چکیده
کلمات کلیدی
چـکیده
این مقاله بر آن است تا یکی از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی و فلسفه دیـن، یـعنی مـسأله شرّ را مورد بررسی قرار دهد. برخی از منتقدان، وجود شر در جهان را با خداباوری منافی میدانند. در مـقابل متفکران و متکلمان دینی تلاش کرده‌اند برای این معضل، راه حل‌هایی بیابند. این مـقاله می‌کوشد که مهم‌ترین ایـن راه حـل‌ها را به صورت مختصر مورد بررسی قرار دهد. ابتدا برای روشنی هرچه بیش‌تر به توصیف مفهومی و مصداقی شر اشاره شده و سپس برای حل مسأله شر، پنج راه حل مطرح گردیده است که عـبارتند از: ۱٫ شر، امر عدمی است ۲٫ شر لازمه جهان مادی است ۳٫ شر لازمه آزادی انسان است. ۴٫ شر ناشی از جزئی نگری است ۵٫ شر ناشی از جهل انسان است. به نظر می‌رسد که اگر انسان بخوبی بـه ایـن راه حل‌ها توجه کند معضل شرور را دیگر منافی با خداباوری نخواهد داشت.
واژگان کلیدی: مسأله شرّ، خدا، خداباوری، شر طبیعی، شر اخلاقی، جهان مادی، عالم تزاحم، خیرخواهی خدا.
مقدمه
یکی از مـسائل مـهم در عرصه دین پژوهی و فلسفه دین، مسأله شر است که همواره ذهن متفکران دینی را به خود مشغول داشته است. معضل شر هنگامی پدیده می‌آید که از یک سو دین باوران بـه خـدای قادر و عالم مطلق و خیرخواه محض اعتقاد دارند و از سوی دیگر آنان اموری نظیر بیماری‌ها، آتشفشان‌ها، زلزله‌ها، قتل‌ها و غارت‌ها و … مواجهند. منتقدان مطرح می‌سازند که چگونه این دو مسأله با هم هماهنگی و تـناسب دارنـد. اگـر خدا قادر و عالم مطلق و خـیرخواه مـحض اسـت، چرا شر در جهان وجود دارد؟ برخی از متفکران مسأله شر را این گونه به اپیکور نسبت داده‌اند:
“یا خدا می‌خواهد شرور را نابود کند و نـمی‌تواند یـا مـی‌تواند و نمی‌خواهد، یا نه می‌خواهد و نه می‌تواند و یا هـم مـی‌خواهد و هم می‌تواند. اگر او می‌خواهد و نمی‌تواند پس عاجز است؛ ولی این با اوصاف خدا مطابق نیست. اگر او می‌تواند و نمی‌خواهد، پس بخیل است کـه ایـن نـیز با خدا سازگار نیست… اگر او هم می‌خواهد و هم می‌تواند، کـه تنها فرض متناسب با خداست. در این صورت، شرور از چه منبعی سرچشمه می‌گیرند؟ و چرا او آن‌ها را از بین نمی‌برد؟” )پیلین، ۱۳۸۳، ص ۲۴۷).
دیوید هیوم، فـیلسوف انـگلیسی بـیان اپیکور را به صورت برهان ذوحدین مطرح می‌نماید:
“اگر شر در جهان از روی قـصد و اراده خـداست، پس او خیرخواه نیست و اگر شر در جهان مخالف با قصد اوست، پس او قادر مطلق نیست؛ لذا پس شر یا مـطابق قـصد و غـرض اوست یا مخالف قصد و غرضش. بنابراین یا خدا خیرخواه نیست یا قـادر مـطلق نـیست. )هاسپرس، ۱۹۷۰، ص ۳) (۲۶۲)
متفکران دینی تلاش کرده‌اند برای معضل شر راه حل‌هایی را بیابند که ما در این مـقاله بـرخی از ایـن راه حل‌ها را مطرح خواهیم نمود؛ اما قبل از این که به بررسی راه‌حل‌ها بپردازیم، مـفهوم و تـعریف شر را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
تعریف و مفهوم شرّ
عالمان منطق مطرح نموده‌اند کـه ” تـعرف الاشـیاء باضدادها؛ اشیا با ضدشان شناخته می‌شوند.” از این رو، اگر بخواهیم به مفهوم شر پی بـبریم بـاید مفهوم خیر را که ضد آن است مورد بررسی قرار دهیم تا در پرتو آن، مفهوم شـر نـیز روشـن گردد. تعریف شر را معمولا به دو صورت مفهومی و مصداقی دنبال می‌کنند.
