معروف‌ است‌ و در مقابل منطق دیالکتیکیِ سقراط و یا تأملات روحانیِ برخی از رساله‌های متأخرِ‌ افلاطون‌ بود‌، سعی در دین‌زدایی به معنای اسطوره‌زدایی در تبیین عالم کرد و با وضوح منطقی و روش‌ کاملاً‌ عـقلانی‌ بـه تبیین عالم پرداخت. او روش فکری صریح و یک‌معنایی خود را در مقابل روش‌ سِرگشا‌ و چند معنای دینی قرار داد.

فیلسوفان یونان در اخلاق، سیاست و چگونگیِ اداره جامعه‌ به‌ نوشتن‌ رساله پرداختند. آنان اخلاقی با معیارهای جـدید، در مـقابل اخلاق مبهم و گاه فاسد خدایان‌ ارائه‌ کردند و خواستند نظم عقلانی‌ای را که برای طبیعت در نظر گرفته بودند، با‌ نظم‌ عقلانی‌ اجتماعی جدیدی کامل کنند. اگر فلسفه مشائی را، که آخرین نـظام فـلسفیِ دوره یـونانی کلاسیک‌ است‌، نقطه پایان تـفکر ایـن دوره تـا قبل از ظهور عصر یونانی‌مآبی بدانیم‌، به‌ نظر‌ می‌رسد که کم‌کم روایت اسطوره‌ای ـ دینیِ عالم جای خود را به روایت عقلی از جهان‌ داد‌، امـّا‌ در دوره یـونانی‌مآبی اوضـاع فرق کرد.

جریان غالب فلسفه یونانی‌مآب، که از‌ حـمله‌ اسـکندر مقدونی در قرن چهارم قبل از میلاد ظاهر شد و تا قرن ششم میلادی در تمدن‌ یونانی‌ ـ رومی ادامه یافت، دینی بود. اکـثر مـتفکران ایـن دوره تحت تأثیر ادیان‌ شرقی‌ و گرایش‌هایی در خودِ تفکر یونانی، فلسفه را‌ دیـن‌، و دین‌ را امری فلسفی می‌دانستند. ایمانْ فلسفی گردید‌ و عقلانیتِ‌ فلسفیْ اشراقی شد و حقیقتْ یک منشأ الهی پیدا کرد. البـته بـاید در نـظر‌ داشت‌ که معنای فلسفه در این‌ عصر‌ تغییر یافت‌. فلسفه‌ دیگر‌ عـقلانیت مـشائی نبود که عقل را‌ در‌ استدلال نظری انتزاع شده از عالم تجربه تعریف می‌کرد و می‌کوشید با مبانی‌ منطق‌ صـوری بـه حـقیقت دست یابد. برای‌ طرفداران آمیزش دین و فلسفه‌، فلسفه‌ همانند دین امری آسـمانی بـود‌ و روشـ‌ تفکر دیگر نه روش دوطرفه دیالکتیکی افلاطون بود و نه روش منطقی ارسطویی،

______________________________

۱٫ افلاطون‌، رساله‌ اوثیفرون (Euthyphron)

۲٫ افـلاطون، رسـاله‌های آپولوژیـ‌ و کریتون‌.

۳٫ رجوع‌ شود به محمد‌ ایلخانی‌، جزوه افلاطون دانشگاه شهید‌ بهشتی‌، ۱۳۸۰٫

بلکه کم‌کم بـه امـری شخصی تبدیل شد که همراه با تأملات روحانی‌ای بود‌ که‌ حاصل درون‌گرایی و درونـ‌نگری فـردی و گـاهی نیز‌ همراه‌ با زهد‌ بود‌. این‌ درون‌گرایی فردی هر چه‌ از عالم مادی فاصله مـی‌گرفت تـوانایی بیشتری برای کسب اشراق مابعدالطبیعی داشت. در این دوره‌، عقلانیت‌ مشائی مورد بی‌مهری قـرار گـرفت و مـشائی‌بودن‌ مترادف‌ با‌ مادی‌بودن‌ شد‌. اصولاً انسانِ نیم‌کره‌ غربی‌ بسیار خوش‌شانس بود که آثار ارسطو تـوانست بـه سلامت این دوره را بپیماید و مورد استفاده آیندگان‌ قرار‌ گیرد‌.

در این دوره، فیلسوف دیگری هـمانند ارسـطو‌ و افـلاطون‌ نبود‌ که‌ تبیین‌ عقلانی‌ عالم و علوم متداول را در مدرسه تدریس و در مقابل آن مزد دریافت کند؛ او راهنما و مـرشدی شـد کـه وظیفه نجات انسان را به عهده گرفت و حتی مدعی‌ اتحاد با لوگوس یـا عـالَم الهیِ مُثل و دریافت نوعی وحی شد. در این دوره، جمع فلسفه و دین و عقلانیت اشراقی چیزی را به وجود آورد کـه حـکمت^(۱) نامیده شد. نقطه اوج‌ این‌ جریان را که از قرن دوم قبل از میلاد شروع شـد، در نـیمه دوم قرن سوم میلادی در فلسفه افلوطین و دیگر نـوافلاطونیان، هـمانند پروکـلوس در قرن پنجم میلادی، مشاهده‌ می‌کنیم‌. نزد ایـن آخـری فلسفه همراه با آیین‌ها و مناسک دینی ارائه می‌شده است. او خود کاهن بود و زهد پیـشه مـی‌کرد و حتی ادعای آشنایی با‌ عـالم‌ الوهـیت و دریافت الهـام از آنـ‌ را‌ داشـت.^(۲)

البته در این عصر از جریان‌های رواقی قـدیم و مـتوسط نباید غافل بود که در عین دین‌داری، عالم مادی را از عالم الهی جدا‌ نـکردند‌ و قـانون‌مندی‌ای برای عالم در‌ نظر‌ گرفتند که جـبرِ طبیعی و همراه آن نفی اخـتیار را بـرای انسان به همراه آورد. اما جـریان رواقـی متأخر با سنت افلاطونی میانه جمع شد و عالم مادی را از عالم الهی‌ جدا‌ کـرد. جـمع فلسفه رواقی با فلسفه افـلاطونی مـیانه را مـی‌توان در جهان‌شناسی متفکرانی هـمچون سـنکا^(۳) و یا گرایش‌های عرفانی و ارزشـ‌های افـلاطونی اپیکتتوس^(۴) و همچنین مارکوس اورلیوس^(۵) در قرن نخست میلادی مشاهده کرد‌.^(۶)

______________________________

۱٫ sapientia‌

۲٫ محمد ایلخانی‌، متافیزیک بوئتیوس، تـهران، ۱۳۸۰، صـص ۵۶ ـ ۵۷٫

۳٫ Seneca

۴٫ Epictetus

۵٫ Marcus Aurelius

۶٫ رجوع شود به:

Sénèque, Lettres à Lucilius‌, texte établi par F. Préchac, trad. fr. par H. Nobolot, Paris, 1947‌-۵۷‌.

Epict‌ète, Entretiens, éd. J. souilhé, revue par A. Jagu, Paris, 1948-69.

Marcus Aurelius, Meditations of the Emperor Marcus Aurelius‌, ‌‌edition‌, translation and commentary by A. S. L. Farquharson, Oxford, 1944.

در کنار این دیـدگاه‌ها، سـاختار دینی‌ ـ فـلسفی‌ دیـگری‌ بـه نام گنوسی‌گرایی یا عـرفان ثنوی مشاهده می‌کنیم. در این جریان ثنوی که تقابل جهان‌شناختی‌ عالم مادی (عالم ظلمت) و عالم الهـی (عـالم نور) را پذیرفته بود، معرفت^(۱) که‌ هـمان مـعرفت اشـراقی اسـت‌ بـه‌ نجات انسان از ایـن عـالم می‌شتابد و انسان را که دارای نفس الهی است، از این جهان می‌رهاند. مخالفان مسیحیِ این بینش دینی (سنت پولسـی ـ یـوحنایی)، بـه‌خصوص ایرنئوس لیونی در اوایل قرن‌ سوم میلادی، بـزرگان آن را بـه فـیلسوف‌بودن و جـمع بـین دیـن و فلسفه متهم می‌کردند.^(۲) این مسیحیان در چارچوب بدبینانه پولسی، فلسفه یونان را حکمت انسان نامیده، آن را به عنوان حکمت کفر‌، در‌ مقابل حکمت الهی، رد می‌کردند.

در عصر یونانی‌مآبی با ورود دین یهود و مـسیحیت به جهان یونانی‌مآب، جریانی فکری به‌وجود آمد که تبدیل به جریان غالب در غرب شد. دین یهود‌ ندای‌ توحید را در خاور نزدیک سر داده بود؛ دینی که براساس پیمانی تاریخی با یهوه شـکل گـرفته بود. در این پیمان، ابراهیم به نمایندگی از قوم یهود به یهوه‌ قول‌ پرستش و اطاعت از دستورهایش را داد. در مقابل، یهوه نیز به حمایت از این قوم و هدایت آن به سرزمین موعود پرداخت. دین یهود بـرخلاف دیـن یونانیان دارای کتاب بود‌. خدای‌ یهود‌ نه تنها خالق عالم بود‌ و وجودی‌ قبل‌ از عالم داشت، بلکه در عالم نیز دخالت می‌کرد و به راهنمایی انسان‌ها مـی‌پرداخت. او بـرای این کار از میان آنان افـرادی‌ را‌ بـرگزید‌ تا وظیفه هدایتشان را از طرف او به‌ عهده‌ گیرند و برای زندگی بهتر انسان‌ها قوانین شریعت را به آنها اعطا کرد. یهودیان مانند فیلسوفان یونانی مجبور نبودند تـا‌ کـتب‌ اخلاق‌ بنویسند؛ از کتب راجـع بـه سیاست و چگونگی اداره جامعه نیز‌ نزد آنان خبری نبود، خدایشان از طریق پیامبران و با شریعت، طریق چگونه‌زیستن و چگونه‌رفتارکردن با دیگران را به آنان‌ آموخته‌ بود‌. روحانیان نیز به عنوان حافظ سنت دینی، پس از پیـامبران راهـنمایی‌ مردم‌ و دفاع از سنت را به عهده گرفتند. یهودی به تبیین جهان‌شناختی طبیعت روی خوش نشان نمی‌داد‌. عناصر‌ طبیعی‌ برای او بنفسه علت اشیاء نبودند. او نمی‌توانست نظام علّی

______________________________

۱٫ gnosis

۲٫ رجوع‌ شود‌ به‌: محمد ایلخانی، مـذهب گـنوسی، معارف، شـماره ۱ و ۲، فروردین ـ آبان ۱۳۷۴، صص ۱۶ ـ ۳۱٫

مستقلی را‌ در‌ طبیعت‌ بیابد، چون علت واقعی خدا است و طبیعت یکسره تحت تسلط خالقش قـرار دارد و خدا‌ هر‌ طور که می‌خواهد آن را اداره می‌کند. یهودی حتی سیر امور طـبیعی را‌ نـیز‌ نـمی‌توانست‌ بشناسد، زیرا مشیت الهی بر جهان حاکم و بر انسان‌ها پوشیده بود. بدین ترتیب یهودی‌ جهان‌ را با ایـمانش ‌ ‌و در ایـمانش می‌دید. هر چه را در عالم می‌گذشت با‌ ایمانش‌ مورد‌ تحلیل قرار می‌داد و از الوهیت هـمیشه طـلب امـداد می‌کرد. اما این نوع نگرش به عالم‌ دیری‌ نپایید. آشنایی یهودیان با یونانیان، آنان را نـیز به بررسی عالم، فارغ‌ از‌ متون‌ دینی کشانید.^(۱)

یهودی از دو طریق با فرهنگ یونانی آشـنا شد. با تسلط اسـکندر و سـپاهیانش‌ بر‌ فلسطین‌ و تشکیل امپراتوری یونانی مفاهیم چندی از عقلانیت یونانی در متون مقدس یهود‌، که‌ در این دوره نوشته شدند، وارد شد. اما تماس مستقیم یهودیان با فرهنگ یونانی با حضور‌ یهودیان‌ مهاجر در سرزمین‌های یونانی و لاتـینی‌زبان رخ داد.

با هجوم اقوام دیگر به‌ فلسطین‌، بسیاری از یهودیان از این سرزمین خارج‌ شدند‌ و در‌ مناطق خارج از فلسطین سکنا گزیدند. عده‌ بسیای‌ به سرزمین‌های یونانی‌زبان، از جمله اسکندریه رفتند. اینان با وجود دوری از وطن‌، به‌ آیـین خـود وفادار ماندند و تبعیت‌ خود‌ را از‌ مرجعیت‌ معبد‌ اورشلیم اظهار داشتند، اما تحت تأثیر‌ فرهنگ‌، آداب و رسومِ غالب، کم‌کم زبان مادری خود را فراموش کردند، چنانکه دیگر‌ کتاب‌ مقدس را به زبان عبری نمی‌فهمیدند‌. بـرای فـهم متون دینی‌، این‌ کتاب در حدود قرن سوم‌ قبل‌ از میلاد به زبان یونانی ترجمه شد و نام هفتادگان^(۲) را پذیرفت. برای برابردانستن‌ حجیت‌ متن یونانی با متن عبری‌ این‌ روایت‌ نقل شـد کـه‌ هفتاد‌ تن از بزرگان یهودی‌ این‌ کتاب را به طور مستقل ترجمه کردند و با مقایسه این هفتاد ترجمه مشاهده شد‌ که‌ حتی در یک حرف نیز تفاوت‌ ندارند‌. مورخان این‌ روایت‌ را‌ نـپذیرفته‌اند و مـعتقدند کـه این‌ کتاب در حدود یک قـرن بـه تـدریج به دست افراد بسیاری ترجمه شد. ترجمه این‌ کتاب‌ به یونانی اولین گام مهم در‌ درک‌ مفاهیم‌ دینیِ‌ ابراهیمی‌ با عقلانیت یـونانی‌ بـود‌. مـترجمان با نوع دیدگاهشان نسبت به فرهنگ یونانی، بـرای کـلمات کتاب مقدس، معادل یونانی می‌یافتند و عبارات‌ آن‌ را‌ به این زبان ترجمه می‌کردند. در تمدن‌ یونانی‌ ادیبان‌، متفکران‌ و فلاسفه‌ قرن‌ها‌ بـه زبـان یـونانی

______________________________

۱٫ کتاب مقدس، به‌خصوص اسفار خمسه، بهترین شاهد برای این‌گونه بـرداشت از عالم است.

۲٫ Septuaginta

نوشته و سخن گفته بودند. کلمات و اصطلاحات در این زبان بار‌ معنایی خاصی پیدا کرده بودند. اصطلاحاتی کـه در زبـان یـونانی بار فلسفی، ادبی و دینی داشت و قرن‌ها فیلسوفان و ادیبان یونانی از آنها بـهره بـرده بودند، مورد استفاده مترجمان کتاب مقدس قرار‌ گرفت‌. بدین ترتیب بسیاری از مفاهیم یهودی رنگ یونانی بـه خـود گـرفت و واژه‌هایی همچون لوگوس^(۱)، نوس^(۲)، عالم^(۳) و انسان^(۴) با بار معنایی خاصشان وارد کتاب مـقدس شـدند. از لحـاظ محتوایی نیز‌ از‌ انسانْ‌شکلیِ خدای یهود در متون نخست کتاب مقدس، به‌خصوص در سفر پیدایش، کاسته شـد.

مـتفکری کـه بزرگ‌ترین قدم را برای نزدیکی جهان‌بینی یهودی‌ و تفکر‌ یونان برداشت، فیلون^(۵) اسکندرانی یا‌ یهودی‌ در ابـتدای قـرن اول میلادی بود. او تحت تأثیر فلاسفه افلاطونیِ میانه و نظام عرفانی و باطنی و دینی ـ فلسفی یـونانی‌مآب، و بـه سـبب این‌که به یونانی سخن‌ می‌گفت‌ و تعلق خاطر به فرهنگ‌ یونان‌ داشت، سعی کرد کـه اثـبات نماید دین یهود و تفکر یونانی نمایان‌گر یک حقیقت‌اند. وی برای نشان‌دادن این امر از روش تـفسیریِ رمـزی ـ تـمثیلی^(۶) که پدر علم هرمنوتیک جدید است، استفاده‌ کرد‌ و این همان روشی بود که در جهان یونانی و رومـی بـرای تفسیر متون ادبی رواج خاصی داشت. در این روش، خواننده و یا مفسر برای ظاهر و بـاطن مـتن دو مـعنا در نظر‌ می‌گرفت‌. در حقیقت‌ آنچه نویسنده نوشته است، معنای دیگری دارد و معنای واقعی آن نیست که نویسنده در ظـاهر کـلمات گـفته‌ است و از این‌رو، باید به بطنِ متن رفت و باطن آن را‌ درک‌ کرد‌.

فیلون ایـن روش را در قـرائت کتاب مقدس به‌کار برد. به نظر او، این کتاب دو معنا ‌‌دارد‌؛ معنایی که از ظاهر متن درک می‌شود و معنای بـاطنی کـه فیلون از آن‌، معنای‌ نمادین‌ را می‌فهمید. او معنای نمادین یا سمبلیک را برای اشیای مـقدس و حـتی لباس روحانیان نیز‌ قائل بود و در تفسیر کـتاب مـقدس بـه جای فهم تاریخی این کتاب، فهم‌ انـسان مـدارانه و جهان‌شناختی را‌ بر‌ اساس آرای افلاطونیان عصرش مدنظر قرار داد و از این جهت از سنت یهودی دور شد و بـه سـنت یونانی نزدیک گشت و به عـبارت دیـگر، نخستین پایـه‌های عـلم کـلام، یعنی درک مفاهیم ابراهیمی‌ با عقلانیت یـونانی را ریـخت؛ سنتی که

______________________________

۱٫ Logos

۲٫ nous

۳٫ cosmos

۴٫ anthropos

۵٫ philo

۶٫ allegoria

پس از او در سه دین یهود، مسیحیت و اسلام تا امروز ادامه دارد. به عـنوان مـثال، در رساله‌ تفاسیر‌ رمزی ـ تمثیلی احکام شـریعت^(۱) که در باره ارتباط نـفس انـسان با خدا بنا به احـکام شـریعت است، اصطلاحات آسمان، زمین و عالم در سفر پیدایش براساس روش نمادین و افلاطونی به تقابل‌ قـوه‌ عـقلانی، یعنی موجودات غیرجسمانی و عقول از یـک طـرف و مـوجودات جسمانی و محسوس از طـرف دیـگر تبدیل می‌شود. فیلون بـا پذیـرش تقابل نفس و بدن، یا نیروها و موجودات عقلانی، و جسمانیِ رایج در‌ جهان‌بینی‌های‌ یونانی، روایت خلقت عـالم و بـشر و به دنبال آن تاریخ قوم بنی‌اسرائیل را کـه در کـتاب مقدس آمـده اسـت، بـه داستان نفس انسان و سـیر آن به طرف خدا تفسیر کرد‌. به‌ نظر‌ او هر شخصیت و واقعه در‌ این‌ راستا‌ دارای معنای خاص و پنـهانی اسـت که با تدبر و تفکر می‌توان بـه آن دسـت یـافت؛ البـته تـفکر برای او به مـعنای تـفکر‌ به‌ طریق‌ فلسفه‌های یونانی‌مآب است.^(۲)

با ظهور عیسای ناصری به‌ عنوان‌ مسیح در فلسطین، تفاسیر متعددی از عـمل و شـخصیت او در ایـن سرزمین و خارج از آن شکل گرفت. نقطه مشترک‌ ایـن‌ مـسیحیان‌ عـیسای نـاصری بـه عـنوان منجی بود، ولی نوع قرائتشان از‌ شخصیت او و نقشی که برای او در عالم در نظر می‌گرفتند بسیار متفاوت بود و ساختارهای دینی مختلفی را‌ نشان‌ می‌داد‌؛ تا جایی که گاهی نام مسیح در میان آنـان فقط در‌ حدّ‌ اشتراک لفظی بود. البته این تفاسیر را در گروه ادیان نجات‌بخش نیز که در عصر یونانی‌مآب‌ طرفداران‌ بسیار‌ داشتند، می‌توان جمع کرد. هر گاه این نوع قرائت به دین یهود‌ نـزدیک‌ مـی‌شد‌، نجات‌بخشی در تاریخ بود و هنگامی که از آن فاصله می‌گرفت به ذهنیت یونانی‌مآب نزدیک‌ می‌شد‌ و نجات‌بخشی‌ به امری غیرتاریخی تبدیل می‌گشت، تا جایی که نزد گنوسیسیان نجات از تاریخ بود‌. بنا‌ به دلایـل مـختلف، که در اینجا فرصت توضیح آنها نیست، هیچ‌یک از این‌ تفاسیر‌ تا‌ چند قرن نتوانست خود را به عنوان سنت حاکم دینی بر دیگر گروه‌ها یـا‌ فـرقه‌ها‌ تحمیل کند. به نظر مـی‌رسد از نـیمه دوم قرن سوم، گروهی که ترکیبی‌ از‌ باورهای‌ پولسی ـ

______________________________

۱٫ Legum allegoriae

۲٫ در باب تفسیر رمزی ـ تمثیلی فیلون و ارتباط او با عقلانیت یونانی‌مآب رجوع‌ شود‌ به:

Alexandria. Héllénlsme, judaisme et christianisme à Alexandrie, Mélanges offerts au P.CI‌.