قبل از پرداختن به تعریف مـفهوم شـر، به این نکته اشاره مینماییم که به نظر بعضی از متفکران و نویسنده ایـن مـقاله مـفهوم خیر و شر از مفاهیم بدیهی است که به تعریف نیازی ندارد. هم آدمیان، فطرتاً امور خـوب را از بـد تـشخیص می‌دهند؛ مثلا سلامتی، علم، عدالت و نیکوکاری و یتیم نوازی را خوب و خیر و بیماری، ظـلم، جـهل و نادانی را بد و شر میدانند. هرچند ممکن است بندرت بین انسان‌ها در مصداق‌های خوبی و بدی اختلاف باشد؛ در مـفهوم خـوبی و بدی شک و شبهه‌ای وجود ندارد. قرآن بصراحت بیان می‌فرماید که ما خـوبی و بـدی را به انسان‌ها الهام کرده‌ایم و از این بیان مـی‌توان اسـتنباط نـمود که انسان‌ها فطرتا خوبی و بدی را می‌فهمند.
” و نـفس و مـاسوّاها فالهما فجورها و تقواها ؛ قسم به جان آدمی و آن کسی که آن را آفریده و منظم سـاخته، سـپس فجور و تقوا )شر و خیرش( را بـه او الهـام کرده اسـت ” )شـمس ، ۸ و ۷).
هـمچنین قرآن در آیاتی، شناخت خوبی‌ها و بدی‌ها را در نـزد انـسان مسلم می‌گیرد:
۱٫ ” هل جزاء الاحسان الا الاحسان؛ آیا پاداش احسان، چیزی جز احسان است؟” )الرحـمن ، ۶۰).
۲٫ ” ان اللّه یـامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عـن الفحشاء و المنکر و البغی یـَعظَکَم لعـلکم تذکرون؛ همانا خدا به دادگـری و نـیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و از ستمکاری باز می‌دارد. به شـما انـدرز می‌دهد، باشد که پند گـیرید” )نـحل ،۹۰).
قـرآن در آیه اول با اسـتفهام انـکاری سوال می‌کند که آیـا جـزای احسان چیزی غیر از احسان است؟ یعنی در واقع قرآن می‌خواهد به انسان یادآوری کند که جـزای احـسان، احسان است نه چیز دیگری.
هـمچنین قـرآن در ذیل آیـه دوم مـی‌فرماید: ” یـعظلکم لعلکم تذکرون” این تـعبیر حاکی از آن است که امر الهی به عدل و احسان، و نهی او از فحشا و منکر، جنبه یادآوری دارد و آدمی ایـن خـوبی‌ها و بدی‌ها را در سرشت خود آموخته است و خـداوند در ایـن آیـه فـقط بـه یادآوری آن‌ها اشـاره مـی‌فرماید.
تعریف مفهومی شرّ
۱٫ مساوقت خیر با وجود و شرّ با عدم
بسیاری از فیلسوفان، خیر را با وجود و شـر را بـا عـدم مساوق دانسته اند؛ یعنی بر هر چـیز کـه وجـود اطـلاق بـشود، خـیر هم اطلاق می‌شود و حتی مفهوم آن‌ها نیز با هم یکی هستند. شما می‌توانید این دو واژه خیر و وجود را به جای هم به کار برید. واژه شر نیز با عدم چـنین است. شر و عدم به یک معنا می‌باشد و
بر هر چیزی که شر اطلاق گردد، واژه عدم نیز به کار می‌رود )سبزواری، ۱۳۶۲، ص ۴۳) .