Mond‌ésert‌, Paris, 1986.

B. Decharneux, L””Ange, le divin et le prophéte. Chemins de la parole‌ dans‌ l””‌oeuvre de Philon d”” Alexandria dit “le Juif”, Bruxelles, 1993.

J. H. Heyes, Judaism‌ and‌ Hellenism, 2 vol., Philadelphia, 1974.

یوحنایی را به عنوان مبنای اعـتقادات خـود پذیرفتند تعدادشان از دیگران پیـشی‌ گـرفت‌ و بزرگ‌ترین گروه را شکل دادند و در تاریخ کم‌کم خود را بر دیگران‌ تحمیل‌ کردند.

از لحاظ تاریخی، نخستین گروه از‌ مسیحیان‌، یهودیانی‌ بودند که مسیح را به عنوان «مشیاه‌»^(۱) منجی‌ موعود قوم یهود پذیرفتند. رهبر ایـنان دو حـواری معروفِ مسیح به نام‌های پطرس‌ و یعقوب‌ بودند. این گروه سخنان و شخصیت‌ عیسای‌ ناصری را‌ در‌ ساختار‌ دینی یهود تفسیر کردند. به این‌ معنا‌ که مسیحی باید سنت و شریعت یهود را بجا بیاورد و مـسیح را انـسانی‌ همانند‌ دیـگر انسان‌ها بشناسد؛ البته انسانی که‌ فرستاده خداست. مورخان غربی‌ اینان‌ را به سبب وفاداریشان به‌ سنت‌ یهود و بـرای متمایزکردنشان از دیگر مسیحیان، «یهودی ـ مسیحی» می‌خوانند.^(۲) این گروه از عقلانیت‌ یونانی‌ در تـفسیر دیـنی خـود سودی‌ نبردند‌ و ایمان‌ خود را در‌ و با‌ سنت تاریخ‌مدار و شریعت‌مدار یهودی‌ بیان‌ کردند.

باقیِ گروه‌های عمده مسیحی در ارتباط بـا ‌ ‌جـهان‌بینی یونانی‌مآب شخصیت و اعمال مسیح را‌ تفسیر‌ و از این جهت رابطه‌ای خاص با‌ فرهنگ‌ فلسفی یـونانی‌ بـرقرار‌ کـردند‌. عده‌ای مانند هرماس^(۳) در‌ رساله‌اش به نام شبان^(۴) که چندی به عنوان متنی مقدس پذیرفته شـده بود، مسیح را‌ پسرخوانده‌ خدا خواندند و از این جهت که‌ برای‌ او‌ الوهیت‌ قائل‌ نبودند بـه «یهودی‌ ـ مسیحیان‌» فلسطین نـزدیک شـدند. البته هرماس با تأثیرپذیرفتن از جهان‌بینی یونانی، بیش از دیگران از جنبه‌های جهان‌شناختی‌ مسیح‌ سخن‌ گفت و برای او علاوه بر شخصیت تاریخی‌، شخصیتی‌ جهان‌شناختی‌ نیز‌ درنظر‌ گرفت‌.^(۵)

گنوسیسیانِ مسیحی در نقطه مقابل جریان نزدیک به یـهودی بودند. اینان با تفسیری ثنوی از عالم، مسیح را خدایی از دربار خدای خیر می‌دانستند که برای نجات‌ انسان از خدای شر به عالم، که مخلوق و حوزه عمل خدای شر است، فرود آمد و معرفت یـا عـرفان^(۶) را به انسان اعطا کرد تا او به اصل خویش، که از‌ آن‌ به سبب اتفاقی ناخوشایند دور

______________________________

۱٫ Meshiah

۲٫ رجوع شود به:

J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958.

۳٫ Hermas

۴٫ Pastor

۵٫ Hermas, Le Pasteur, éd. et. tr. fr. R. Joly, “Sources chr‌étiennes‌”, Paris, 1968.

۶٫ gnosis

شده بود، باز گردد. در این برداشت، معمولاً تورات اثر خدای شر یا اهـریمن خـوانده می‌شد و دستورات مسیح در تقابل‌ با‌ آن قرار می‌گرفت.^(۱) نزد اینان‌ ایمان‌ نه به معنای دل‌بستگی با واقعه یا امری تاریخی بود و نه به معنای عشق‌ورزیدن به امری قدسی یا اعـتقاد بـه ظهورِ تاریخیِ امر قدسی‌ و نه‌ همچون پولسیان اعتقاد به‌ تجسد‌ الوهیت برای نجات از گناه. برای اینان صِرف معرفت به این‌که از این جهان نیستند و اصل و منشأ الهی دارند، برای نـجات‌یافتن کـافی بـود. سعادتْ در بهشت یا جهنم اخـروی خـلاصه‌ نـمی‌شد‌؛ بلکه پیوستن به اصل و یکی‌شدن با الوهیتی که از آن جدا افتاده بودند همان سعادت جاویدان بود. جهنمْ زندگی در این دنیا و دوری از نورالانوار و در بـند اهـریمن‌بودن مـعنا می‌شد‌. گنوسیسیان‌ از این‌ جهت که ایمان دینی را بـه مـعرفت تفسیر می‌کردند، نزدیک به فلاسفه یونان بودند؛ چنان که، همان‌طور‌ که ذکر شد، مخالفان مسیحی‌شان همچون ایرنئوسِ^(۲) لیونی در قـرن سـوم‌ مـیلادی‌ ایشان‌ را به فیلسوف‌بودن متهم می‌کردند. البته فلسفه و عقلانیتی را که گـنوسیسیان با آن نظام اعتقادی ـ عرفانی خویش ‌‌بنا‌ کردند اشراقی بود. خدای خیر به عنوان حقیقت و نورالانوار از طریق اشراق، حـقیقت‌ را‌ بـه‌ هـم جوهریانش، یعنی نفوس انسانی، اعطا می‌کند؛ حقیقتی که به عنوان مـعرفت غـیرعلمی، غیرعقلانی، غیرتجربی‌ نجات‌بخش است.

تفسیر دیگر از مسیحیت، تفسیر پولس بود.^(۳) او یهودی یونانی‌مآب بود‌. به یونانی سخن مـی‌گفت‌ و کـتاب‌ مـقدس را با ترجمه یونانی آن می‌خواند. با افکار متفکران یونانی آشنا بود، چنان کـه بـسیاری از مـفاهیم رواقی و افلاطونی میانه را در آثارش می‌توان یافت. او که هرگز مسیح را‌ ندیده بود و حتی در ابتدا در مـخالفت بـا طـرفداران مسیح سخن می‌گفت و عمل می‌کرد، مدعی شد که در راه دمشق، که برای سرکوب طرفداران مـسیح بـه آنجا می‌رفت، مسیح بر او‌ ظاهر‌ شد و او را به آیین خود خواند. او در چارچوب عرفان یـونانی‌مآب، تـفسیری جـهان‌شمول و عرفانی از ظهور مسیح ارائه کرد و از این جهت از سنت یهودی دور شد. برای او‌، ذات‌ انسان به سـبب گـناه نخستین گناهکار است و همه در

______________________________

۱٫ رجوع شود به:

محمد ایلخانی، مذهب گنوسی، معارف، شـماره ۱ و ۲، فـروردین ـ آبـان ۱۳۷۴، صص ۷۳ ـ ۱۰۰٫

ـ متافیزیک بوئتیوس (بحثی در فلسفه‌ و کلام‌ مسیحی)، تهران، ۱۳۸۰، ص ۷۹ ـ ۸۳٫

۲٫ Iraeneus

۳٫ محمد ایلخانی، پولس، ارغنون، شماره ۵ ـ ۶، بهار و تابستان ۱۳۷۴، صـص ۳۹۳ ـ ۴۰۸٫

گـناه زاده شده‌اند و می‌میرند.^(۱) او به روشنی الوهیت مسیح را مطرح کرد‌. مرگ‌ مسیح‌ برفراز صـلیب، سـبب پاکـیِ ذات‌ انسان‌ و نجات‌ او و همراه انسان، نجات کل عالم خواهد شد. پولس با این تفسیر از مقام و عـمل مـسیح، از سـنت ابراهیمی فاصله گرفت‌ و به‌ سنت‌ دینی یونانی‌مآب و ادیان اسرارآمیز که نجات را جـهان‌شناختی‌ و بـراساس‌ دخالت مستقیم الوهیت می‌دانستند نزدیک شد و این در حالی است که سنت ابراهیمی فقط بر توحید صـرف تـأکید می‌کرد‌ و رابطه‌ انسان‌ با خدا را براساس آنچه خداوند به انسان‌هایی به عـنوان‌ رسـول یا پیامبر ابلاغ می‌کرد و اینان راهنمایی مـردم را بـه عـهده می‌گرفتند، تبیین می‌نمود.

به نظر پولس، ایمان‌ اعـتقاد‌ بـه‌ واقعه‌ای تاریخی است که در آن با تجسدِ الوهیت، گناه انسان‌ بخشیده‌ شد. این اعـتقاد امـری دفعی، درونی و روحانی است؛ جـذبه و کـششی است بـه طـرف واقـعیتی جاویدان و نادیدنی‌.^(۲) این‌ برداشت‌ از ایمان بـا تـلقی یهودیان از ایمان، به عنوان تعهد تاریخی قوم‌ بنی‌اسرائیل‌ به‌ پیمانش با یـهوه و پایـبندی‌اش به شریعت به عنوان ضمانت اجـرایی این تعهد، فاصله مـی‌گیرد‌. اگـر‌ در‌ تورات، ایمان با انجام اعـمال و احـکام معنا می‌یابد و یا به معنای اجرای احکام و روندی‌ است‌ که در طول زمان ادامـه دارد، پولس بـا نظر به عقلانیت دینیِ یـونانی‌مآب‌، ایـمان‌ را‌ بـه امری باطنی و دفـعی تـعریف می‌کند که انجام احـکام عـملی در پذیرش و ادامه آن‌ هیچ‌ نقشی ندارد. به نظر او شریعت نه تنها تبلور ایمان نـیست، بـلکه شیطان‌ و حجابی‌ است‌ برای ایمان.^(۳) بـدین تـرتیب برای پولس تـطهیر و نـجات بـه واسطه فعل ایمان انـجام می‌پذیرد.^(۴) او‌ در‌ رد ایمان به معنای معرفت بارها به مقابله با قرائت گنوسیسیان از‌ مسیحیت‌ پرداخت‌ و آنها را مـورد انـتقاد قرار داد،^(۵) ولی در عین حال اعلام کرد کـه گـنوسیس^(۶) (مـعرفتِ‌ نـجات‌بخش‌) را‌ مـن می‌گویم و به سـخنان گـنوسیس‌های دروغین توجه نکنید. در اینجا به نظر‌ می‌رسد‌ که پولس از ایمان به منزله یک فعل باطنی و روحانی بـه طـرف ایـمان به معنای معرفت‌ می‌رود‌ و نظریه فلسفی ـ عـرفانیِ ایـمان را مـی‌پذیرد؛ نـظریه‌ای کـه بـسیاری از طرفدارانش در‌ قرون‌ بعد با آن

______________________________

۱٫ نامه به رومیان ۱۲‌:۵٫

۲٫ دومین‌ نامه‌ به قرنتیان ۴:۱۸٫

۳٫ نامه به غلاطیان ۱۱‌ ـ ۱:۳، ۵ ـ ۱:۴؛ نامه‌ به رومیان ۱۵:۴ و ۲۰:۵٫

۴٫ نامه به غلاتیان ۱۵:۲؛ نامه به رومیان ۳۰:۳، ۲۴‌ ـ ۱۷‌:۱۱٫

۵٫ برای مثال مراجعه شـود‌ به‌ نامه نخست‌ به‌ تیموتائوس‌ ۴:۱، ۲۰:۶، نامه دوم به تیموتائوس ۱۶‌:۲ و نامه‌ به تیتوس ۹:۳٫

۶٫ gnosis

به مبارزه برخاستند.

جهت‌گیری پولس له یا علیه فلسفه‌ را‌ می‌توان به دو بخش تقسیم کرد‌: قبل و بعد از سخنرانی‌اش‌ در‌ آریوباغِ آتن. البته در هـر‌ دو‌ صـورت او اصولاً نظر خوشی نسبت به تبیین عالم بدون در نظر گرفتن‌ ایمان‌ نداشت، زیرا معتقد بود که‌ عقل‌ انسان‌، گناه‌آلود شده است‌ و قدرت‌ شناخت حقیقت را بدون‌ امداد‌ غیبی ندارد. آنـچه انـسان می‌گوید، گفته‌ای شیطانی است و به فساد منتهی می‌شود، و آنچه از‌ طرف‌ خدا با ایمان به دست می‌آید‌، حقیقت‌ است. بدین‌ ترتیب‌، فلسفه‌ به عـنوان حـکمت انسانی‌ و دنیوی باعث گمراهی اسـت و مـسیحیت به عنوان حکمت الهی، آدمیان را به نجات و سعادت جاویدان‌ که‌ در اتحاد با مسیح است رهنمون‌ می‌شود‌. البته‌ نباید‌ تناقض‌ بین دنیا و الوهیت‌ را‌ نزد پولس مـطلق کـرد. او معتقد بود جهان بـر اثـر گناه خلق شده و تحت تسلط گناه‌ و نیروهای‌ اهریمنی‌ است، با این حال گاهی از نظم‌ عالم‌ در‌ جهت‌ شناخت‌ خداوند‌ و نیروهای غیبی یاد می‌کرد. چنان‌که در نامه‌اش به رومیان نوشته است: «… چیزهای نـادیده او یـعنی قوّت سرمدی و الوهیّتش از حین آفرینشِ عالم به وسیله کارهای او فهمیده‌ و دیده می‌شود…»^(۱) عده‌ای از متکلمان مسیحی، این جمله را بهانه‌ای برای استفاده از فلسفه یونان در تبیین خداشناسی خود کردند. چنانکه توماس آکوئینی ایـن جـمله را در تبیین روش بـعد‌ از‌ تجربه^(۲) برای اثبات وجود خدا به عنوان توجیه دینی صحت روش خود به کار برد.

اما شاید مـلاقات پولس با فلاسفه اپیکوری و رواقی در آتن، که رساله اعمال رسولان‌ از‌ آنان بـه عـنوان بـت پرستان نام می‌برد، و سخنرانی‌اش برای آنان در آریوباغ مهم‌ترین ملاقاتش با گروه فلاسفه یونانی بود. آنچه این رسـاله ‌ ‌از‌ سـخنان‌ او نقل کرده، گفتار درباره‌ خدای‌ خالقِ عالم به طریقی رواقی است. او حتی سـخن از ایـن گـفت که انسان از نژاد خداست. این سخن ما را به یاد ارتباط‌ انسان‌ با خدا در فلسفه‌های‌ رواقـی‌ می‌اندازد که به وحدت وجود منتهی می‌شود. پولس از رستاخیز مسیح از مرگ نیز گفت کـه داور همه در روز آخر خواهد بـود. سـخن پولس که به این‌جا رسید عده‌ای‌ او‌ را مسخره کردند و عده‌ای دیگر نیز با امتناع از توجه کردن به پولس، گوش‌فرادادن به سخنان او را به وقتی دیگر موکول کردند.^(۳) مسیحیت پولس به نظر حکمای آتن مسخره‌ و استهزاآمیز‌ رسـید، زیرا‌ به

______________________________

۱٫ نامه به رومیان، ۲۰:۱٫

۲٫ a posteriori

۳٫ رساله اعمال رسولان ۳۱ـ۲۲:۱۷٫

نظر آنان عقلانیتی در آن‌ مشاهده نمی‌شد و به سخن دیوانگان شبیه بود. پولس این تمایز را‌ امری‌ مثبت‌ در نظر گرفت و ایمان را به مثابه جنون در مقابل عـقل فـلسفی یونان دانست. او سرخورده از ‌‌عکس‌العمل‌ حکمای یونانی، از فلسفه به عنوان حکمت انسان فاصله گرفت و مفهوم جنونِ ایمان‌ را‌ در‌ مقابل حکمت یا فلسفه دنیا گذارد. او معتقد بود که حکمت مسیحی و به صلیب کـشیده‌شدن‌ مـسیح برای فلاسفه، جنون است و خداوند از طریق جنونِ موعظه مصلوب شدن مسیح‌، مؤمنان را نجات می‌دهد‌. حکمت‌ الهی برای یونانیان جنون است، ولی جنونِ حکمت الهی حکیمانه‌تر از حکمت انسان‌هاست.^(۱) در اینجا او به تـعریف ایـمان به عنوان یک حکمت باز می‌گردد؛ یعنی ایمان را نوعی معرفت می‌داند‌ نه فعل باطنی و اعتقاد به واقعه‌ای تاریخی. در این‌جا او در نظر دارد که تحقیر یونانیان را برای او و اعتقاداتش به خود آنان بـازگرداند.

در هـر صـورت، در غرب یکی از‌ موضوع‌های‌ مورد عـلاقه عـارفان و ایـمان‌گرایان مسیحی تا به امروز، تفسیر پولس از عیسی مسیح و اعمالش به عنوان مسیحیت، تبیین ایمان به عنوان جنون در مقابل حکمت انسانی بوده اسـت. تـقابل حـکمت‌ به‌ حکمت کفر و انسانی، از یک طرف، و حکمت الهـی و نـجات‌دهنده از طرف دیگر در تاریخ کلام مسیحی حضوری مستمر داشته است.