۲٫ خیر به معنای وجود مطلوب
ابن سینا، خیر را چیزی مـی‌داند کـه هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن، چیزی جز وجود و کمال وجود نیست … شر امر عدمی است که ذاتی ندارد و آن عدم جوهر یا عدم کمالی از کمالات جوهر است. ملاصدرا نیز چـنین نـظری دارد )ابن سینا، ص ۳۵۵؛ ملاصدرا، ۱۳۸۶، ص ۵۸) .
۳٫ خیر و شرّ: معقول ثانی فلسفی
بعضی برآنند که مفاهیم خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند. هیچ موجود عینی یـافت نـمی‌شود که ماهیت آن، خیر محض یـا شـر باشد. خیریت و شریت، عناوینی است انتزاعی که تنها منشأ انتزاع آن‌ها را باید در عالم خارج جست و جو کرد؛ نه ما بازای عینی آن‌ها را )مصباح، ۱۳۶۴، ص ۴۲۳؛ اسـپینوزا ۱۳۶۴، ص ۲۰۸).
۴٫ خـیر به معنای اراده نیک
ایـمانوئل کـانت، فیلسوف بزرگ المانی بر آن است که اراده نیک و خیر، بدون قید و شرط، نیک و خیر است. او در بیانی می گوید:
محال است چیزی را در جهان و حتی خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط خـیر بـاشد، مگر تنها اراده خیر را )کانت، ۱۹۷۲،ص ۴).(۵۹)
البته از دیدگاه کانت، اشیایی نظیر ثروت، علم، تیزهوشی، شجاعت و .. از جهات بسیاری خیرند؛ ولی در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنی هنگامی که اراده بد آن‌ها را به کار می‌گیرد، کـاملا بـد می‌شوند. بـنابراین آن‌ها خیرهای مشروطند؛ یعنی تحت شرایط خاصی خیرند نه مطلقا و به خودی خود. تنها اراده خیر است کـه می‌تواند خیر فی نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد )مـحمدرضایی، ۱۳۷۹، ص ۳۷).
۵٫ خـیر مـساوی با قدرت و شر مساوی با ضعف
فریدریش ویلهلم نیچه مطرح می‌نماید که آنچه حس قدرت را تشدید مـی‌کند و بـه تعبیری خود قدرت خیر است و بد، ناتوانی و ضعف است )نیچه، ۱۳۵۲، ص ۱۳۵). به نظر نـیچه، انـسان‌های نـیرومند و قوی به لحاظ اخلاقی از ارزش بیش‌تری برخوردار می‌باشند؛ همچنان که در میان نژادها نیز، نژاد قومی و نـیرومند، از ارزش بیش‌تری برخوردار است. او انسان‌ها را به دو گروه سرور و برده تقسیم
می‌کند و معتقد است کـه انسان‌ها باید بکوشند تـا از گـروه سروران باشند و از اخلاق بندگان تبعیت نکنند؛ زیرا آنچه بندگان ارزشمند میدانند، دارای ارزش حقیقی نیست )نیچه، ۱۳۷۷، ص ۴۰) .
در نقد این نظر می‌توان گفت که اگر آدمی خود جزء گروه بردگان باشد، آیا باز حکم مـی‌کند که اخلاق سروران و آنچه حس قدرت را تشدید می‌کند، خیر است؟ انسان باید همواره خود را میزان و معیار قرار دهد و یا ببیند آیا می‌تواند آن خیر را در مورد خود هم ساری و جاری بداند و یا قانون عـام گـرداند. به نظر نمی‌رسد که بتوان خیر بودن قدرت را قانون عام گردانید و یا خود را متعلق آن دانست.
۶٫ خیر به معنای لذت و شر به معنای درد و الم
به نظر آریستیپوس (۳۵۵ – ۴۳۵ ق.م( هرکاری که به لذت فردی بـینجامد، خـیر است و هرکاری که به الم و رنج فردی منجر شود، شر است. دو فیلسوف انگلیسی یعنی جرمی بنتام و جان استوارت میل مکتب منفعت عمومی را بنیاد نهادند که صورت تعدیل یافته اپیکوریسم اسـت. آنـان تلاش کردند که ضعف نظریات گذشته را تاحدی جبران کنند و برآن بودند که از میان امکانات مختلف، ما باید آن امکانی را برگزینیم که بیش ترین لذت را برای حداکثر افراد در پی داشته باشد. منفعت عـمومی نـزد بـنتام، وسیله ای برای دستیابی به مـنفعت شـخصی اسـت، در حالی که نزد میل، منفعت عمومی، مطلوب اصلی است.اشکال متوجه این معنای خیر و شر، این است که اگر آدمی، خـود مـتعلق لذت دیـگران قرار گیرد و مورد ایذا و اذیت واقع شود، هـیچ گـاه حکم نمی‌کند که لذت، یگانه خیر و فضیلت است. همچنین براساس این معنا، تمام قتل ها، دزدی ها و تمامی مفاسد، چون در جـهت کـسب لذتـ انسان فاسد یا یک ملت زورگو قرار می گیرد ، نـیکو و خیر می گردند، که هیچ انسان عاقلی چنین اعتقادی ندارد. اشکال دیگر، این است که این مکتب مـبتنی بـر یـک نظام فلسفی مادی گرایانه است که اثبات آن به آسانی مـمکن نـیست.
تعریف مصداقی شر
گاهی به جای تعریف مفهومی، خود مصادیق را به عنوان نمونه ذکر می کـنند تـا مـفهوم روشن گردد. به طور کلی شر را به دو قسم تقسیم می کنند: ۱٫ شـر اخـلاقی ۲٫ شـر طبیعی. گاهی شر نتیجه عامل انسانی است که به آن شر اخلاقی می گویند؛ مـانند دزدی، قـتل و غـارت. گاهی شر بدون مداخله عامل انسانی واقع می شوند که به آن شر طبیعی مـی گـویند؛ مانند زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان، طاعون
)هاسپرس، ۵) .(۱۹۷۰)
ملاصدرا در شرح اصول کلفی برای شر چـهار مـصداق ذکـر می کند:
۱٫ امور عدمی، مثل فقر و مرگ؛
۲٫ شر ادراکی، مانند درد و رنج و جهل مرکب؛
۳٫ شـرور اخـلاقی و افعال زشت و ناروا، مانند قتل و زنا؛
۴٫ مبادی شرور اخلاقی که عبارت است از مـلکات زذیـله، مـانند شهوت، غضب،بخل و مکر.
حال که با مفهوم شر تا اندازه ای آشنا شدیم، به بـرخی از راه حـل های مسأله شر به صورت مختصر اشاره می کنیم:
راه حل های مـسأله شـر
بـرای مسأله شر، فیلسوفان، راه حل های متفاوتی عرضه کرده اند که به برخی از آن‌ها اشـاره مـی‌نماییم:
۱٫ شـر، امر عدمی است
برخی از فیلسوفان از جمله فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر و آگـوستین، تـوماس آکومیناس، لایب نیتس برآنند که شر، امر عدمی است و اصولا چیزی نیست تا به خداوند انـتساب داشـته باشد )فارابی، ۱۴۰۸ق، ص ۴۹؛ ابن سینا، ص ۳۵۵؛ هیک، ۱۹۶۴، ص ۱۳۶و کاپلستون، ۱۳۸۰).