از ابتدای مسیحیت پولسی، تبیین رابطه فلسفه یونان به‌ عنوان‌ تـفکر عـقلانی و عـلمی آن روزگار با مسیحیت یکی از دغدغه‌های اصلی متکلمان مسیحی بود. در ایـن باب چهار گرایش عمده به چشم می‌خورد:

الف. مسیحیت حکمت و فلسفه‌ای است که‌ کامل‌ کننده‌ دیگر فلسفه‌هاست.

ب. تفکر یـونان هـیچ‌ ارتـباطی‌ با‌ مسیحیت ندارد؛ آن یکی انسانی و کفر است و این یکی الهی و نـجات‌بخش.

ج. فـلسفه یونان نظامی معرفتی است که می‌توان از آن در‌ مسیحیت‌ بهره‌ جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین اسـت‌.

د. فـلسفه‌ مـعیار صحت اعتقادات دینی است.

______________________________

۱٫ نامه نخست به قرنتیان، ۲۵ ـ ۱۸:۱٫

الف. مسیحیت حکمت و فلسفه‌ای اسـت کـه کـامل کننده‌ دیگر‌ فلسفه‌هاست‌. عقلانیت در این دیدگاه اشراقی است. حقیقت از طرف خدا‌ به انسان اشـراق مـی‌شود. پس وحـی و فلسفه هر دو از یک منبع هستند؛ چنانکه در آثار برخی از‌ طرفداران‌ این‌ نظریه، فلسفه نیز مـوجودی آسـمانی تلقی می‌شود.^(۱) این نظریه در قرون‌ نخستین‌ مسیحی طرفدارانی چندی داشت، ولی در قرون وسطا چـندان مـورد تـوجه قرار نگرفت. گاهی در آثار‌ برخی‌ از‌ عرفای نوافلاطونی‌گرای تحت تأثیر دیونیسیوس مجعول (نیمه نخست قـرن شـشم) مانند یوهانس‌ اکهارتوس‌^(۲) می‌توان‌ یافت. در دوره جدید، مالبرانش^(۳) در قرن هفدهم به این جریان نـزدیک بـود.

شـاید‌ بتوان‌ گفت‌ که بزرگ‌ترین نماینده این تفکر یوستینوس^(۴) در قرن دوم میلادی است. می‌توان او را‌ به‌ سبب اسـتفاده روشـن و واضح از فلسفه یونان و براهین آن برای مقصود دینی، اولین‌ متکلم‌ بزرگ‌ مسیحیت نـامید. او مـانند بـسیاری از معاصرانش دین و فلسفه را به یک معنا می‌فهمید‌. برای‌ او فلسفه غایتی دینی و نجات‌بخش داشت. به هـمین سـبب بـه مطالعه نظام‌های گوناگون‌ فلسفی‌ یونانی‌مآب‌ پرداخت، اما هیچ یک از این نظام‌ها او را اقـناع نـکرد. در این میان، افلاطون‌ ـ در‌ تفسیر افلاطونیِ میانه، یعنی افلاطون حکیم و مرشد روحانی و شیخ یونانی که نجات‌ انـسان‌ را‌ از ایـن دنیا مدنظر خود قرار داده بود ـ برای او جذابیت خاصی داشت. تا این‌که‌ بـا‌ گـرویدن‌ به مسیحیت پنداشت که به حقیقت مـطلق کـه سـال‌ها در پی آن‌ بوده‌، دست یافته است و آن را به عـنوان فـلسفه کامل پذیرفت. ایمان برای او عبودیت صرف نبود‌، عقلانیتی‌ اشراقی بود که در انتها بـه وحـدت با عقل خدا منجر مـی‌شد‌. فـیلسوفْ‌ انسانی پارسـاست کـه هـمیشه از این عقلِ‌ اشراقی‌ اطاعت‌ می‌کند؛ عـقلی کـه به او فرمان می‌دهد‌ تا‌ به حقیقت عشق بورزد.

اما قبل از مسیحیت و هـم‌زمان بـا مسیحیت هم فلسفه‌ وجود‌ داشته اسـت. او به دنبال‌ فیلون‌ اسـکندرانی اظـهار‌ کرد‌ که‌ فلاسفه یونان، بـالاخص سـقراط و افلاطون به‌ گنجینه‌ حکمت تورات دست یافته بودند. از طرف دیگر او با توسل بـه‌ مـقدمه‌ انجیل یوحنا و اعلام مسیح بـه عـنوان‌ عـقل یا لوگوسِ^(۵) خـداوند‌، یـونانیان‌ را نیز همچون مسیحیان در‌ ادراکـ‌ لوگـوسِ الهی شرکت داد. در ابتدای انجیل یوحنا آمده که لوگوس یا کلمه‌ از‌ ابتدا با

______________________________

۱٫ رجوع شـود بـه‌: محمد‌ ایلخانی‌ متافیزیک بوئتیوس، ص ۳۸۲‌ ـ ۳۹۰‌.

۲٫ Iohannes Eckhartus

۳٫ Malebranch

۴٫ Justinus‌

۵٫ Logos‌

خداوند بـود. کـلمه حیات آدمـیان و نـوری اسـت که آدمیان دریافت کـرده‌اند.^(۱) برای یوستینوس عبارتِ‌ آخری‌ به معنای این است که تمام‌ آدمیان‌ اشراقِ عقل‌ الهی‌ را‌ درک کـرده‌اند. پس هـر‌ کس توانسته است مقداری از حقیقت را دریـافت کـند. بـدین تـرتیب، مـسیحی یا یهودی یـا‌ یـونانی‌ای‌ که مطابق با حقیقت یا عقل‌ زندگی‌ کند‌، از‌ کلمه‌ یا حکمت الهی‌ بهره‌مند‌ شده و قبل از مـسیحیت هـم مـسیحی بوده است. بر این اساس سقراط، افـلاطون و هـراکلیتوس بـیش از‌ هـمه‌ از‌ لوگـوس کـسب فیض کرده‌اند.^(۲)

کلمنس^(۳) اسکندرانی و اوریگنس‌^(۴) در‌ قرن‌ سوم‌ میلادی‌ در‌ اسکندریه کم و بیش طریق یوستینوس را البته با اتکای بیشتر به عرفان^(۵) پی گرفتند. آنان مسیحیت را به عنوان یک فلسفه یـا حکمت جدید با گرایش‌های گنوسیسی‌، و البته حکمت کامل، در کنار سایر فلسفه‌ها یا حکمت‌های دیگر پذیرفتند. عقلانیت اینان نیز اشراقی بود و فلسفه و ایمان را از یک منبع می‌دانستند. این دو، عرفان را مرحله بالاتری از‌ ایـمان‌ تـعریف کردند. بدین ترتیب در تعریف ایمان به عنوان یک فعل باطنی دفعی و اعتقاد و دل‌بستگی به امری قدسی، ایمان را برای حکیم و مؤمنِ روحانی، چنان دانستند که به صورت‌ عرفان‌ بر او اشـراق مـی‌گردد. در این بین اوریگنس برای عرفان نیز مرحله‌ای بالاتر در نظر گرفت که حکمت^(۶) است.^(۷)

بوئتیوس^(۸) فیلسوف قرن ششم‌ میلادی‌، در اواخر عمر خود در‌ کتاب‌ در تـسلای فـلسفه^(۹) به این طریق رفت و فـلسفه را بـه بانویی تشبیه کرد که از آسمان فرود آمد و طریق حقیقی‌زیستن را به او آموخت‌. او‌ در این کتاب اشاره‌ای‌ به‌ مسیحیت نکرد. همین امر باعث شده بود که در طـی قـرون متمادی عده‌ای این کـتاب را از او نـدانند. در این کتاب از

______________________________

۱٫ انجیل یوحنا، ۵ ـ ۱:۱٫

۲٫ همچنین رجوع شود به:

R. Joly‌, Christianisme‌ et philosophie, Etudes sur Justin et les apologistes grecs du lie siècle, Bruxelles, 1973.

۳٫ Clemens

۴٫ Origenes

۵٫ Gnosis

۶٫ sapientia

۷٫ برای اطلاع بیشتر رجوع شود به:

P.T. Camelot, Foi et gnose, Introduction‌ à I””é‌tude de‌ la connaissance mystique chez Clément d”” Alexandrie, Paris, 1945.

H. Chadwick, Early Christian thought and Classical Traditions‌, New York, 1966.

H. Crouzel, Origène et la connaissance mystique, Bruges‌-Paris‌, ۱۹۶۱‌.

۸٫ Boethius

۹٫ De consolatione philosophiae

یک زندانیِ در انتظار اعدام سخن رفته است که خود را بی‌گناه می‌دانست‌ و ‌‌از‌ بی‌مهری و خیانت دوستان شکوه مـی‌کرد، از وضـع نابسامان خود به بانوی فلسفه شکایت‌ برد‌، بانوی‌ فلسفه نیز او را تسلی داد، راهنمایی نمود و راه آسمان را به او نشان داد‌ و سقراط‌وار مردن را به او آموخت.^(۱) در این‌جا بانوی فلسفه نقش تسلی‌دهنده^(۲) انجیل‌ یوحنا^(۳) را که سنت‌ مـسیحی‌ روحـ‌القدس می‌خواند،^(۴) بـه عهده گرفت. به عبارت دیگر، فلسفه به جای مسیح، زندانی را راهنمایی می‌کند، طریق نجات را به او نشان مـی‌دهد و سعادت جاویدان را به او می‌نمایاند.

ب. تفکر یونان‌ هیچ ارتباطی با مسیحیت نـدارد. آن یـکی انـسانی و کفر است و این یکی الهی و نجاتبخش. این نظریه را معمولاً ایمان گرایی^(۵) می‌نامند و جریان‌های مذهبی و کلامیِ مختلفی را مـی‌توان ‌ ‌در ایـن گروه قرار‌ داد‌. عده‌ای عمل‌گرایند و دیدگاهی مادی به عالم و خدا دارند، عده‌ای برخلاف آنـان عـارفند و عـالَم را از دریچه عشق می‌بینند و تفسیر می‌کنند و عده‌ای نیز بنیادگرایند و معیار را در کتاب مقدس و نزد رسولان‌ نخست‌ مـی‌جویند. اصولاً ایمان‌گرایی باور دارد که اعتقادات دینی را نمی‌توان ارزیابی‌عقلانی کرد و ایمان مقدم بر عـقل است. در ایمان‌گرایی باور بـراساس قـلب یا عاطفه و یا خواست انسان به اعتقادداشتن‌ و تعهد‌ شخصی فرد بر پذیرش ایمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمی‌توان آن را تبیین کرد. این نظر از همان نخستین روزهای مسیحیت در نامه‌های پولس آمد و در‌ تـفکر‌ اصلاح‌طلبیِ‌ لوتر گسترشی خاص یافت و در‌ مقابل‌ کلام‌ مدرسی (اسکولاستیک) قرار گرفت.

در قرون نخستین میلادی، عده‌ای از مسیحیانی که از تبار یونانی نبودند به تفکر یونان چندان روی‌ خوش‌ نشان‌ نمی‌دادند و درنتیجه همدلی چـندانی بـا فرهنگ و تفکر یونانی‌ نزد‌ آنان مشاهده نمی‌شد. آنان بین فلسفه و ایمان مسیحی تفاوتی بنیانی قائل شدند. با

______________________________

۱٫ محمد ایلخانی، متافیزیک بوئتیوس، صص، ۳۸۲‌ ـ ۹۰‌.

۲٫ paracletus‌

۳٫ انجیل یوحنا، ۱۴:۱۶ و ۲۶٫

۴٫ عده‌ای از متکلمان مسلمان تسلی‌ دهنده در ایـن مـتن را که عیسی مسیح نوید آمدن او را پس از خود می‌دهد، پیامبر اکرم‌ اسلام‌(ص) می‌دانند‌.

۵٫ fideism

این‌که یوستینوس ایمان را فلسفی می‌فهمید، ولی شاگردش تاتیانوس^(۱) که‌ سامی‌نژاد‌ بود، علاقه‌ای به جمع بین تفکر یونانی و یهودی ـ مـسیحی نـداشت. برای او دو تفکر وجود داشت‌: تفّکر‌ توحیدی‌ و الهی که همان فکر مسیحی است و ریشه در دین یهود و تورات دارد‌، و تفّکر‌ شرک‌ که فکر یونانی است. با وجود این، او هم بعضی مفاهیم و ارزشـ‌های یـونانی را‌ تـأیید‌ و اعلام‌ کرد که مقداری از حـقایق را مـی‌توان نـزد یونانیان مشاهده کرد؛ ولی آن را‌ به‌ این سبب می‌دانست که موسی و تورات را درک کرده بودند. غیر از این‌ هرچه‌ در‌ تمدن یونانی یافت می‌شود، کفر، فـساد و شـرک و تـفکرات ناشایست است. تاتیانوس در اواخر عمر‌ به‌ گنوسیسان پیـوست و ایـمان نزد او معنای معرفتی اشراقی یافت.^(۲)

ترتولیانوس^(۳) در اوائل قرن‌ سوم‌ میلادی‌ ایمان را امری غیرعقلانی و غیرقابل‌درک تعریف کرد. وی یقین ایمان را در غیرقابل درک بـودن‌ آنـ‌ یـافته بود. به عقیده او، حتی نمی‌توان از عقل برای توضیح و گسترش‌ ایـمان‌ استفاده‌ کرد. دلیل ایمان اعتقاد و یقین به واقعه‌ای تاریخی، یعنی تجسد الوهیت و مرگ مسیح برفراز صلیب‌ است‌ کـه‌ بـاعث نـجات انسان از گناه شد و این واقعه‌ای است غیرقابل باور عقلی‌، و بدان‌ عـلت کـه دور از عقل و نوعی جنون است، قابل باور است. تضادی را که پولس قدیس‌ بین‌ فلسفه به عنوان حکمت انـسانی و دنـیوی و حـکمت الهی قائل شده بود، در‌ بالاترین‌ درجه نزد ترتولیانوس مشاهده می‌کنیم. به نـظر‌ او‌، فـلسفه‌ دشـمن اصلی اعتقادات دینی است. او آتن‌ را‌، یعنی محلی که فلسفه در آنجا نشأت گرفته است، در مـقابل اورشـلیم شـهر‌ دین‌ یهود و ایمان مسیحی، و به همین‌سان‌ آکادمی‌، محل تجمع‌ فیلسوفان‌، را‌ در برابر کلیسا محل تـجمع مـسیحیان‌ قرار‌ داد. فلسفه علت همه بدعت‌ها در دین است. وی در مقابل گنوسیسیان‌ که‌ ایمان را به شـکل عـرفان مـی‌فهمیدند‌ و آن را عامل نجات‌ در‌ نظر می‌گرفتند، دین‌داری را در‌ ایمان‌ صرف می‌دانست و انتقاد از عقاید گنوسیسی را نیز نقد آرای فـلسفی مـی‌پنداشت. به‌ نظر‌ او همان طور که پیامبران‌ ایمان‌ مسیحی‌ را تبلور بخشیدند‌ و شیوخِ‌ مسیحیان‌اند، فـلاسفه عـلت گـمراهی‌اند‌. حتی‌ سقراط و افلاطون نیز

______________________________

۱٫ Tatianus

۲٫ برای اطلاع از افکار تاتیانوس رجوع شود به:

A. Puech, Recheches‌ sur‌ le Discours aux grecs de Tatien‌, Paris‌, ۱۹۰۳

J. Quasten‌, Patrology‌, Westminster‌, Maryladn, 1992, vol. I, pp‌.۲۲۰-۲۲۸٫

۳٫ Tertullianus

عامل جهل و خطا هـستند. در حـالی که افلاطون در شناخت صانع و اثبات‌ وجود‌، دچار مشکل بود، مؤمنانِ ساده مـسیحی‌ بـه‌ وجـود‌ خدا‌ یقین‌ دارند. اگر فلاسفه‌ سخنانی‌ را ابراز می‌کنند که شبیه گفتار مسیحیان است، تصادف صـرف اسـت. زیـرا با عقل نمی‌توان به‌ حقایق‌ دست‌ یافت.

با وجود این‌که ترتولیانوس فـلسفه را‌ مـورد‌ انتقاد‌ فراوان‌ قرار‌ داد‌، هنگامی که بحث کلامی می‌کرد، به فلسفه رو می‌آورد، چنان‌که سخنانش رنگ رواقی بـه خـود گرفته است. به نظر او همه چیز جسم است. البته خداوند لطیف‌ترین‌ و درخـشان‌ترین جـسم است که در خشانی‌اش او را نادیدنی کرده است. او بـرای حـفظ شـعائر دینی و نجاتِ ایمان مسیحی حتی با ورزش و بـازی‌های مـختلف، تئاتر و خدمت نظامی مخالفت کرد و به‌ انتقاد‌ از رفتار زنان و حتی کشیشان پرداخت. تـرتولیانوس هـمراه با تاتیانوس نماینده بالاترین گـرایش ضـد فلسفه و ضـد خـردگرایی یـونانی در کلام مسیحی قرون نخست میلادی اسـت.^(۱)

در قـرون وسطا، نمایندگان‌ جریان‌ جدایی دین از فلسفه راهبان گوشه‌گیری بودند که تحقیر عـالم^(۲) و انـسان و ارزش‌های آن را مد نظر قرار می‌دادند و مـی‌خواستند در عمل آن را‌ اجرا‌ نمایند. بـزرگ‌ترین نـماینده اینان پطرس‌ دامیانی‌^(۳) در قرن یـازدهم مـیلادی بود. او به ترویج زندگی راهبانه همراه با زهد و ریاضت پرداخت و معتقد بود کـه فـراگیری علوم و تفحص عقلانی در اعتقادات‌ دیـنی‌ جـایی نـدارد. حکمت مسیحی‌ از‌ حـکمت دنـیوی کاملاً متفاوت است و در مـقابل آن بـه مثابه جنون است. کتاب مقدس آنچه را که برای نجات انسان لازم است دربر گرفته اسـت، بـنابراین فلسفه هیچ نفعی برای‌ درک‌ ایـمان نـدارد. برای دیـدن خـورشید نـباید از چراغ استفاده کرد. دانـش هایی که در مدارس تدریس می‌شوند فقط کبر انسان را زیاد می‌کنند. اگر خداوند فلسفه را برای نـجات انـسان‌ کافی‌ می‌دانست، فلاسفه‌ را بر این کـار مـی‌گماشت و پیـامبری را نـمی‌فرستاد. پطـرس دامیانی ایمان را در ضـمن اعـتقاد به امر‌ قدسی و واقعه نجات‌بخش تاریخی، و همراه با عشق

______________________________

۱٫ رجوع شود به:

Aziza‌, Tertullien‌ et‌ ie judaisme, Nice-Paris, 1977.

R. Braun, “Tertullien et la philosophie paienne. Essai de mise au point”, Bulltin ‌‌de‌””Association Guillaume Budé.

۲٫ contemptus mundi

۳٫ Petrus Damiani

می‌دانست، یعنی عنصر اصـلی آنـ‌ را‌ عـشق‌ در نظر می‌گرفت. او در رد فلسفه‌های یونانی و رومی تا آنـجا پیـش رفـت کـه حـتی‌ مـنکر قانون علیت عناصر طبیعی شد. او می‌پنداشت که علم منطق برای قدرت‌ خداوند محدودیت ایجاد می‌کند‌؛ در‌ حالی که خداوند در انجام هر چه به فکر انسان درآید آزادی و قدرت مـطلق دارد. اصولاً انجام هیچ چیزی برای او غیرممکن نیست. اگر چوب می‌سوزد و آب آتش را خاموش می‌کند‌، برای این است که خداوند این‌طور خواسته است. اگر او بخواهد آب می‌سوزد و چوب خاموش‌کننده آتش خواهد بود.^(۱)

مـانگولد^(۲) راهـب دیر لوتنباخ^(۳) در همان قرن اظهار داشت که ایمان نباید تابع‌ فلسفه‌ باشد، زیرا فلسفه اختراع شیطان است و در بسیاری از موارد مخالف کتاب مقدس است. برای درک معنای واقعی کتاب مقدس نـباید از فـلسفه استفاده کرد، بلکه باید با پرهیزکاری منتظر‌ امداد‌ روح‌القدس بود.