مثلا حیات و بینایی، چون امر وجـودی انـد، خیرند؛ ولی کوری و مرگ، از آن جهت که به نـیستی و عـدم بـرمی گردند، شرند. کوری، عدم بینایی است و مـرگ، عـدم حیات؛ اما برخی از موجودات مانند گزندگان، درندگان، سیل ها و زلزله ها وجود دارند کـه آنـ‌ها را شر می دانیم؛ ولی ذاتاً عـدم نـیستند، بلکه وجـودهایی هـستند کـه مستلزم نیستی و عدمند؛ یعنی موجب مـرگ یـا از دست دادن عضوی از بدن یا مانع رشد و رسیدن استعدادها به کمال می گـردند. اگـر آن‌ها موجب مرگ و بیماری نمی شـدند، بد نبودند. در حقیقت آنـچه ذاتـاً بد است، همان فقدان حـیات اسـت. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نـشود بـد و شر نیست.
دلیل عدمی بـودن شـر
۱٫ بـرخی از فیلسوفان مانند مـلاصدرا، دلیـل عدمی بودن شر را بـداهت و ضـرورت میداند. او در این باره می گوید:
” ان الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما ان العدم فی نـفسه شـر علی ما حکم به الفطره؛ وجـود ذاتـاً خیر و کـمال اسـت، هـمان طور که عدم ذاتـاً شر است. این حکمی است که فطرت آدمی بر آن گواهی می دهد” )ملاصدرا، ۱۳۸۶ ، ج۴، ص ۱۲۱).
۲٫ دلیل دیـگر بـر عدمی بودن شر، قاعده سنخیت اسـت. از آن جـا کـه خـدا قـادر، عالم و خیرخواه مـطلق اسـت و به تعبیری خیر محض است، و مطابق قانون سنخیت بین علت و معلول، از خیر محض، جز خیر ایـجاد نـمی شـود.
بنابراین، هرچه از خدا صادر می شود، اصـالتاً خـیر اسـت و هـرچه وجـود دارد، خـیر است. اگر شر فی نفسه و مستقل وجود داشته باشد باید به مبداء خیر محض نسبت داده شود که خلاف قانون سنخیت است. از این رو اگر شری مشاهده مـی کنیم به محدودیت و ماهیت وجود مخلوقات بر می گردد که آن هم عدمی است.
۲٫ شر، لازمه جهان مادی است.
براساس این دیدگاه، در عالم شر وجود دارد؛ اما شر لازمه جهان مادی اسـت. اگـر سوال شود که چرا خدا جهان مادی را آفرید؟ در جواب می توان گفت که جهان مادی در مجموع خیر است. از این رو خلقت جهان، بهتر از عدم آن است.
از آن جا که خداوند قادر و عالم مـطلق و کـاملا خیرخواه است، به تعبیری خیر محض است؛ هرچه از او صادر شود، خیر خواهد بود. نظام عالم، نظام احسن است؛ یعنی اگر عالمی بهتر از ایـن جـهان ممکن بود، حتما خدا آن را مـی آفـرید. بنابراین اگر عالم ماده را با این خصوصیات مشاهده می نماییم، دیگر بهتر از آن امکان نداشت.
فارابی فیلسوف بزرگ اسلامی در این باره می گوید:
” الاول تام القـدره و الحـکمه و العلم، کامل فی جـمیعه افـعالیه لایدخل فی جمیع افعالیه خلل البته و لایلحقه عجز و لاقصور و الآمات و العاهات التی تدخل علی الاشیاء الطبیعه، انما هی للضرورات و یعجز الماده عن قبول النظام التام؛ خدا که در قدرت و حکمت و عـلم خـود تام است، تمامی افعال او
کامل و بدون نقص و عیب است، آفات و شروری که عارض اشیای طبیعی می شود، ضروری عالم ماده و طبیعی است. عالم ماده ، نمی تواند خیر محض را بپذیرد” )فـارابی، ۱۴۰۸، ص ۴۶).