قهرمانِ مخالفت با کاربرد فلسفه در بحث‌های اعتقادی در قرن دوازدهم میلادی برناردوس^(۴) راهب دیـر کـلوُو^(۵) بود. او را می‌توان از اصلاح‌گران کلیسا و بـه‌خصوص طـرز زندگی روحانیون‌ مسیحی‌ شمرد. از وضع اشرافی کلیسا و زندگی پرتجمل کلیساییان انتقاد بسیار کرد و سعی در ساده‌زیستن داشت. او یکی از رهبران عرفان و تأملات روحانی در مسیحیت غرب اسـت. در آثـارش رجوع‌ به‌ کتاب‌ مـقدس و آبـای کلیسا فراوان است‌ و مسائل‌ اخلاقی‌ موضوع اصلی بسیاری از آنهاست. راهبی بود که پیوسته از زندگی رهبانی دفاع می‌کرد و به انتقاد از معلمان و محصلان علوم غیردینی‌ می‌پرداخت‌. برای‌ او علم واقعی، علم مقدس اسـت، یـعنی علمی‌ که‌ منشأ آن کتاب مقدس و آرای آبای کلیسا باشد. او در دین بیشتر به عمل توجه داشت تا به تأملات‌ نظریِ‌ صرف‌ و آنچه را مکتب مسیح^(۶) می‌نامید در مقابل آنچه به نظر‌ او پرحرفی بیهوده فـلاسفه بـود قرار داد. در مـسائل کلامی بسیار سنت‌گرا بود و نوآوری را در بررسی اعتقادات‌ و بحث‌های‌ منطقی‌ و

______________________________

۱٫ رجوع شود به:

A. Cantin, Les sciences séculières et la foi‌. Les‌ deus voies de la science au jugement de Saint Pierre Damien (1007-1072), spolgète, 1975‌.

G. Gonsette‌, Pierre‌ Damien et la culture profane, Louvain, 1956.

۲٫ manegold

۳٫ Luttenbach

۴٫ Bernardus

۵٫ Clairvaus

۶٫ scola‌ Christi‌

مابعدالطبیعی‌ را در مباحث دینی برنمی‌تافت، چـنانکه پطرس آبلاردوس^(۱) و گیلبرتوس پورتانوس^(۲) دو فیلسوف نامدار معاصرش‌ را‌ به‌ دادگاه‌های تفتیش‌عقاید کـشاند و مـوجبات مـحکومیت‌شان را فراهم ساخت. به نظر او، آبلاردوس می‌خواست که‌ مسیحی‌ را افلاطون سازد، و حتی اعلام کرد که پطرس آبلاردوسِ راهـب ‌ ‌مـشرک است و ایمان‌ را‌ به‌ سطح عقیده پایین آورده و قابل شک کرده است. او مسائل اعتقادی را بـه مـسخره‌ گـرفته‌ و خواسته است که از خود سخن بگوید، در حالی که فقط یک دروغ‌گو‌ از‌ خود‌ سخن می‌گوید و کـلیسا به انجیل پنجم نیاز ندارد. با این جملات، مشخص است که برناردوس‌ ایـمان‌ را به عنوان معرفت نـمی‌پذیرفت. او ایـمان را عشق به خدا معنا‌ می‌کرد‌. عشق‌ راهگشای مؤمن است به طرف وحدتِ با حقیقت که همان الوهیت می‌باشد. البته او نیز‌ مانند‌ دیگر‌ راهبانِ مخالف برداشت معرفت‌شناختی از ایمان، ایمان را فعلی دفعی مـی‌دانست که‌ همراه‌ با اعتقاد باطنی به منجی الهی متجسد شده است. همراه با ذکر این مفاهیم عرفانی نباید‌ فراموش‌ کرد که این بنیادگرای متعصب از مبلغان و رواج‌دهندگان جنگ‌های صلیبی علیه مسلمانان‌ و دیـگر‌ مـسیحیانی بود که مخالف کلیسا بودند. به‌ عبارت‌ دیگر‌ نزد او آمیزه‌ای از عرفان و بنیادگرایی را‌ می‌توان‌ مشاهده کرد.^(۳)

گیللموس اوکامی^(۴) در قرن چهاردهم میلادی با جدا کردن حوزه دین‌ از‌ فلسفه و نقد مابعدالطبیعه از کسانی‌ اسـت‌ کـه با‌ وضوح‌ و به‌ طور روشمند حوزه ایمان و حوزه عقل‌ فلسفی‌ را تبیین کرد. او با پذیرش نظریه اصالت نام^(۵) در بحث کلیّات‌، و در‌ معرفت‌شناسی با توجه به تجربه و با‌ در نظر گرفتن آن‌ بـه‌ عـنوان معیار صحت مفاهیم و با‌ شک‌ در صحت مفاهیم انتزاعی به نقد بسیاری از مفاهیم مابعدالطبیعیِ فلسفه مدرسی (اسکولاستیک‌) پرداخت‌. چنانکه نقد فهم اسکولاستیکی از‌ علیت‌ را‌ مدنظر قرار داد‌ و در‌ نتیجه به بنیان‌های کلام‌ طـبیعیِ‌ تـوماس حـمله کرد. او با درنظرگرفتن کلی بـه عـنوان یـک نام، و توجه به فرد‌ در‌ عالم عین، تمایز بین وجود و ماهیت‌، و جوهر‌ و عرض را‌ امری‌ و هم‌آلود‌ دانست. کلام آن‌طور که‌ توماس آکوئینی مـی‌پنداشت یـک عـلم نیست، چون براساس

______________________________

۱٫ Petrus Abelardus

۲٫ Gilbertus Porretanus

۳٫ رجوع شود:

Saint‌ Bernard‌ et la philosophie, R.Brague (éd.), Paris, 1993‌.

E. Gilson‌, Th‌éologie‌ mystique‌ de Saint Bernard‌, Paris‌. ۱۹۳۴٫

۴٫ Guilelemus de ockham

۵٫ nominalism

شواهد طبیعی، قـواعد ضـروریِ منطقی بر مبنای شواهد تجربیِ یقین‌آور شکل‌ نگرفته‌ است‌. اصلاً در این جهان، انسان هیچ مفهوم‌ صحیحی‌ یا‌ معرفت‌ شـهودیِ‌ مـستقیمی‌ از خـدا ندارد. بنابراین کسب مفهومی از خدا و ایجاد علم کلام با عـقل طبیعی غیرقابل وصول و بدون معناست. اُکام براهین قبل و بعد از تجربه را برای اثبات‌ وجود خدا نپذیرفت. به نظر او، اعـتقادات دیـنی فـقط براساس ایمان پذیرفته می‌شوند. حتی برخی از اعتقادات دینی برخلاف آنچه عـقل طـبیعی پذیرفته است می‌باشند. نتیجه انتقاداتش به این مطلب‌ منتهی‌ شد که با عقل نمی‌توان اعتقادات جـزمی را دریـافت و فـهمید. عالَم دین از عالَم فلسفه و عقل متمایز است. ایمان امری است شخصی کـه از طـریق فـیض‌الهی به انسان اعطا‌ می‌شود‌.^(۱)

در قرن شانزدهم میلادی مارتین لوتر با خروج از کلیسای کاتولیک بـسیاری از مـفاهیم فـرهنگ کاتولیک را مورد انتقاد قرار داد و رد کرد‌. پروتستانتیزم‌ مرجعیت پاپ و دستگاه کلیسا را‌ در‌ فهم کتاب مقدس و تبیین اصـول اعـتقادی و به عنوان واسطه نجات نپذیرفت. جریان اصلاح‌دینی^(۲) با حذف فرهنگ و تفکر دینیِ قـرون وسـطا کـه کلیسای کاتولیک آن‌ را‌ مقدس و عین دین می‌دانست‌، طریق‌ بنیادگرایی^(۳) را پیش گرفت؛ به این مـعنا کـه به بنیادهای دینیِ قرونِ نخست مسیحیت بازگشت و آنچه را پس از این دوران به عنوان فرهنگ دیـنی یـا کـلام مقدس شکل گرفته‌ بود‌، تفسیری خاص و یک‌طرفه از دین معرفی کرد. یکی از ارکان فرهنگ دینیِ قـرون وسـطا کلام اسکولاستیک است که با همراهی فلسفه و اعتقادات مسیحی در تاریخ شکل گـرفت. لوتـر تـبیین ایمان‌ را‌ در جملات‌ و فرمول‌های اسکولاستیکی و فلسفی برنتافت و بر جنبه باطنیِ ایمان به عنوان امری شخصی و غـیرقابل انـتقال بـه وسیله مفاهیم‌ عقلانی تأکید کرد. او به تطهیر^(۴) و نجات^(۵) به واسطه ایمان صـرف‌ کـه‌ نزد‌ کاتولیکیان، به‌خصوص دنبال‌کنندگان کلام اوگوستینوسی، وجود داشت، برجستگیِ خاصی داد. گناهکاران حالتی منفعل، و نه فعال، نـسبت بـه ‌‌گناه‌

______________________________

۱٫ برای آگاهی از آرای آکمی رجوع شود به:

P. Alféri, Guillaume d””Occam‌, le‌ singulier‌, Paris, 1989.

G. Leff, William of Ockham. The Metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975.

M. McCord-Adams‌, William Ockham, 2 vol., Notre-Dame, Indiana, 1986.

۲٫ reformation

۳٫ fundamentalism

۴٫ justification

۵٫ salvation

نخستین دارند‌ و عمل نجاتْ فـعل خـداوند‌ در‌ گناهکار به واسطه علم ازلی و پیشینیِ او و لطف بـیکرانش اسـت. بـدین ترتیب، او اجرای احکام و تبیین عقلانی را برای نـجات نـه تنها ناکافی، بلکه گمراه‌کننده می‌دانست. بنابراین، کسی با انجام احکام‌ عملی و یا تـأمل عـقلانی تطهیر نمی‌شود. فلسفه به طـور نـاقص به درد تـبیین مـوضوع‌های دنـیوی می‌خورد، به عبارت دیگر حتی بـرای تـبیین نظم عالم مادی نیز ناکافی است. برای توضیح و تفسیر‌ رابطه‌ انسان بـا خـدا هیچ جایی برای فلسفه یافت نـمی‌شود و به طریق اولی راهی در خـداشناسی نـدارد. به عبارت دیگر، به طـریق فـلسفی خدا را نمی‌توان شناخت. آگاهی انسان از خدا‌ برای‌ این است که او خود را به انـسان نـمایانده است. خداوند از غیب خود را بـه انـسان نـشان داد و تنها طریق رؤیـت او ایـمان است. لوتر به شـدت بـه‌ مقابله‌ با مابعدالطبیعه اسکولاستیکی به ویژه دخالت ارسطو در تبیین اعتقادات برخاست و نوعی دین‌داریِ خـارج از مـفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرد. این روش را نزد مـتکلمان پروتـستان تا بـه امـروز‌ مـی‌توان‌ مشاهده‌ کرد.^(۱)

در دوران جدید مـی‌توان‌ از‌ پاسکال‌، متکلم کاتولیک فرانسوی هم نام برد که ضمن ردّ هرگونه عقل‌گرایی در امور دینی اظهار داشـت کـه قلب برای خود دلایلی‌ دارد‌ که‌ عـقل آنـها را نـمی‌فهمد. کـیرکگور نـیز ایمان را‌ در‌ خطرکردن مـی‌دانست و حـقیقت را ذهنیت؛ ایمان تضاد بین شوق بی‌نهایت باطن فرد و عدم یقین عینی است. اگر انسان بتواند‌ عـینیت‌ خـدا‌ را درک کـند، دیگر مؤمن نیست. کارل بارت، از متکلمان‌ بـرجسته پروتـستانِ قـرن بـیستم، مـعتقد بـود که اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چیزی در ذات‌ انسان‌ یا‌ ذات خدا و ارتباط میان آنها نبوده است، بلکه فقط نتیجه لطف‌ معجزه‌آسای‌ خداوند به انسان اسـت وحی و تجسدِ خداوند مهم‌ترین محورهای ایمان‌گراییِ بارت بود. به اعتقاد بارت، خداوند‌ خود‌ را‌ به انسان نمایانده است و ایمان علاوه بر این‌که نوعی تجربه، یقین و عبودیت‌ است‌ معرفت‌ هم می‌شود و کـلام هـم تبدیل به اعتقادات جزمی می‌گردد؛ یعنی

______________________________

۱٫ رجوع شود به:

Dalferth‌, I.U., “The‌ Law‌-Gospel Model”, in Theology and Philosophy, Oxford, 1988.

McGrath, A.E., Luther””s Theology of the‌ Cross‌ Martin Luther””s Theological Breakthrough, Oxford, 1985.

Oberman, H.A., The Dawn of the Reformation‌: Essays‌ in‌ Late Medieval and Early Reformation Thought, Edinburgh, 1986.

Steinmetz, D.C., Luther in Context, Bloomington, Indeana‌, ۱۹۸۶‌.

فقط ایمان مسیحی مطرح نیست، بلکه پیام مسیحی مطرح می‌گردد.^(۱) بدین سبب می‌توان‌ بارت‌ را‌ یک بنیادگرای جدید دانست که مـعرفت را بـر بنیادهای خاصی قرار می‌دهد.

ج. فلسفه یونان نظامی‌ معرفتی‌ است که می‌توان در مسیحیت از آن بهره جست و بر این اساس‌، فلسفه‌ تابع‌ دین است. طرفداران ایـن نـظریه با پذیرش منشأ غیرفلسفیِ ایـمان، فـلسفه را خادم دین و تابع‌ ایمان‌ قرار‌ دادند. اینان از فلسفه برای شکل‌دادن به مفاهیم ایمانی و توضیح آن برای‌ مؤمنانی‌ که هم‌کیش آنها نبودند و همچنین برای دفاع از ایـمان خـود استفاده کردند. بدین تـرتیب، روش حـاکم‌ بر‌ تفکر قرون وسطایی در زمینه ارتباط فلسفه و دین، و همچنین روشی که در‌ قرون‌ جدید و معاصر نیز طرفداران بسیاری دارد، شکل‌ گرفت‌.

این‌ نظریه در قرون نخستین میلادی چندان مشخص‌ نشده‌ بود. متفکران گـاهی ایـمان را همان فلسفه، به شکل افلاطونیِ میانه و نوافلاطونی با‌ عقلانیت‌ اشراقی و جهان‌بینیِ تک‌منشأیی^(۲) در نظر‌ می‌گرفتند‌، و گاهی نیز‌ سعی‌ در‌ جداسازی دین از فلسفه داشتند، ولی‌ به‌ سبب عدم دسترسی به منابع فلسفی، بـه‌خصوص نـزد لاتینیان، و ذهـنیت کلامیِ نه‌چندان‌ عمیق‌ در این امر چندان موفق نبودند‌. با شکل‌گیری قرون وسطا‌ و حاکمیت‌ دینی در این عصر، کـلیسا‌ تمام‌ سعی خود را به دفاع از دین و گسترش آن معطوف کرد و در این‌ راهـ‌، مـعارف بـشری، از جمله فلسفه‌ را‌ تابع‌ این مقصود قرار‌ داد‌. بدین ترتیب اگر در‌ این‌ عصر فلسفه خوانده می‌شد، برای فهم بـهتر ‌ ‌دیـن و تبیین روشن آن می‌بود. فلسفه در‌ خدمت‌ دین درآمد و نظام‌های کلامی شکل گرفت‌.

از‌ نظریه‌پردازان ایـن‌ روشـ‌ در‌ مـسیحیت اوگوستینوس قدیس بود‌. تأثیر او در شکل‌گیری ذهنیت دینی غرب غیرقابل انکار است. او از معدود متفکرانی است‌ کـه‌ افکار او در شکل‌دادن به ارکان‌ کلامیِ‌ دو‌ جریان‌ کاتولیکی‌ و پروتستان نقش بسیار‌ مهمی‌ داشته اسـت. در آثار او دو نظریه راجع بـه ارتـباط عقل و ایمان می‌توان یافت. در یک‌ رأی‌، او‌ عقل را برای رسیدن به ایمان لازم‌ می‌داند‌ و کسب‌ ایمان‌ را‌ انتهای‌ طریق عقلانی می‌داند. در رأی دیگر ایمان و عقل هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارد و ایمان فارغ از هر تـفحص

______________________________

۱٫ W. Nichollas, Systematic and Philosophical Theology, “The Pelican Guide to‌ Modern Theology”.

vol. I, Harmondsworth, 1969, pp. 75-149.

۲٫ monism

عقلانی به صورت لطف و فیض الهی به انسان اعطا می‌گردد.

اوگوستینوس در جوانی برای کشف حقیقت به دین مانویت پیوست، اما‌ پس‌ از چندی از آن دین برید و چند صباحی شکاک شد و پس از مطالعه فلسفه نـوافلاطونی، تـحت تأثیر آمروزیوس ِ قدیس، مسیحیتِ سنت پولسیِ یوحنایی را در قرائت نوافلاطونی پذیرفت. او‌ با‌ توجه به تجربه شخصی‌اش، که با تفحص عقلانی سعی در شناخت عالم و حقیقت داشت و در انتها به مسیحیت پیوست، درباره رابـطه ایـمان با‌ عقل‌ در دوره میانسالی‌اش معتقد بود‌ که‌ قبل از ایمان آوردن، برای درک بعضی از مفاهیم باید از عقل استفاده کرد. به عبارت دیگر، عقلْ انسان را برای ایمان‌آوردن آماده می‌کند‌. البته‌ ایمانی که اوگوستینوس در‌ نـظر‌ داشـت، ایمان عقلی نیست که با استدلال فلسفی حاصل می‌شود، برای او ایمان لطفی است از طرف خداوند به آدمیان. انسان با لطفِ ایمان از گناه نجات می‌یابد. تفحص عقلانی‌ انسان‌ را برای دریـافتِ ایـن لطـف آماده می‌کند و پس از دریافتِ آن به او کـمک مـی‌کند تـا محتوای آن را بفهمد. به عبارت دیگر، پس از کسب ایمان باید از عقل‌ هم‌ برای فهم‌ ایمان استعانت جست. اوگوستینوس در موعظه ۴۳ جمله معروفی دارد: «بفهم تـا ایـمان بـیاوری، ایمان بیاور تا‌ بفهمی.^(۱) نزد او عقل به تـنهایی حـقیقت را به انسان نمی‌نمایاند‌. پس‌ از‌ مرحله‌ای عقل حتما باید تحت‌نظر و در خدمت ایمان باشد. عقل در ایمان و همراه با آن همانند عقل ‌‌یـونانی‌ دیـگر نـیروی مستقلی نیست که به تنهایی و برای خود تصمیم بگیرد. راه و هـدف‌ را‌ ایمان‌ برای آن مشخص می‌کند و در حدودی که ایمان تعیین می‌کند به تفحص می‌پردازد. چنانکه اوگوستینوس‌ در همین موعظه به دنـبال اشـعیای نـبی^(۲) که شرط فهم را ایمان داشتن‌ می‌دانست: Nisi credideritis, non‌ intelligetis‌ درباره تبعیت عقل از ایمان مـی‌گوید: crede ut intelligas(اعـتقاد بورز تا بفهمی)^(۳). بدین ترتیب وظیفه عقل فهم متون مقدس است. هدف فهمیدن ایمان است کـه در مـتون مـقدس نشان داده‌ شده است. اوگوستینوس، رابطه عقل و ایمان و درجه‌ای از معرفت را که هـر کـدام بـه انسان اعطا می‌کند با درجه‌های علم^(۴) و حکمت^(۵) بیان می‌کند. علم مرحله نخست معرفت عـقلانی اسـت. در ایـن‌ مرحله‌ عقل بدون ایمان به تفحص در عالم می‌پردازد و معارفی را به دست می‌آورد، چنانکه عـلوم

______________________________

۱٫ intellige ut credas, crede ut intelligas

۲٫ اشـعیا، ۹:۷٫

۳٫ Sermo 43, VII,9.

۴٫ scientia

۵٫ sapientia

طبیعی و ریاضیات بین‌ مسیحی‌ و غیرمسیحی مشترک است، اما در مرحله‌ای عالی‌تر، عقلِ مؤمنِ بـه مـسیح، اشـراق الهی را کسب می‌کند. این مرحله که با ایمان شروع می‌شود با تعمیق ایمان گـسترش مـی‌یابد. این‌ معرفت‌ مختص به مسیحیان است و مسیحی با آن به حکمت الهی دست مـی‌یابد. در مـیان مـسیحیان عده‌ای معدود تا آنجا پیش می‌روند که در حیات دنیوی، موجودات را در عالم‌ مُثل‌ رؤیت‌ می‌کنند.

بـه نـظر می‌رسد که‌ اوگوستینوس‌ در‌ اواخر عمر خود به‌خصوص در کتاب اعترافات^(۱) تا حدودی نـظر خـود را دربـاره نقش عقل تغییر می‌دهد.^(۲) او در این دوره‌ عقل‌ را‌ بیشتر به معنای اشراقی به کار می‌برد تـا‌ نـظری‌ و حـصولی، و تعقلِ قبل از ایمان را رد می‌کند، تا آنجا که اظهار می‌کند که عقل نـه تـنها حقیقت را‌ نشان‌ نمی‌دهد‌، بلکه حتی انسان را برای دریافت ایمان آماده هم نمی‌کند‌. حقیقت فقط در قلمرو ایـمان اسـت و ایمان امری دفعی است که الوهیت به عنوان لطف به انسان اعـطا‌ مـی‌کند‌ و نیازی‌ به استفاده از عقل قبل از ایمان آوردن نـیست. ایـن نـگرش‌ ِ اوگوستینوس‌ در ارتباط کامل با انسان‌شناسی و فلسفه تـاریخ اوسـت؛ نگرشی که صورت کاملِ آن را در آثار‌ اواخر‌ عمر‌ خود، مخصوصا در رساله در باب شهر خـدا^(۳) بـیان نمود. انسانِ اوگوستینوس‌ انسان‌ تـاریخی‌ و عـینی است، انـسان فـلاسفه یـونان نیست که با انتزاع عقلی از تـاریخ و شـرایط آن‌ خارج‌ می‌شود‌ و وسایل سعادت خود و یا جامعه را مهیا می‌کند. تاریخی کـه اوگـوستینوس به آن اعتقاد‌ دارد‌ دارای طرح و نقشه معینی اسـت که خداوند از قبل هـر اتـفاقی را پیش‌بینی‌ کرده‌ است‌. این تـاریخ، تـاریخ گناه و نجات انسان است. قابلیت‌های انسان و ابزار تاریخی نمی‌توانند وسائل نجات‌ او‌ را در تاریخ و از گـناه فـراهم کنند. عقل نیز به عـنوان مـهم‌ترین قـابلیت‌ انسان‌ نه‌ تـنها بـه او کمک نمی‌کند، بلکه بـاعث گـمراهیِ بیشترش نیز می‌شود؛ زیرا این عقل، عقلِ‌ در‌ گناه است و به طور دروغین باور دارد کـه مـی‌تواند جهان را بفهمد‌. انسانِ‌ گناهکارِ‌ تاریخیِ اوگـوستینوس فـقط با دخـالت مـستقیم خـداوند در تاریخ نجات پیدا مـی‌کند و ایمان را به‌ عنوان‌ ودیعه‌ای‌ الهی و لطف بی‌پایان خداوند می‌پذیرد. عقل پس از ایمان، از ظلمت گناه‌ رها‌ شـده، کـمک می‌کند تا انسان متون مقدس یـعنی ایـمانش را بـهتر بـفهمد، امـا این عقل،

______________________________

۱٫ Confessiones‌

۲٫ اتـین‌ ژیـلسون در کتاب عقل و وحی در قرون وسطا (ترجمه شهرام پازوکی، تهران‌، ۱۳۷۱‌، صص ۸ـ۱۰) فقط این رأی را از‌ اوگوستینوس‌ آورده‌ است.

۳٫ De civitate Dei

عـقل انـتزاعیِ مـشایی‌ نیست‌. عقل اشراقی‌ای است که با پیـوستن هـر چـه بـیشتر عـقل انـسان به عقل‌ الهی‌ حقایق بیشتری را درک می‌کند‌ و به‌ کسب حکمت‌ الهی‌ نائل‌ می‌شود.

همان‌طور که مشاهده کردیم، بوئتیوس‌^(۱) در‌ اوایل قرن ششم دو نظر را در باب رابطه فلسفه و ایمان ارائه‌ کـرد‌ و در رسالات کلامیِ خود، فلسفه را‌ تابع دین قرار داد‌ و از‌ آن برای تبیین مفاهیم اعتقادی‌ کمک‌ گرفت، اما در کتاب در تسلای فلسفه^(۲) که در آخرین سال حیاتش نوشت‌، به‌ عقلانیت یونانی‌مآب بازگشت و برای فلسفه‌، وجودی‌ آسـمانی‌ را در نـظر‌ گرفت‌ و وظیفه دین را بر‌ دوش‌ آن گذارد و آشنایی با حقایق جاودان را از آن طلب کرد.

بوئتیوس در رسالات‌ کلامی‌ به عنوان یک مؤمن، بحث‌های فلسفی‌ای‌ را‌ درباره اصول‌ اعتقادی‌ مسیحی‌ همچون تثلیث و ارتباط نـیکوییِ‌ خـداوند با نیکوییِ عالم، ارتباط وجودیِ عالم با وجود مطلق او و مباحث مسیح‌شناسی کرد. از‌ این‌ جهت، روش او در این آثار‌ را‌ می‌توان‌ در‌ این‌ بخش جای داد‌. عقلانیتی‌ که بـوئتیوس بـا آن در این رساله‌ها سخن می‌گوید و اصـول اعـتقادیِ مسیحی را بررسی می‌کند، عقلانیت‌ مشائی‌ است‌. وی از این جهت از اوگوستینوس که‌ با‌ عقلانیت‌ اشراقی‌ به‌ بررسی‌ مباحث اعتقادی می‌پرداخت فاصله گرفت. به روش منطق صوری و مـفاهیم مـابعدالطبیعیِ مشائی او می‌باید فنون هـفتگانه^(۳) را، کـه از رومیان وام گرفته بود، نیز اضافه کرد. چنانکه‌ در کتاب در باب علم حساب^(۴) می‌نویسد که حقیقت با بهره‌بردن از چهار علم حساب، هندسه، نجوم و موسیقی به دست می‌آید.^(۵) او در رساله در رد نسطوریوس و اوتیکس^(۶) بر مـحدودیت‌ قـوه‌ عقل در درک حقایق الهی تأکید نمود و اعلام کرد که خداوند و ماده کاملاً قابل درک عقلانی نیستند و تنها از راه حذف و انتزاع می‌توان شناختی ناقص از آن داشت. بوئتیوس‌ را‌ در این رسالات به حق پیشقراول فلسفه مدرسی و روش کـلامی ـ فـلسفیِ توماس آکـوئینی دانسته‌اند.^(۷)

______________________________

۱٫ Boethius

۲٫ De cosolatione philosophiae

۳٫ این فنون عبارتند از: دستور‌، خطابه‌، جدل، حساب، هندسه، موسیقی و نجوم‌.

artes‌ liberales

۴٫ De arithmetica

۵٫ De aritbmetica, Patrologia Latina, éd. P. Migne, Paris, 1881, 63, 1081c.

۶٫ Contra eutyches et Nestorium

۷٫ رجوع شود به: محمد ایلخانی، مـتافیزیک بوئتیوس، صص‌ ۳۷۵‌ـ۸۱٫

تا قرون یازدهم‌ و دوازدهم‌ میلادی، به غیر از یوهانس سـکوتوس اریـوگنا^(۱) در قـرن نهم میلادی، رأی قابل توجهی در باب ارتباط بین ایمان و عقل ملاحظه نمی‌کنیم. متفکران این دوره معمولاً شارح و دنباله‌رو فـلاسفه ‌ ‌قـبل‌ از‌ خود هستند. با رواج مطالعه رساله‌های بوئتیوس از قرن دهم میلادی، و تحت تأثیر ترجمه‌ها و شـروح او بـر رسـاله‌های منطقیِ ارسطو این بحث رواج خاصی یافت. در این دوره فلسفه نظامی‌ هماهنگ‌ و کامل همانند‌ نظام‌های مشایی و نـوافلاطونیِ قرن سیزدهم میلادی نبود. غربیان از اواخر قرن دوازدهم میلادی به بعد با نـظام‌ مابعدالطبیعیِ ارسطو و نوافلاطونیانی هـمچون پروکـلوس و دستگاه‌های فلسفیِ مسلمانان آشنا شدند. در‌ هر‌ صورت‌، فلسفه یا عقلانیت فلسفی در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی، با تأثیرپذیرفتن از رساله‌های منطقیِ بوئتیوس، بیشتر در ‌‌فن‌ جدل و منطق خلاصه می‌شد تا نظامی مابعدالطبیعی. چنانکه سـه نظر عمده: تبعیت فلسفه‌ از‌ دین‌، فلسفه به عنوان معیار فهم دین، و جدایی فلسفه از دین را در این دوره می‌توان‌ ملاحظه کرد. نظریه‌های دوم و سوم در بخش‌های دیگر بررسی شده‌اند.

آنسلم^(۲) قدیس در‌ قرن یازدهم میلادی در‌ چارچوب‌ جـریانات فـکریِ این قرن و در تقابل با دو نظریه دیگر رأی به تبعیت عقل از ایمان داد، ولی در مطالعه آثار او به متون و اشاراتی برمی‌خوریم که به نظر می‌رسد گاهی‌ او عقل را معیار سنجش و صحت اعتقادات نیز قرار داده است. فـلسفه نـزد او، همانند بسیاری از معاصرانش، به معنای جدل و منطق بود. او آن را بیشتر به معنای یک روش‌ می‌شناخت‌ تا جهان‌بینی و مفاهیم عامِ جهان‌شناختی ـ مابعدالطبیعی.

آنسلم از یک سو می‌خواست به عنوان یک مؤمن بـا ایـمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از سوی دیگر در نظر داشت که‌ با‌ منطق و دیالکتیک، حقایق را ارزیابی کند. او برخلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و برعکس برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قـرار نـداد و بـرای جمع بین‌ این‌ دو روشِ مـعرفتی، طـریقی مـیانه ارائه کرد: فهمِ ایمان. البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی از حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط بـا‌ رجـوع‌ بـه‌ عقل بیان کرد؛ چنان‌که در‌ برهان‌ وجودیِ‌ خود مـدعی شـد که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی را که حجیت کتاب مقدس را نمی‌پذیرند قانع می‌کند. این‌ امر‌ مایه‌ بحث بین مـتخصصان تـفکر آنـسلم شده

______________________________

۱٫ Iohannes Scotus‌ Eriugena‌

۲٫ Anselmus

است که آیا او عقل را درون ایمان قرار می‌دهد و یا ایـن‌که برای عقل فارغ از ایمان، قابلیت‌ درک‌ حقیقت‌ را قائل است. قبلاً ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم‌ میلادی فـلسفه را در شـکل مـنطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بـود‌، مـی‌شناختند‌، ولی‌ سلسله‌ای از مفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آن‌ها را حقایق‌ مسلم‌ عقلانی در نظر می‌گرفتند که ریـشه در سـنت، و نـظریه‌های کلامی و فلسفیِ آن زمان داشت. به طور‌ مثال‌ می‌توان‌ گفت این‌که آنسلم در بـراهینِ پس از تـجربه خـود، این امر را‌ که‌ خدا‌ به طور مستقیم غیرقابل شناخت است و از طریق شناخت طبیعت و مـوجودات طـبیعی مـی‌توان به‌ شناخت‌ خدا‌ نائل شد، یک حقیقت مسلّم فلسفی می‌دانست، در کتاب مقدس و در آثار مـتکلمانی هـمچون‌ اوگوستینوس‌ یافته بود؛ به عبارتی، این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هـیچ وجـه‌ نـتیجه‌ یک‌ مفهوم منطقیِ صرف نبود. و یا تعریف خداوند در برهان وجودی او، به عنوان چیزی‌ کـه‌ از آن بـزرگتر را نتوان تصور کرد، که بدیهی در نظر گرفته شده‌ است‌ و اساس‌ و نقطه حرکت ایـن بـرهان را تـشکیل می‌دهد، در ادبیات کلامی ـ فلسفیِ مسیحی و غیر مسیحی، نزد‌ افرادی‌ همچون اوگوستینوس، سیسرون و یا سنکا یـافت مـی‌شود،^(۱) که به هیچ وجه بدیهی‌ و مورد‌ تأیید‌ همه متفکران نبود. چنانکه مـی‌توان گـفت کـه این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت‌ فکریِ‌ مسیحی‌ و یونانی. بعدها توماس آکوئینی در انتقاد از این بـرهان مـتذکر شـد که‌ بسیاری‌ تعریف خداوند را به این صورت نمی‌پذیرند.

آنسلم عقل‌گراییِ خود را تـا آنـجا گسترش داد که‌ حتّی‌ در رساله چگونه خدا انسان شد^(۲) تجسد مسیح را امری عقلانی دانست‌. وی‌ معتقد بـود کـه حتی اگر شواهدی تاریخی‌ برای‌ این‌ موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بـود‌ کـه‌ خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد. یـعنی بـه طـور فلسفی در‌ پی‌ اثبات چگونگیِ تجسد خدای نـامتناهی‌ و غـیرمادی‌ بود؛ سخنی‌ که‌ حتّی‌ بسیاری از معاصران آنسلم هم آن‌ را‌ نمی‌پذیرفتند.

امّا در عین حـال، آنـسلم در بسیاری از نوشته‌هایش، ایمان و حجیت‌ مـتون‌ مـقدس را برتر از اسـتدلال عـقلی‌ قـرار داد. در جایی‌ که‌ نتیجه عقلانی مبحثی بـدیهی بـاشد‌ و در‌ تقابل با کتاب مقدس نباشد، خودش حجّت است و باید آن را پذیرفت؛ ولی‌ اگـر‌ کـتاب مقدس

______________________________

۱٫ رجوع شود به‌:

S. Gersh‌, “Anselm‌ of Canterbury”, in‌ A History‌ of Twelfth-Century Western‌ Philosophy‌, ed. by P. Dronke, Cambridge, 1988. pp. 255-278.

۲٫ Cur Deus homo

نتیجه بـدیهیِ یک‌ قضیه‌ عقلی را نـپذیرد، و حـتی اگر با‌ عقل‌ نتوان خـلاف‌ ایـن‌ قضیه‌ را اثبات کرد، باید‌ پذیرفت که این استدلالِ عقلی حقیقت را بیان نمی‌کند. بـه نـظر می‌رسد که آنسلم در‌ بعضی‌ مـواقع در بـاب حـجیت عقل و یا‌ ارتـباط‌ آنـ‌ با‌ اعتقادات‌ دینیِ دو پهـلو‌ و گـاهی‌ متناقض سخن گفته است. در هر حال، او میان برنگاریوس و پطرس دامیانی قرار گرفته بود، گـاهی‌ بـه‌ این‌ و گاهی به آن نزدیک می‌شد.

تـفسیر سـنتیِ‌ آرای‌ آنـسلم‌ در‌ بـاب‌ ارتـباط‌ عقل و ایمان، فهم عـقلیِ حقیقت در ایمان است. به نظر او برای شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن مـی‌توان‌ از عـقل به طور گسترده و نامحدود در تبیین اصـول ایـمانی اسـتفاده کـرد. وحـی حقایقی را به انـسان اعـطا می‌کند که عقل به تنهایی نمی‌تواند به آنها دست‌یابد. نقطه حرکت و هدف‌، ایمان‌ است و فقط در ایـن مـحدوده، عـقل‌گرایی جایز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عـقل در ایـمان اعـلام کـرد کـه ایـن عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع‌ بررسیِ‌ عقلانی است؛ در حالی که حقیقتِ الهی نامحدود است. از آن گذشته، در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش بـه‌ انسان‌ اشراق می‌دهد. آنسلم اشراق را‌ به‌ معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده، اظهار می‌کند که عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده، دیگر به‌ انسان‌ تـوجه نـمی‌کند و این توهینی‌ است‌ به خداوند. بالاترین مرتبه ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمانِ ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی کرد و ایمان را درک نمود. به عبارت دیگر، شرط دریافت سـعادتِ‌ حـقیقی‌ و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است. به نظر می‌رسد که جمله معروف اشعیا (باب ۹:۷)^(۱) «اگر ایمان نیاوری، نخواهی فـهمید»، در تـدوین روشش به او کمک‌ بسیار‌ کـرده اسـت‌. او بارها ابراز کرد که به جست‌وجوی فهم عقلی برای ایمان‌آوردن نیستم، بلکه می‌خواهم ایمان بیاورم تا‌ بفهمم. جمله معروف او در این زمینه این است: Fides quaerens‌ intellectumz‌ایـمان‌ در جـست‌وجوی فهم و درک عقلی.

آنسلم مـعتقد بـود که درک عقلانیِ ایمان، همانند خود ایمان، از طرف ‌‌خداوند‌ به انسان داده می‌شود، و این لطف و رحمت الهی است. بدین ترتیب، نباید نظریه‌ فهم‌ عقلیِ‌ ایمان آنسلم را همچون نظریه برخی از فیلسوفانِ دوره یونانی‌مآبی و یـا اریـوگنا

______________________________

۱٫ Nisi credideritis, non‌ intelligetis

فلسفه دینی دانست. نزد او ایمان و عقل به هیچ وجه در تاریخ‌ و از لحاظ تاریخی یک‌ کل‌ را تشکیل نمی‌دهند و تبدیل به یکدیگر هم نمی‌شوند. تمایز و تشخّص بین آنها همیشگی است.