بـنابراین عالم مـاده، عالم تزاحم و تضاد است. فرض جهان مادی، بدون تزاحم و تضاد، دیگر جهان مادی نخواهد بود. جهان مـادی در مجموع خیر است. از این رو، خدا آن را آفرید. فیلسوفان اسلامی، بحثی را مطرح کـرده انـد کـه قدرت به محالات ذاتیه تعلق نمی گیرد و این عدم تعلق به خاطر عجز خالق نیست، بلکه بـه دلیـل متعلق قدرت است که امکان تحقق آن وجود ندارد.
“ملاصدرا در کتاب اسفار این مـسأله را مـطرح نـموده و سپس می کوشد که به آن پاسخ دهد:
یکی از اشکالات این است که عالمی یعنی عـالم ماده که در آن خیر غالب بر شرور است، چرا به گونه ای خلق نشده اسـت که اصلا شری در آن نـباشد، بـه طوری که موجودات، همه خیر محض باشند؟
جواب این است که اگر عالم خیر محض باشد، دیگر این عالم، عالم ماده نخواهد بود، بلکه عالمی دیگر می شود.
اگر سوال شود کـه چرا آتش که یکی از انواع موجودات مادی است که خیر آن بیش از شرش است، به گونه ای آفریده نشده است که هیچ شری به دنبال نداشته باشد؟
این سوال مثل آن است که بگویی کـه چـرا آتش، غیرآتش قرار داده نشده است. محال است که آتش غیرآتش قرار داده شود و باز محال است که آتش، آتش باشد و با لباس زاهد مماس شود و مانعی هم برای سوختن نباشد و بـا ایـن حال نسوزاند” )ملاصدرا، ۱۳۸۶ ق، ج ۷، ص ۷۸).
بنابراین، نتیجه آن است که امکان ندارد قوانین این عالم ماده به گونه ای دیگر باشد. اگر بخواهد قوانین این عالم به گونه ای دیگر باشد، دیگر عـالم مـاده نخواهد بود و چون خداوند، حکیم، عالم و قادر و خیرخواه مطلق است، اگر امکان خلق جنس چنین جهان مادی بود، خلق می شد و چون خلق نشده است، پس امکان وجود آن هـم مـیسر نـبوده است.
۳٫ شر، لازمه آزادی انسان اسـت.
خـداوند، انـسان را مختار آفرید. او می تواند با اختیار خود راه تکامل را بپیماید و به سعادت نایل گردد و می تواند راه ضلالت و گمراهی را طی کند و دست بـه اعـمال شـریرانه بزند که لازمه این اعمال، رنج و عذاب دیـگران اسـت. بنابراین شر در جهان به سبب شر انسان ناشی از آزادی و اختیار اوست.
خدا می توانست انسان را به دو صورت بیافریند: ۱٫ خـدا انـسان را مـجبور می آفرید؛ یعنی خدا، انسان را
به گونه ای می آفرید کـه فقط کارهای خوب از او سر زند. ۲٫ خدا انسان را مختار بیافریند که لازمه آن این است که برخی از انسان ها، بـه اعـمال شـریرانه مبادرت ورزند.
ولی فرض انسان با اختیار، بسیار بهتر از انسان مجبور اسـت، هـرچند که لازمه اختیار، مبادرت به اعمال شریرانه باشد. هرچند قلمرو این شر، شر اخلاقی است؛ مـی تـوان گـفت که بسیاری از شرور اخلاقی، به شرور طبیعی نیز منجر می شوند. بـنابراین بـسیاری از اعـمال شریرانه انسان، شرور طبیعی را در پی دارد.
آیات و روایات زیادی در این باره وجود دارد که به عنوان نـمونه بـه بـرخی از آن‌ها اشاره مینماییم:
۱٫ ” ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بـعض الذی عـملوا لعلهم یرجعون؛ فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند، آشـکار شـده اسـت؛ خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید به] سوی حق[ بـازگردند!” )روم ، ۴۱).