عقل مانند مـوتوری ایـمان را به هـدف خودش می‌رساند. در بسیاری از آثارِ آنسلم، عقل تا آنجا‌ که با ایمان همکاری می‌کند و مطیع آن است، مجاز بـه ورود به حیطه کلام است.^(۱)

آنسلم در فهم ایمان و تبیین اعتقادات برای عـقل جـایگاه بـسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی‌ نباید‌ فراموش کرد که او قبل از هر چیز یک راهب بود و سنت روحانی کـه ‌ ‌عـشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت. به نظر‌ او‌ عـشق هـمان مـعرفت است^(۲). انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست‌داشتن او، یعنی خیر اعلی خلق شده است؛ خـیری که بنفسه نیکوست و هرچه نیکوست به سبب اوست. بنابراین، انسان‌ باید‌ تمام تـلاش خود را برای در نظرداشتنِ او، درک او و عـشق بـه او به کار ببرد. به نظر آنسلم می‌بایست آنچه را با معرفت چشیده می‌شود با عشق در‌ آن‌ رسوخ‌ کرد.

در قرن دوازدهم میلادی‌، تنوع‌ افکار‌ فلسفی ـ کلامیِ بیشتری نسبت به قرون قبل مشاهده مـی‌شود. از دلایل اصلی آن می‌توان از آشناییِ بیشتر غربیان با متون لاتینیِ‌ رومی‌ و ترجمه‌ متون علمی و فلسفی از زبان عربی نام برد‌. شخصیتی‌ مانند پطرس آبلاردوس^(۳) با روش منطقی به بررسی اصول اعتقادی پرداخت و به طـبیعت و قـوانینش توجهی خاص نمود. گاهی نیز‌ به‌ نظر‌ می‌رسد که نزد او مفاهیم منطقی بر اصول اعتقادی سایه‌ می‌افکنند، چنان‌که در باب قدرتِ خداوند، اعلام کرد که او نمی‌تواند خارج از قوانین منطقی عمل نـماید. بـه‌ عبارت‌ دیگر‌، او مفاهیم منطقی را به عنوان امر مطلقی برای سنجش قدرت‌ خداوند‌ در نظر گرفت و او را تابع این امر قرارداد.

______________________________

۱٫ رساله‌هایی که آنسلم در آن‌ها روش خود‌ را‌ تبیین‌ می‌کند عبارتند از: گفت‌وگوی با خـود(Monologion) و گـفت‌وگوی با غیر (Proslogion) رجوع‌ شود‌ به‌:

L””Oeuver de S. Anselme de Canterbory, vol. I, Monolongion, Proslogion, Texte latin par Scmitt, tr‌., int‌. et‌ notes par M. Corbin, Paris, 1986.

۲٫ amor ipse notitia est

۳٫ Petrus Abelardus

در مدرسه شارتر‌^(۱) نیز‌ به استفاده از علوم و فلسفه، برای تبیین اصول اعتقادی توجه خاصی شد؛ چنانکه‌ تئودوریکوس‌^(۲) شارتری‌ با کمک از ریاضیات و علم طبیعیِ یونانی، تـثلیث و خـلقت را بـررسی کرد و گیللموس^(۳) کونشی‌ با‌ کـتاب تـیمائوسِ افـلاطون به تبیین جهان از دیدگاه مسیحی پرداخت. در مدرسه سن‌ ویکتور‌ که‌ روش عرفانیِ اوگوستینی و دیونیسیوسی حاکم بود، آکاردوسِ^(۴) سن ویکتوری روش دیالکتیکیِ آنسلم را دنـبال نـمود‌ و سـعی‌ کرد با عقول ضروری که پایه و اساس فـهم بـشری را تشکیل می‌دهند‌، در‌ پی‌ کشف نظام خلقت برآید. در این روش، او گاه مانند یک مشائی می‌اندیشید و از روش‌ منطقیِ‌ بوئتیوس‌ تبعیت می‌کرد و گـاه بـه روش اشـراقی اوگوستینوسِ قدیس رو می‌آورد.^(۵)

در قرن‌ سیزدهم‌ میلادی، متون فلسفیِ جهان اسـلام و یونان، غربیان را در فهم روش تفسیر دین با فلسفه یاری‌ کردند‌. در این قرن، دو روش عمده که تا این زمان، نزد طـرفداران‌ تـبیین‌ فـلسفی از دین پرطرفدارترین است، ظهور کرد‌: روش‌ اشراقیِ‌ بوناونتورا^(۶) و کلام طبیعیِ^(۷) تـوماس آکـوئینی.

این دو‌ متفکر‌ به دو نظام رهبانی تعلق داشتند که در ارتباط با اصلاح کلیسا در‌ این‌ قرن شکل گـرفتند: نـظام دومـینیکی‌ و نظام‌ فرانسیسی. دومینیکیان‌ به‌ بحث‌های‌ فلسفی بیشتر از فرانسیسیان علاقه نشان‌ دادند‌؛ ولی فـرانسیسیان نـیز در اواخـر قرن سیزدهم میلادی با متفکری همچون یوهانس‌ دنس‌ اسکوتوس^(۸) بیش از قبل به بحث‌های‌ مـابعدالطبیعی وارد شـدند؛ اگـرچه‌ در‌ قرن چهاردهم میلادی، متفکر برجسته‌ این‌ فرقه، گیللموس اکامی، نظر به تمایز ایمان از عـقل داد. البـته نزد دومینیکیان‌ نیز‌ توجه به بحث‌های فلسفی به‌خصوص‌ در‌ شکل‌ مشائیِ آن نزد‌ متفکر‌ و عـارف مـعروف ایـن فرقه‌، یوهانس‌ اکهارتوس^(۹) مورد غفلت واقع شد و این متفکر به فلسفه‌های نوافلاطونیِ مسیحی و غـیرمسیحی عـلاقه نشان‌ داد‌.

بوناونتورا چندی رییس فرقه فرانسیسی بود‌. پس‌ از مرگ‌ فرانچسکو‌ نزد‌ فرانسیسیان

______________________________

۱٫ Chartres

۲٫ Theodoricus

۳٫ Guilelmus‌

۴٫ Achardus

۵٫ رجـوع شـود بـه:

M. Ilkhani, La philosophie de la création chez Achard de Saint‌-Victor‌, Bruxelles – Paris, 1999.

۶٫ Bonaventura

۷٫ naturalis theologia‌

۸٫ Iohannes‌ Duns‌ Scotus‌

۹٫ Iohannes‌ Eckhartus

دو گرایش‌ عمده‌ وجود داشت. گروهی از آنها معتقد بودند که براساس آرای فرانچسکوی قدیس نباید دیر و مـدرسه تـشکیل‌ داد‌، بلکه‌ باید زندگیِ همراه با فقر و دوره‌گردی در‌ پیش‌ گرفت‌ و با‌ ارتزاق‌ از‌ کـمک‌های مـردم بـه رانده‌شدگان از اجتماع، امداد رسانید و به همنشینی با آنان پرداخت. این عده عملِ همراه با مـحبت و تـبلیغ عـشق به خداوند و همنوع را بر بحث‌های‌ مدرسی ترجیح می‌دادند. گروهی دیگر ضمن احـترام بـه این آرمان‌ها، ضرورت ایجادِ دیر و مدرسه و اهمیت همراهیِ عمل با بحث‌های کلامی را یادآوری می‌کردند. در نهایت، جـریان نـخست با جریان دوم‌ همراه‌ شد و پذیرفت که با نظر به حیات عـملی و رهـبانی به تفحص کلامی و تعلیم اعتقادات توجه کـند. در نـتیجه، مـراکز تعلیم و تربیت فرانسیسی ایجاد شد. بر ایـن مـبنا، فرانسیسیان نیز‌ در‌ دانشگاه صاحب کرسی در کلام و فلسفه مسیحی شدند و با استفاده از روش‌های مـدرسی بـه تبلیغ آرمان‌های مذهبی خود پرداخـتند. بـوناونتورا از گروه دومـ‌ بـود‌ و هـنگامی که به رهبری نظام‌ فرانسیسی‌ رسـید، ایـن گرایش را تقویت کرد و خود نیز نظامی فلسفی ـ کلامی را پایه نهاد که در آن، مـفاهیم نـوافلاطونی، اوگوستینوسی و عرفانی حاکمیت داشت.

عشق‌ بـه‌ خداوند مرکز ثقل تـفکر‌ بـوناونتور‌ است. او غایت انسان را در حیات دنـیویش کـسب سعادت جاویدان، یعنی اتحاد با خدا می‌دانست. هر که به این غایت جـاهل بـاشد و یا به آن معرفت داشته بـاشد، ولیـ‌ بـه‌ تأمل روحانی آن دسـت نـیابد، ضرورتا صاحب میل بـاطل و گـمگشتگی عقلانی خواهد شد. میل به سعادت در فطرت انسان است ولی برای کسب سعادت، عمل و تـأملات نـظری باید کامل‌کننده یکدیگر‌ باشند‌. در عمل‌ بـاید زهـد پیشه کـرد و از ارزشـ‌های دنـیوی دوری جست. نقش تأملات نـظری بدین صورت است که بوناونتورا‌ معتقد بود که سعادت، لذت و شعف در خیر اعلی است و چون‌ خـیر‌ اعـلی‌ متعالی است، برای تمتع از آن می‌بایست از خـود تـعالی جـست. صـعود بـه خیر اعلی از طـریق ‌‌جـسم‌ و بدن نیست، بلکه صعودی است قلبی. صعود قلبی شامل صعود فکری و ذهنی نیز‌ هست‌. البته‌ بـاید خـاطر نـشان کرد که بوناونتورا اتحاد با خداوند و کـسب سـعادت را بـیشتر از طـریق‌ عـشق و اراده مـی‌دانست تا از طریق معرفت و عقل. به عبارت دیگر، تأملات نظری‌ مکمل سیر روحانی انسان‌ به‌ طرف خداوند است.

به نظر او، باید مؤمن مسیحی جهان را در ارتباط با کلمه خـالق بنگرد. وی معتقد بود که مسیح مرکز و غایت تمام علوم است، علوم به سبب مسیح‌ و در ارتباط با مسیح

مشروعیت می‌یابند. ایمان نزد بوناونتورا نوعی همدلی و دلبستگی به واقعه‌ای تاریخی است کـه طـی آن شخص دوم تثلیث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه‌ نجات‌ داد. او، همانند اوگوستینوس، بین “انسان عینی”، انسان در واقعیت، انسان در جهان که گناهکار و سقوط کرده است، یعنی انسانی که با ذاتـی گـناهکار در جهان مادی زندگی می‌کند و “انسان‌ طبیعی‌”، انسانی که از شرایط دنیوی یا تاریخی و در نتیجه از شرایط گناه آلود انتزاع شده، انسانی که خارج از سرنوشت ماوراء طـبیعی و لطـف خداوند در نظر گرفته شده اسـت‌، فـرق‌ نمی‌گذاشت. نزد او، عدم تمایز بین این دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمایز بین فلسفه و کلام شد. در تفکر بوناونتورایی موضوع‌های کلامی و فلسفی در “حکمت مسیحی” تـرکیب‌ شـده‌اند‌. در‌ این حکمت اعتقاد بـر اسـاس‌ مرجعیت‌ و حجیت‌ است و فهم بر اساس عقل. با اینکه بوناونتورا تجربه حسی و عمل انتزاعی عقل را پذیرفته بود، ولی عقل حقیقی برای او‌ عقل‌ اشراقی‌ بود؛ عقلی که حقایق را با اشراق از‌ عقل‌ الهـی دریـافت می‌کند و آنها را در نهایت در عقل خداوند می‌بیند. به عبارت دیگر، درک حقیقت برای او نوعی‌ کشف‌ است‌ و عقلانیت او اشراقی است. بدین ترتیب، عقلی که حقایق را‌ تماما از واقعیت عینی انتزاع می‌کند و مدعی است کـه بـا تعقل و اسـتدلال‌های عقلی به حقیقت دست می‌یابد، عقلی‌ نیست‌ که‌ حکمت را کسب کرده باشد.

با این حال، بوناونتورا تـحت تأثیر‌ جریان‌های‌ بسیار مؤثر فلسفی در قرن سیزدهم میلادی، به نوعی تـمایز روش و مـوضوع را بـین کلام و فلسفه‌ پذیرفت‌، ولی‌ همیشه به آن پایبند نبود. در این ارتباط او معتقد بود که‌ یک‌ نظام‌ فلسفیِ مـورد ‌ ‌قـبول و رضایت‌بخش را تنها فیلسوفی که با نور ایمان راهنمایی شده است‌، بیان‌ می‌کند‌. او در کـتاب اخـتصار^(۱) اظـهار داشت که کلام با بحث راجع به خود خدا‌ شروع‌ می‌شود و به معلولاتش پایان مـی‌پذیرد؛ در حالی که فلسفه با بررسی عقلانی معلولات‌ محسوس‌ آغاز‌ می‌شود و با خداشناسی خـاتمه می‌یابد. در رساله تفسیر بـر شـش روز خلقت فلسفه را‌ به‌ طبیعیات و منطق و اخلاق و در کتاب در باب تحویل فنون به کلام (De reductione‌ artium‌ ad‌ theologiam) فلسفه طبیعی را به فیزیک، ریاضیات و ما بعد الطبیعه تقسیم می‌کند. او پذیرفته بود‌ که‌ فیلسوف بدون وحی می‌تواند وجود خـدا را اثبات کند. ولی معتقد بود‌ که‌ این‌ شناخت از خدا کامل نیست و وحی است که معرفت کامل از خداوند را به انسان‌ می‌بخشد‌. به‌ نظر او این

______________________________

۱٫ Breviloquium, I, 1

امکان هست که فیلسوف وحدانیت خدا را درک‌ کند‌، ولی در ایـنجا مـتوقف می‌شود. اما به نظر او، این مطلب تمام حقیقت نیست و چون خدا‌ تثلیث‌ است، پس نوعی خطا در اینجا نهفته است؛ یعنی معرفت فلسفی حتما‌ به‌ خطا می‌رود، زیرا حتی اگر راه را‌ هم‌ درسـت‌ بـپیماید، در آن، خطا خواهد بود. برای‌ این‌که‌ عقل حقیقت را به طور کامل نشان نخواهد داد و ایمان برای اثبات وجود‌ خدا‌ براهین عقلی عرضه نمی‌کند، ولی‌ به‌ خطا هم‌ منتهی‌ نخواهد‌ شد. هـنگامی کـه یک فیلسوف مسیحی‌ در‌ بحث خداشناسی براهین عقلی می‌آورد، در سایه ایمانش به فلسفیدن می‌پردازد و در‌ تأیید‌ وحدانیت خداوند، تثلیث را نفی نمی‌کند‌؛ او هرچند به ظاهر‌ در‌ براهین فلسفی از ایمانش استفاده‌ نمی‌کند‌، لیکن ایـمانش بـه او کـمک می‌کند تا پرسش‌های صحیح را بـپرسد و از نـتایج‌ خـطا‌ دوری گزیند. بنابراین، یقین و اثبات‌ هدیه‌ای‌ است‌ از طرف ایمان‌. عقل‌ نیز به تأمل درباره‌ خدایی‌ که ایمان به انسان نشان داده است مـی‌پردازد.^(۱)

اصـولاً انـسان دوست دارد که موضوع‌ ایمان‌ و عشقش را بشناسد و در این راهـ‌ از‌ فـلسفه کمک‌ می‌گیرد‌. فیلسوفان‌ در تفلسف خود این‌ روش را به‌کار نمی‌برند و با نداشتن ایمان، از عقل به طور مستقیم در باب شناخت‌ موضوع‌هایی‌ اسـتفاده مـی‌کنند کـه عقل صلاحیت بررسی‌ آنها‌ را‌ ندارد‌ و در‌ نتیجه به تأملات‌ روحانی‌ دربـاره خدا نمی‌رسند. فیلسوفان حتی نتوانسته‌اند نظریه‌های صحیح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را‌ کشف‌ کنند‌. بدین ترتیب، برای بـوناونتورا عـقلی دارای ارزشـ‌ است‌ که‌ روی‌ به‌ طرف‌ خدا داشته باشد و به سلاح ایـمان مـجهز باشد. عقل بین دو مرحله از حیات روحانیِ انسان قرار می‌گیرد: بین مرحله‌ای ابتدایی که انسان ایمان و اعـتقادِ صـِرف دارد‌ و چـیزی در باب خداوند نمی‌داند و مرحله‌ای متعالی که همراه با تأملات روحانی است.

بـدین تـرتیب، تـکیه بر عقلِ تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه این است که در موضوع هایی‌ وارد‌ می‌شود کـه صـلاحیت ورود بـه آنها را ندارد و بدون توجه به زمینه‌ای که وحی برای انسان آشکار می‌کند، به بـررسی مـسائلی می‌پردازد که خاص وحی است. البته بوناونتورا اظهار‌ داشت‌ که ارسطو به عـنوان یـک فـیلسوفِ طبیعت‌شناس قابل احترام است، ولی این تأیید این نتیجه را در بر ندارد که او در مابعدالطبیعه‌ نیز‌ صـاحب‌نظر و سـخن او رضایت‌بخش است‌ و احتمالاً‌ حقیقت را می‌گوید. مشکل ارسطو این بود که به

______________________________

۱٫ In Hexameron, 4,2.

واقعیات دنـیوی تـوجه کـرده بود و علومِ مربوط به این واقعیات را به عنوان‌ اصل‌ درنظر گرفته بود و تمایلی‌ برای‌ بـررسی فـراسوی این علوم را نداشت. او اصلی را برای جهان، خارج از آن نپذیرفته بود و عالم مُثُل را نـیز رد کـرده بـود و جهان را ازلی می‌پنداشت. به نظر بوناونتورا‌، ارسطو‌ بیش از افلاطون و افلوطین در خطا بود.

توماس اکویینی با دو نـظام جـهان‌شناختی مـواجه بود. در یک طرف، کلام مسیحی بود که ریشه در کتاب مقدس و آرای کلیسای کـاتولیک داشـت‌، و قدیسانی‌ همچون اگوستینوس‌ آن را شکل داده بودند و در طرف دیگر، تفسیر فلسفی از عالم قرار داشت که مظهر آن‌ ارسـطوی تـازه کشف‌شده همراه با فلاسفه دیگر یونانی و اسلامی و یهودی بود‌ و این‌ همان‌ نـظام فـکری‌ای بود که بنیان‌گذاران و مدافعان آن غیر مسیحی بـودند. تـوماس در کـلام مسیحی، حقیقت مطلق را ‌‌می‌دید‌ و به حقانیت آن، ایـمان داشـت. در فلسفه نیز مدرنیسمِ یونانی ـ اسلامی را مشاهده‌ می‌کرد‌ که‌ با عقلانیت خاص خود و بـراهین و اسـتدلال‌های علمی ـ عقلی، مفاهیم غیرقابل انـکاری را بـیان می‌کرد.

بـرخورد‌ تـوماس بـا این دو نظام، جداکردن آنها از یکدیگر بـه طـور اساسی بود‌. به نظر او، اساس‌ کلام‌ بر ایمان^(۱) قرار دارد و فلسفه^(۲) یا عـلم^(۳) بـر عقل طبیعیِ انسان بنیاد نهاده شـده است. منظور توماس از عـلم، در ایـنجا، علم به معنای ارسطویی اسـت، یـعنی علمی که موضوعش کلی‌ است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می‌کند. تـوماس بـه عقیده^(۴) نیز اشاره کرد کـه ظـنی و بـر اساس گمان اسـت. ایـمان و عقل هر دو یقین را اعـطا مـی‌کنند، یعنی هر‌ دو‌ اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می‌کنند و در آنها نوعی حکم نهفته اسـت، ولی مـوضوع ایمان به روشنیِ موضوع علم نـیست. عـالِم به نـوعی مـوضوع عـلم خود را رؤیت‌ می‌کند‌، ولی در ایـمان چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازه علم نیست، موضوع آنها فهم انسان را به اندازه‌ای تـحریک نـمی‌کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شـود. پذیـرش مـوضوع‌ ایـمان‌ بـا فعل اراده است. ایـمان بـه معنای اعتقاد به یک سلسله از اصول ماورای طبیعی است که در کتاب مقدس ذکر شده است. بـا ایـن‌که تـوماس، مانند دیگر راهبان‌، ایمان‌ را‌ در شکل تاریخی‌اش نـوعی هـمدلی‌ بـا‌ واقـعه‌ تـاریخیِ تـجسد و مصلوب‌شدن عیسی مسیح برای نجات انسانیت از گناه می‌دانست، با این

______________________________

۱٫ fides

۲٫ philosophia

۳٫ scientia

۴٫ opinio

وجود، این امر را‌ هم‌ در‌ نظر می‌گرفت که اصول دین در کتاب مقدس‌ ذکر‌ شده‌اند؛ یعنی می‌توان با رجـوع به این کتاب، حقایق را مطالعه کرد. بدین ترتیب می‌توان گفت که از نظر‌ توماس‌ ایمان‌ نیز به یک نوع معرفت نزدیک می‌شود؛ یعنی باید سعی‌ عقلی کرد و اصول آن را فهمید، ولی از طرف دیـگر بـاید توجه داشت که توماس یک مسیحیِ معتقد‌ بود‌ و باور‌ داشت که موضوع ایمان اموری الهی و فراتر از فهم عقل طبیعیِ‌ انسان‌ است. دریافتِ ایمان نوعی هدیه از طرف خداوند است. ایـن هـدیه، لطف^(۱) الهی برای نجات انسان‌ها‌ از‌ گناه‌ است. در حالی که عقل گونه‌ای دیگر از فعالیت فکری انسان است‌. فیلسوف‌ فقط‌ از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیـت حـسی است که چیزی را می‌شناسد. او‌ از‌ طـریق‌ تـعقل و استدلال عقلی از یک موضوع به شناخت موضوع دیگر می‌رسد. به دیگر سخن‌، معرفت‌ فیلسوف از محسوسات شروع می‌شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در‌ عـقل‌ و عـمل‌ تعقل، یعنی بررسی عـقلی احـکام و مفاهیم امکان‌پذیر است.

بدین ترتیب، توماس با در نظرگرفتن‌ تفاوت‌ بین ایمان و عقل به تمایز بنیانی بین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه‌ رسید‌؛ یعنی‌ دیگر همانند اگوستینیانِ عصر خود ارتباطی اسـاسی بـین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی‌مآبان این دو‌ را‌ یک چیز نپنداشت. در درک تاریخیِ او فلسفه از یونان و مخصوصاً از‌ آرای‌ ارسطو‌ سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبیعت است. انسان‌های عالِم، ولی بی‌ایمان‌ آنچه‌ را‌ با عـقل طـبیعیِ خود از عـالم درک کرده بودند، بیان نمودند؛ در‌ حالی‌ که با پیامبرانِ بنی‌اسرائیل، وحی در جهان عرضه شد و اساس ایمان در پیامی اسـت که در‌ تورات‌ و انجیل نهفته است و ریشه‌ای غیر از تفکر یونانی دارد. کلام وحـیانی هـم‌ بـر‌ اساس ایمان و با تفسیر کلیسای مقدس و آرای‌ قدیسان‌ شکل‌ گرفت.

بر این اساس، فلسفه به عنوان‌ ثـمره‌ ‌ ‌عـقل طبیعی و کلام وحیانی یا جزمی دو راه مستقل برای درک حقیقت‌اند. تمایز‌ توماسی‌ بین ایمان و عـقل بـر اسـاس‌ بینش‌ او از‌ انسان‌ است‌. در نظام کلامی ـ فلسفیِ او، بر‌ خلاف‌ اوگوستینیان، دو غایت برای انسان مشاهده می‌شود غـایت ماورای طبیعی که وحی‌، انسان‌ را به آن راهنمایی می‌کند و غایت‌ طبیعی که مقصود فـلسفه‌ است‌. غایت نیکویی کـه فـلسفه برای‌ انسان‌ در نظر دارد، در چارچوب

______________________________

۱٫ gratia

قدرت انسان بدون امداد غیبی قرار دارد‌، یعنی‌ غایتی است که عقل طبیعی‌ برای‌ انسان‌ به ارمغان می‌آورد‌. در‌ حالی که، همان طور‌ که‌ اشاره شد، غایتِ کلام بـرتر از طبیعت است؛ این غایت حیات جاویدان و رؤیت خداوند‌ است‌. اصولاً به نظر توماس، علت خلقت‌ انسان‌ دست‌یابی به‌ سعادت‌ جاویدان‌ است که در حیات‌ اخروی با رؤیت خداوند به واقعیت می‌پیوندد. شـناخت صـحیح از خداوند اساس حرکت انسان را‌ به‌ سوی غایت الهی تشکیل می‌دهد. چنان‌که‌ تاریخ‌ نشان‌ داده‌ است‌، معرفت عقلیِ انسان‌ از‌ خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت دیگر، انسان با فلسفه و یـا شـناخت فلسفیِ خداوند از‌ طریق‌ مخلوقات‌ و با قدرت طبیعی و با فضائل طبیعی‌اش به‌ سعادتی‌ ناقص‌ دست‌ می‌یابد‌. برای‌ اعطای معرفت حقیقیِ، وحی لازم است، و عقل نیز در چارچوب معرفت وحیانی، وسایل کسب غـایت مـتعالی و سعادت جاویدان را مهیا می‌کند.

به نظر توماس، همان طور که‌ در تاریخ مشاهده می‌شود، فیلسوف می‌تواند یک نظام مابعد الطبیعیِ مستقل از وحی را ایجاد کند، ولی این نظام مطمئناً ناقص خواهد بـود. البـته نـقص در اینجا، به معنی خطا‌ نـیست‌. مـوضوع اصـلیِ مابعدالطبیعه خداوند است. با عقل صِرف نمی‌توان به این مفهوم متعالی دست یافت، البته فیلسوف حقیقت را که «خدا واحد است» بـا اسـتدلال عـقلی کسب می‌کند. حتی‌ اگر‌ فیلسوف چیزی درباره تـثلیث اشـخاص الهی نگوید، این سخن حقیقت است و خطا نیست. اصولاً ممکن است مفهوم تثلیث به ذهن فلیسوف خطور نکرده‌ بـاشد‌ و یـا ایـن‌که احتمال دارد این‌ مطلب‌ را بشناسد، ولی به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حـتی اگر فیلسوف گمان کند که نظریه تثلیث با رأی درباب وحدت خداوند، غیر قابل جمع‌ است‌، باز هم ایـن سـخن‌ کـه‌ خدا واحد است، به عنوان حقیقت مورد قبول است. در واقع در ایـنجا مـقصود توماس این است که حقایق بعدی، یعنی حقایق ایمانی، حقیقت نخست، یعنی حقیقتی فلسفی را کامل‌ مـی‌کنند‌.

بـدین تـرتیب، مشاهده می‌شود که از نظر توماس، انسان حقایقی را با عقلش درک می‌کند و همین طـور حـقایق دیـگری وجود دارند که از حدود توانایی عقل انسان می‌گذرند و درک آن‌ها‌ فقط‌ با ایمان‌ امکان‌پذیر اسـت. حـقایقی نـیز موجودند که بین عقل و وحی مشترکند، یعنی هم عقل آن‌ها را بیان کرده‌ است و هـم وحـی. البته باید اشاره کرد که هر یک از‌ این‌ دو‌ نظام معرفتی موضوع خاص خـود را نـیز دارد. مـوضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ‌‌ابلاغ‌ نکرده و کسب آن‌ها را با قوه تـعقل در اخـتیار انسان قرار

داده است‌. چنانکه‌ اصول‌ فلسفیِ بسیاری را یونانیان و غیر مسیحیان بدون دسترسی بـه وحـی، درک و ابـراز کرده‌اند. بنابراین، حقایق‌ فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کـرده‌، مـورد بحث و تحلیل قرار‌ می‌دهد‌. بدین ترتیب، در نظرِ توماس در فلسفه، عقل است کـه ابـتدا و انـتهای طریق را نشان می‌دهد. ایمان نیز بر اساس وحی، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می‌کند کـه جـزمی اسـت‌؛ یعنی باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. بـه عـبارت دیگر، موضوع‌های خاص کلام وحیانی را عقل نمی‌تواند دریابد. متکلم اصول و براهین خود را در‌ ایمان‌ می‌جوید و تنها کـتاب مـقدس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است.

در عین حال، توماس در هر یک از این دو نـظام مـعرفتی، کشف حقیقت را از دیدگاهی خاص بررسی‌ می‌کند‌. اگـر یـک حـقیقت بین فلسفه و کلام وحیانی مشترک باشد، طـریق رسـیدن به این حقیقت و درک آن در این دو نظام متفاوت است. برای مثال، فلسفه خدا را در انتهای‌ سـلسله‌ای‌ از بـراهین عقلی می‌یابد. در حالی که در کـلام، خـدا به عـنوان اصـلی وحـیانی از همان ابتدا مطرح است، البته نـه بـه عنوان یک فرضیه، بلکه به عنوان حقیقتی‌ یقینی‌؛ یعنی‌ حقیقتی که نـقطه حـرکت مؤمن‌ است‌، برای‌ فیلسوف انتهای راه اسـت. البته در خداشناسی نیز حـقایقی وجـود دارند که فقط با وحـی مـی‌توان آنها را درک کرد، مانند‌ اصل‌ اعتقادیِ‌ تثلیث. هیچ فیلسوفی با تعقل صِرف به درکـ‌ ایـن‌ اصل دست نخواهد یافت. البـته مـحدودیت حـوزه معرفتی فلسفه مـانع از ایـن نیست که فلسفه نـیز حـقیقت را نگوید‌، اما‌ چون‌ حقیقت یکی است، حقیقت فلسفی باید مطابق با حقیقت کلامی‌ بـاشد. فـیلسوف به دنبال حقیقت است،در حالی کـه خـداوند اصل حـقیقت اسـت؛ یـعنی انسان بدون وحی و تـنها‌ با‌ کمک‌ عقل طبیعیِ خود قادر نیست تمام حقیقت را کسب کند. فیلسوف‌ چون‌ ابزار دسـت‌یابی بـه غایت ماوراءالطبیعیِ انسان را در اختیار ندارد، سـخنی در بـاب آن نـمی‌تواند بـگوید‌. بـنابراین‌، شناخت‌ فلسفی، طـریق حـقیقیِ نجات انسان نیست. و چون اعتقادات ایمانی ریشه در وحی‌ دارندو‌ یقینی‌اند‌ و کسی درباره آنها شک نمی‌کند، اگـر اصـلی ایـمانی با اصلی فلسفی در تضاد باشد‌، مطمئناً‌ خـطا‌ در اصـل فـلسفی اسـت. یـقینِ هـیچ قضیه‌ای به اندازه یقینِ حجت ایمانی نیست. از‌ آن‌ گذشته، یقینِ فلسفی ممکن است که همیشه غلط باشد. فلسفه علمی است مستقل‌ و عقلی‌، اما‌ چون ایمان می‌تواند آن را از اشـتباهات احتمالی دور کند و به آن، غایت حقیقی‌ را‌ نشان دهد، فلسفه

پشتیبان ضروری و همیشگیِ خود را در ایمان می‌یابد.

بدین ترتیب‌، در‌ حالی‌ که عقل برای اگوستینیانِ قرون وسطا مرحله‌ای است از معرفت انسانی و اشراقی، عقلی کـه تـوماس‌ در‌ نظر داشت، عقلانیّتی مشائی بود که با تجرید صور محسوسات به درک‌ مفاهیم‌ مختلف‌ می‌پرداخت و به تنهایی قادر به شناخت صحیح موجودات غیر مادی و ماورای طبیعی نبود.

تصمیم تـوماس‌ بـر‌ این‌ قرار گرفت که نظام فلسفی و عقلی باید در خدمت ایمان باشد. او‌ با‌ فلسفه به عنوان خادم وحی، نظامی کلامی ـ فلسفی را ایجاد کرد کـه در تـاریخ معروف به‌ کلام‌ طبیعی یـا فـلسفی^(۱) شد. پس کلام نزد توماس به دو معناست: کلام‌ وحیانی‌ که مستقیماً از محتوای کتاب مقدس سرچشمه‌ می‌گیرد‌ و بر‌ مبنای ایمان به اصول اعتقادی مسیحی است‌ و کـلام‌ طـبیعی یا فلسفی که عـقل انـسان با نور طبیعیِ خود، آن را می‌سازد‌. توماس‌ در کلام طبیعی به عقل‌ نقش‌ سازمان‌دهنده و تبیین‌کننده‌ مفاهیم‌ ایمانی‌ می‌دهد. انسان هر چه در توان‌ دارد‌ باید برای تفسیر عقلیِ اصول و مبانی ایمان تا آنجا کـه قـابل درک‌ عقلی‌ است، انجام دهد. بنابراین، کلام عقلی‌ توماس با براهین عقلی‌ سخن‌ می‌گوید. در این کلام، ایمان‌ است‌ که طرح و نقشه و مبدأ و غایت را می‌دهد، اما توضیح محتوا و طریق رسیدن بـه‌ غـایت‌ را عقل و فـلسفه بیان می‌کنند‌. در‌ کلامِ‌ طبیعی تمام موضوع‌های‌ فلسفی‌ مورد بحث قرار نمی‌گیرد‌. نقطه‌ شروع، بحث درباره خداوند اسـت که وجودش را ایمان به انسان قبولانده است. پس‌ از‌ خداشناسی مبحث پیـدایش مـوجودات و انـسان‌شناسی قرار‌ دارد‌ و در انتها‌ نیز‌ از‌ رجعت مخلوقات به خداوند‌ بحث می‌شود. بدین ترتیب، کلام طبیعی از جایی شروع می‌کند کـه ‌ ‌بـه اعتقاد توماس انتهای‌ راه‌ فلسفه است، یعنی بحث خداشناسی. به‌ عبارت‌ دیگر‌، کـلام‌ طـبیعی‌ آخـرین قسمت فلسفه‌ است‌ که باید آن را فرا گرفت. برای درک کلام طبیعی مطالعه و تفکر بسیار لازم است، ولیـ‌ همان‌ طور‌ که اشاره شد شرط اصلیِ شکل‌گیری و درک‌ آن‌، وحی‌ است‌. پسـ‌ می‌توان‌ گفت که کـلام طـبیعی توماس فلسفه‌ای دینی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. او معتقد بود که معرفت به خدا‌ انتهای هر معرفت و علم بشری است^(۲). انسان خلق شده اسـت تا معرفتی را عمیق‌تر و عالی‌تر از آن‌چه با عقل طبیعی در این جهان به دست می‌آورد، را کسب کند. او‌ به‌ چیزی میل دارد

______________________________

۱٫ theologia naturalia

۲٫ summa contra gentilles, 3,25.

که برتر از تمام حال و وضع این زندگی است و با ذوق و شوق سعی می‌کند بـه طـرف آن برود.

توماس معتقد‌ بود‌ که کلام طبیعی یک علم است. همان طور که ذکر شد، علم برای توماس علم به معنای مشائیِ آن است؛ یعنی علمی که‌ موضوعش‌ کلی است و نـه عـلم تجربی‌ که‌ با جزئیات در ارتباط است. به توماس اشکال گرفته می‌شد که تفاوت‌های عمده‌ای بین ایمان و عقل یا کلام و علم وجود دارد؛ منشأ علم از‌ خارج‌ و به واسطه تجربه حسی‌ اسـت‌، در حـالی که ایمان نوعی الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بدیهی سرچشمه می‌گیرد، در حالی که کلام از اصولی سرچشمه می‌گیرد که بدیهی نیستند، دلیلش هم‌ این‌ است که هـمگی آنـها را قـبول نکرده‌اند. موضوع علم کلی اسـت، در حـالی کـه تجلیّات و اعمال خداوند که در کتاب مقدس نقل شد، جزئی است. اصولاً کلام با موضوع‌های جزئی‌ همچون‌ اعمال ابراهیم‌، اسحاق یا یـعقوب سـروکار دارد. بـه نظر توماس می‌توان این تفاوت‌ها را از میان برداشت. بـه نـظر‌ او بین اصول بدیهیِ عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول‌ ایمان‌ تشابه‌ وجود دارد و اصول ایمانی مبادی نخست علم کـلام را تـشکیل مـی‌دهند. اصولاً ایمان یک نوع معرفت است ‌‌که‌ با اتحاد و پیـوستن به مؤمن شکل می‌گیرد. اشراقِ ایمان نیز معادل و همانند ادراک‌ اصول‌ علم‌ است. هر دو اعمالی هستند که از نـفس در دو طـرح و چـارچوب مختلف سر می‌زنند‌. اگر افعال و اعمال جزئی در کتاب مقدس مشاهده مـی‌شوند، بـه این معنا نیست‌ که کلام به طور‌ اصولی‌ به آن‌ها می‌پردازد، بلکه این افعال و اعمال مـثال‌هایی هـستند کـه ما باید آنها را سرمشق زندگی خود قرار دهیم و حجیت این مردان خـدا را کـه وحـی خدا را به ما رسانده‌اند‌ نشان می‌دهد.

توماس معتقد بود که در علوم، سلسله مراتب وجـود دارد. اصـولاً وی عـلوم را به دو گونه تقسیم می‌کند: علومی که از اصولی شروع می‌شوند که با نور طبیعیِ‌ عـقل‌ شـناخته شده‌اند؛ از جمله این علوم می‌توان از حساب و هندسه نام برد.علوم دیگری نیز وجـود دارنـد کـه اصول خود را از علوم برتر وام می‌گیرند. به طور مثال علم‌ موسیقی‌ اصول خود را از ریاضیات مـی‌گیرد. بـه همین طریق، کلام مقدس یک علم است که اصول خود را از علم برتری دریـافت مـی‌کند؛ ایـن علم، علم خداوند است. به‌ همان‌ طریق که موسیقی دان اصولی را که از ریاضیدان فرا گرفته اسـت، بـه عنوان مرجع و حجت می‌پذیرد، کلام

مقدس نیز اصولی را که خداوند وحی کـرده اسـت بـه عنوان‌ مرجع‌ و حجت‌ می‌شناسد. این اصول وضوح اصول‌ تجربی‌ و عقلی‌ را ندارند، ولی روش متکلم شبیه روش فیزیک‌دان اسـت کـه بـرخی از اصول هندسه را بدون این‌که اثبات کند، قبول نموده‌، و همان‌ طور‌ که مـتکلم اصـول دین را می‌پذیرد، فیزیک دان‌ نیز‌ علم ریاضیات را می‌پذیرد^(۱).

اما آیا می‌توان از یک علمِ کلام سخن گفت؟ زیـرا ایـن علم هم در باب خداوند‌ است‌ و هم‌ درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو عـلم‌ اسـت. توماس در جواب این انتقاد، از این‌که کلام یـک عـلم اسـت دفاع می‌کند. به نظر او، وحدت‌ یک‌ نـیرو‌ بـه واسطه موضوعش اندازه‌گیری می‌شود. البته نه این موضوع در جنبه‌ مادیش‌، بلکه در ارتباط بـا جـنبه صوریش که تحت آن یک مـوضوع اسـت. برای مـثال اگـر یـک‌ انسان‌، یک‌ الاغ و یک سنگ در نظر گـرفته شـوند، در این جنبه صوری که‌ دارای‌ رنگ‌ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صـوریِ نـظر و دید است. بنابراین، بدان سبب کـه کتاب‌ مقدس‌ موضوع‌ها‌ را از آن جـهت کـه وحیانی هستند، مورد بررسی قـرار مـی‌دهد، آنچه وحیانی است‌ در‌ جنبه صوری موضوع این علم قرار می‌گیرد. از این رو، موضوع‌های مـختلف از‌ ایـن‌ جهت‌ در آموزه مقدس^(۲) تحت یـک عـلم قـرار می‌گیرند.

کاتولیک‌ها فـلسفه و کـلام طبیعی توماس را‌ مورد‌ تـوجه قـرار دادند و در قرن شانزدهم میلادی یسوعیان نیز از آن بهره فراوان‌ بردند‌. فلسفه‌ توماس به شکل نـوتوماسی، بـه خصوص پس از تأییدیه پاپ لئوی سیزدهم^(۳) در سال ۱۸۹۷‌ میلادی‌ و امـروزه نـیز به حـیات خـود ادامـه داده است و متفکرانی همچون ژاک مـاریتن‌، اتین‌ ژیلسون‌، کارل رانر، لونرگان، مک اینری این فلسفه را در قرن بیستم میلادی زنده نگه داشـته‌اند‌ و از‌ کـاربرد‌ عقل در تبیین فلسفه دفاع کرده‌اند و مـی‌کنند. درابـتدای قـرن بـیست‌ویکم تـوماس هنوز‌ هم‌ بـه عـنوان یکی از پرطرفدارترین فیلسوفانِ غرب شناخته می‌شود.

د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینی است. در‌ اینجا‌ منظور فلسفی‌کردن دیـن و دیـنی‌کردنِ فـلسفه نیست. دین نه تنها با مبانی فـلسفی‌ تـبیین‌ مـی‌شود، بـلکه صـحت آن نـیز از احکام‌ فلسفی‌ نشأت‌ می‌گیرد و عقل را معیار صحت یا حقیقت‌ یک‌ نظام اعتقادی

______________________________

۱٫ summa theologia, I,1,2.

۲٫ sacra doctrina

۳٫ Leo ×III

می‌داند. این روش می‌خواهد ایمان‌ را‌ از طریق عقل درک کند‌. عقلانیت‌ فلسفی در‌ اینجا‌ اشراقی‌ نیست؛ زیرا اگر اشـراقی باشد با‌ در‌ نظرگرفتن یک منشأ برای فلسفه و دین، طریق نخست از چهار طریقی که‌ نام‌ برده شده است پیموده خواهد شد‌؛ یعنی فلسفه دینی. در‌ اینجا‌ فلسفه مستقل است. متکلم با‌ رویـ‌ هـم قراردادن براهین مختلف فلسفی که معمولاً از جهانِ تجربه، ناشی شده‌اند و بسیاری‌ از‌ اوقات به طریق مشائیان، راجع‌ به‌ اعتقادات‌ و اصول دینی بحث‌ می‌کند‌ و آنها را معیار صحت‌ اعتقادات‌ قرار می‌دهد. ایـن گـروه را برخی از پژوهش‌گرانِ فلسفه دین، عقل‌گراییِ حداکثری^(۱) نامیده‌اند^(۲). بزرگترین‌ نمایندگان‌ این طرز تفکر در قرون وسطا‌ برنگاریوس‌^(۳) اهل تور‌ در‌ قرن‌ یازدهم میلادی و پیروان لاتینیِ‌ ابـن رشـد در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی بـودند.

بـرنگاریوس منطق و جدل را معیار صحت اعتقادات‌ دینی‌ قرار داد. این امر برای بسیاری‌ از‌ معاصرانِ‌ او‌ غیر‌ قابل باور و حتی‌ مخالف‌ دین‌داری بود. به نظر برنگاریوس عقل عـالی‌ترین بـخش انسان و نشانی دائم از آفریده‌شدن بـه صـورت خداوند‌ است‌ و ممنوع‌کردن‌ آن برای انسان به معنای محروم‌کردنِ او‌ از‌ شرافت‌ و احترام‌ است‌. حجیت‌ دینی به عنوان یک برهان به تنهایی کافی نیست، زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولی بـاید آن را بـه درستی فهمید. از مهم‌ترین‌ مسائلی که او به خاطر آن‌ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحی است که در عشای ربانی، شراب و نان به خون و بدن مسیح تـبدیل‌ مـی‌شود‌. کلیسای کـاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشای ربانی، نان و شرابی که مسیحیان استفاده می‌کنند، فقط نماد جـسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعاً بر اثر یک معجزه‌، به‌ خـون و بـدن مـسیح تبدیل می‌شوند و با این عمل، مسیحیانی که در این مراسم شرکت می‌کنند، با مسیح به طور واقعی مـتحد ‌ ‌مـی‌گردند، اما‌ برانگاریوس‌ معتقد بود که از لحاظ‌ فلسفی‌ ممکن نیست که شراب و نان واقـعاً بـه خـون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معنای وجود

______________________________

۱٫ strong rationalism

۲٫ رجوع شود به:

M. peterson, w. Hasker‌, B. Rechenbach‌ and D. Basinger, Reason and‌ Religious‌ Belief, Oxford, second edition, 1998, pp.45-49.

ویراستِ نخستِ این کـتاب (سال ۱۹۹۱) به فارسی ترجمه و چاپ شده است: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایـشنباخ و دیوید بازنجز، عقل و اعـتقاد‌ دیـنی‌، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران ۱۳۷۶، صص ۷۲ـ۷۸٫

۳٫ Berengarius

در ابتدا مبیِّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتی است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت‌ دیگر‌، این دو‌ معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجـود یک موجود را می‌سازند. هر سخنی که درباره یک عَرَض‌ یا کیفیتی گفته می‌شود، فرض وجود موضوعی را در بر دارد‌ که‌ این‌ کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامی که گفته می‌شود «سقراط عادل است»، ایـن سـخن اگر همراه ‌‌با‌ این فرض نباشد که چنین شخصی وجود دارد فاقد معناست. بنابراین، گفتنِ این‌که‌ شراب‌ و نان‌ پس از عملِ تبرک، واقعاً به خون و جسم مسیح تبدیل می‌شوند، بی معناست، چون شـراب‌ و نـان اعراض و کیفیات اصلیِ خود را حفظ می‌کنند. اصولاً هیچ کیفیتی بدون وجود‌ موضوعش نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد‌. تغییر تنها در صورتی رخ می‌دهد که موضوعی جدید جانشین موضوع قبلی شود. بنابراین، نـان و شـراب به طور جوهری به بدن و خون مسیح تبدیل نمی‌شوند. او معتقد بود که شراب و نان‌ نماد یا نشانه‌ای^(۱) هستند از خون و جسم مسیح، و عشای ربانی امری نمادین برای یادآوریِ به صـلیب کـشیده شـدنِ مسیح است. این رأی مورد حـمله شـدید کـلیسا واقع شد و پاپ لئوی نهم‌ آن‌ را در شورای عمومیِ ورسِی^(۲) در سال ۱۰۵۰ میلادی محکوم کرد. به نظر مخالفانِ کاربرد دیالکتیک در کلام، این علم قدرت مـطلق خـدا را در گـزاره‌های منطقی محدود کرده، آن‌ را‌ تابع قوانین منطق مـی‌کند، در حـالی که قدرت خداوند مطلق است و هیچ حدی نمی‌توان برای آن قائل بود، حتی حد منطقی.^(۳)

دیگر متفکری که در قرن یـازدهم مـیلادی در‌ تـطبیق‌ آرای دینی با فلسفه نقش داشت، روسلینوس^(۴) اهل کومپی اِنی^(۵) بـود. او نیز همانند دیگر متفکران قرون وسطا به طور واضح اعلام نکرد که در نظر دارد تا اعتقادات‌ دینی‌ را‌ با اصـول فـلسفی بـسنجد، اما‌ روش‌ کلامیِ‌ او این روش را در برمی‌گرفت. او موضوع منطق را اسم بدون معنا مـی‌دانست و در مـقابل کسانی که کلی را به‌ طور‌ تام‌ عینی می‌دانستند، آن را فقط اسم بدون معنا‌ می‌دانست‌. به عبارت دیـگر، کـلی نـه درذهن وجود دارد و نه در عین، بلکه صدای بادی است که از دهان

______________________________

۱٫ signum‌

۲٫ Verceil‌

۳٫ رجوع‌ شـود بـه:

southern R. W. , “Lanfranc of and Berengar of Tours” in‌ Studies in Medieval History Presented to M. Powicke, London, 1941, pp. 27-49.

Cppuyns M.,”Bèrenger de Tours” , dans Dictionnaire‌ d””‌histoire‌ et de gèografie ecclèsiastique, Paris, 1934, vol. VIII, pp. 835‌-۴۰۷‌.

۴٫ Roscelinus

۵٫ Compiègne

بـیرون می‌آید. فردگراییِ او در مبحث کلی، او را به نفی اتحاد جوهریِ‌ اشخاص‌ تثلیث‌ کشاند؛ به این مـعنا کـه اگـر خداوند یک جوهر دارد، باید یک‌ شخص‌ وجود‌ داشته باشد. تعدد اشخاص در او تعدد جوهر را ایـجاد مـی‌کند. بدین ترتیب در‌ نامه‌اش‌ به‌ پطرس آبلاردوس می‌گوید که سه شخص تثلیث مانند سـه فـرشته‌اند کـه در قدرت و اراده‌ واحدند‌، نه در جوهر^(۱).

همان طور که قبلاً ذکر شد، در نزد آنسلم قـدیس‌ نـیز‌ گاهی‌ می‌توان استفاده از عقل را طوری دید که به نظر می‌رسد معیاری است بـرای‌ اعـتقادات‌ دیـنی؛ از جمله در براهین خود در اثبات وجود خدا و بحث هایی که‌ در‌ باره‌ تجسد کرده است. در قرن دوازدهـم مـیلادی نیز گاهی منطق‌گراییِ پطرس آبلاردوس و روش فلسفیِ آکاردوس‌ سن‌ ویکتوری ما را به ایـن امـر کـه اینان نیز گاهی معیار صحت‌ اعتقادات‌ را‌ فلسفه و منطق فلسفی می‌دانستند نزدیک می‌کند؛ چنان‌که آبلاردوس شـناخت و قـدرت خـداوند را در چارچوب قوانین‌ و مفاهیم‌ منطقی‌ قرار داد. آکاردوس با ذکر این نکته هدف خـود را در کـتابش‌ به‌ نام در باب وحدت و کثرت^(۲) تبیین عقلانیِ موضوعات کلامی قرار داده بود، چنانکه در اکثر اوقات‌ جملاتی‌ از کـتاب مـقدس را برای توجیه مواضع فلسفی‌اش ذکر می‌کرد، نه تبیین‌ عقلانی‌ آنها.^(۳)

در قرن سـیزدهم مـیلادی مواضع فلسفی‌ ـ کلامیِ‌ پیروان‌ لاتینیِ ابن رشـد و نـظریه دو حـقیقت، یعنی‌ حقیقت‌ فلسفی و حقیقت کلامی، عکس العـمل‌هایی را در اروپا پدیـد آورد که در سال‌های‌ ۱۲۷۰‌ و ۱۲۷۷ میلادی به محکومیت عقایدشان‌ به‌ وسیله ایتن‌ تامپیه‌^(۴) اسقف‌ پاریس مـنجر گـشت.^(۵) مهم‌ترین شخصیت فلسفیِ‌ این‌ جـریان سـیژر^(۶) اهل بـربان (مـنطقه‌ای در بـلژیک امروزی) بود که فلسفه ابن‌ رشـد‌ را راهـنمای خود قرار داد و جان‌ خود را بر سر‌ این‌ کار گذارد.^(۷) پس از متهم‌شدن‌ به‌ خـروج از دیـن برای توجیه عقایدش به

______________________________

۱٫ F. Picavet, Roscelin thèoloeica et philosophe‌, Paris‌, ۱۹۱۱٫

۲٫ De unitate et pluralitate‌

۳٫ رجوع‌ شـود‌ به:

M. IIkhani, La‌ Philosophie‌ de la creation chez‌ Achard‌ de Saint- Victor, Bruwlles- paris, 1999.

۴٫ Etienne Tempier

۵٫ R. Hissette, Enquète sar les 219‌ articles‌ condamnès à Paris 7 mars 1277, Louvain- paris‌ ۱۹۷۷‌.

۶٫ Siger

۷٫ B. Bazan‌, Siger‌ de‌ Brabant. Ecrits de logiqure‌, de morale et de physique, Louvain – paris. 1974.

دربار پاپ رفت. وی در آنـ‌جا مـجبور‌ به‌ اقامت اجباری و بالاخره بـه دسـت منشی‌اش‌ کشته‌ شد‌. عقل‌گراییِ‌ پیروان‌ لاتینیِ ابن رشد‌ به‌ حدی بود که مـورّخ سـنت‌گرایی چون اتین ژیلسون آنان را پایـه‌گذاران سـنت اصـالت عقل در غرب‌ مـی‌داند‌.^(۱)

سـیژر‌ به تبعیت از ابن رشـد، مـطالبی را‌ بیان‌ کرد‌ و به‌ طور‌ مستقیم‌ در مقابل سنت کلامیِ حاکمِ مسیحی قرار گرفت. مثال، او قـدمت زمـانیِ عالم را در مقابل خلقت زمانمندِ سنّت مـسیحی قـرار داد، و این مـوضع را مـنطقی مـی‌دانست‌. او برای تمام بشر، یـک عقل فعال را در نظر گرفته بود؛ این نظریه عقیده سنت گرایان را درباره بقای نفس انسان بـه خـطر می‌انداخت. نظر سیژر مبنی بر ایـن‌که‌ خـداوند‌ بـه کـلیات عـلم دارد و جزئیات از دانش او خـارج هـستند، برای بسیاری از مسیحیان به معنی نفی مشیت الهی بود. نظریه ازلیتِ انواع او سبب شد که بـه او‌ اتـهام‌ ردِّ انـسانِ نخستین (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم‌ترین اتهام اتین تـامپیه عـلیه ابـن رشـدیان نـظریه ابـراز دو حقیقت بود. اتین تامپیه در این‌ باب‌ متذکر شد که اینان می‌گویند‌ که‌ اموری از دیدگاه فلسفه حقیقی‌اند، امّا از دیدگاه ایمانی، حقیقی نیستند. و این مثل آن است که گفته شـود دو حقیقت متضاد وجود دارد. در‌ این‌ باب، حقیقتِ واقع در‌ متون‌ مقدس به واسطه حقیقتِ واقع در متون مشرکان که خدا آنان را لعن کرده است نفی می‌شود. هدف این سخنان تند و خطرناک اتین تـامپیه، سـیژر برابانتی و دوستانش بود، اما هیچ‌ یک‌ از ابن رشدیان این رأی را ابراز نکرده بودند. بوئتیوس اهل داسیا^(۲) یکی از ابن رشدیان بنام و همکار سیژر در این مسئله سخن گفته بود، ولی به نظر مـی‌رسد کـه‌ رأی‌ او از‌ آن‌چه اتین تامپیه ذکر کرده بود، دور بود. در واقع این فیلسوف معتقد بود آنجا که عبارتی‌ دینی و عبارتی فلسفی به ظاهر، متضاد بـه نـظر می‌رسند، در اصل‌، هیچ‌ تضادی‌ بـا یـکدیگر ندارند. او بر اساس منطق ارسطویی گفته بود که ممکن نیست بین یک قضیه که ‌‌به‌ معنای مطلق، مورد نظر است و همان قضیه که در مـعنای نـسبی به کار‌ می‌رود‌، تـضادی‌ یـافت شود. در واقع، بین این سخن مسیحی که «جهان نو و جدید است» و این سخن‌ فیلسوف که «بر اساس علل و اسباب طبیعی، جهان تازه و جدید نیست»، تناقض بیشتری‌ یافت نمی‌شود نسبت بـه‌ ایـن‌ قضیه که برای ارسطو

______________________________

۱٫ F. van Steenberghen, Maitre Siger de Brabant, Louvain – Paris, 1977.

۲٫ Dacia

«سقراط سفید است» و «بنا به نسبت‌های دیگر سقراط سفید نیست».^(۱) در هر صورت متولیان کلیسا این سخن‌ را طور دیگری فهمیدند و از آن برای محکومیت ابن رشدیان استفاده کردند.

جـریان ابـن رشدیِ لاتـینی به رغم مخالفت متولیان کلام رسمیِ کاتولیکی، در قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی ادامه یافت. یکی‌ از‌ بزرگترین متفکران ایـن جریان در قرن چهاردهم میلادی یوهانس اهل ژاندن^(۲) است. او در مسائل نظری بـه مـسخره‌کردن بـرخی از متکلمان پرداخت و از این جهت، عده‌ای او را لامذهب دانستند‌. به‌ عقیده او، فلسفه و ایمان دو سرچشمه متمایز معرفت‌اند که به نـتایج ‌ ‌مـتضاد می‌رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته می‌شود که جهان مخلوق است، نتیجه‌ای است کـه ایـمانْ آدمـی‌ را‌ به آن رهنمون می‌شود و فلاسفه که بر شناخت تجربی تکیه می‌کنند از آن بی خبرند.

در قرون جدید ایـن شیوه تفکر ادامه یافت؛ چنانکه به طور مثال، فیلسوفانی همچون‌ دکارت‌ و جان‌ لاک را مـی‌توان در این‌ گروه‌ قرار‌ داد. از گـروه‌های دیـنی‌ای همچون سوسینیانیزم که فوسته سوسینی^(۳) ایجاد کرد و در قرن هفدهم میلادی طرفدارانی در تمام اروپا کسب کرد‌، نیز‌ می‌توان‌ نام برد. این گروه برای کنارگذاردن اختلاف در‌ مسیحیت‌، عقل را معیار صحت بسیاری از باورهای دینی قـرار دادند. اینان با پذیرفتن مشروط کتاب مقدس، بسیاری از اصول‌ مسیحیت‌ را‌ همچون تثلیث، الوهیت عیسی مسیح، قربانی‌شدن او برای گنان انسان‌ و موروثی‌بودن گناه نخستین رد کردند.

در دوره معاصر با جدا کردن حوزه ایمان از حوزه فـلسفه و انـتقاد از‌ عقل‌گراییِ‌ سنتی‌ کمتر متکلمی به عقل به مثابه مبنای اعتقادات دینی نظر می‌کند‌. متکلمانِ‌ نامی یا به ایمان گرایی روی‌آورده‌اند و یا اگر کسانی از کاتولیکیان همچون توماسیانِ جدید و دنس اسکوتیان‌، یـا‌ از‌ پروتـستان‌ها افرادی همچون پل تیلیش و برخی از فیلسوفان دینِ سنت فلسفیِ انگلوساکسون‌ مانند‌ ریچارد‌ سوئین برن در نظر دارند که ایمان را با براهین عقلی بیان کنند، این‌ کار‌ را‌ با احتیاط بسیار انجام مـی‌دهند.

______________________________

۱٫ اتـین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام‌ پازوکی‌، ص۴۴٫

A. De Libera, La Philosophie Mèdièvale, paris, 1995, pp.414-416.

۲٫ Jandun‌

۳٫ Fauste‌ Sozzini‌