۲٫ ” و مـا کنا معذ بین حتی نبعث رسولا؛ ما چنین نیستیم که رسول نفرستاده، بـشر را مـعذب کـنیم” )اسراء، ۱۵).
این آیه دلالت بر آن دارد که محال است که خداوند افرادی را که حجت بر
آن‌ها تـمام نـشده است، عذاب کند. به تعبیری دیگر عذاب الهی که می تواند شـامل عـذاب طـبیعی هم باشد، شامل حال کسانی می شود که با رسول الهی به مخالفت برخاسته و بـه اعـمال نـادرست مبادرت می ورزند؛ یعنی عذاب الهی ناشی از اعمال سوء و نادرست آدمیان اسـت.
از ایـن آیات، بخوبی بر می آید که بسیاری از شرور و آفات طبیعی ناشی از معصیت و گناهان انسان است. از ایـن رو ، ایـن اشکال ها که می گوید: این راه حل فقط شرور اخلاقی را توجیه مـی کـند، نادرست است، زیرا بسیاری از شرور اخلاقی، شـرور طـبیعی را دربـر دارند.
۴٫ شر ناشی از جزئی نگری است.
بـرخی از مـتفکران برای رفع مسأله شر، برآنند که آنچه برخی از افراد شر می دانند، نـاشی از قـضاوت های سطحی و جزیی و شتاب زدهـ افـراد است. اگـر افـراد از آگـاهی وسیع تر و جامع تری برخوردار بـودند، هـیچ گاه به آسانی به شر بودن بعضی از امور، حکم نمی راندند. خـدا بـه دلیل کمالات مطلقش، بهترین جهان مـمکن را افریده است که هـر چـیز به جای خویش نیکوست؛ ولی بـرخی از افـراد به علت،
جزئی‌نگری نمی توانند حکم درستی از امور داشته باشند. قرآن کریم، دلیـل کـراهت و بد دانست، بعضی از امور را عـدم شـناخت کـافی و کامل می دانـد:
۱٫ ” عـسی ان تکوهوا شیئا و هو خـیر لکـم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و اللّه یعلم و انتم لاتعلمون؛ و بسا چیزی را خوش نمی داریـد و آن بـرای شما خوب است، و بسا چیزی را دوسـت مـی‌دارید و آن برای شـما بـد اسـت و خدا می داند و شـما نمی دانید” )بقره ، ۲۱۶).
۲٫ ” فعسی ان تکوهوا شیئا و یجعل اللّه فیه یرا کثیرا ؛ پس، چه بسا چیزی را خوش نـمی داریـد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهـد” )نـساء ، ۱۹).
بـنابراین از ایـن آیـات بخوبی می تـوان اسـتنباط نمود که اگر انسان، به همه جنبه های وقایع و امور اطلاع کافی داشت، بعضی از امور را شـر نـمی دانـست.
۵٫ شر ناشی از جهل انسان است
اگر مـا بـدانیم کـه خـدا کـمال مـطلق است و براساس قاعده سنخیت از خیر محض، جز خیر ناشی نمی‌شود. تمامی مخلوقات و آفریده های چنین خدایی در نهایت اتقان و ظرافت، خلق شده اند.
حال اگر ما برخی از امـور در جهان را شر بدانیم، می توان آن‌ها را براساس دو فرضیه توجیه نمود:
۱٫ این امور، ناشی از خالق است؛
۲٫ این امور، ناشی از جهل ماست.
فرضیه اول در مورد خدا که کمال مطلق استو از هر عیب و نـقصی پیـراسته است، صحیح نیست. بنابراین، چاره ای جز این نیست که این امور را ناشی از جهل انسان بدانیم؛ والا اگر آگاهی و علم کاملی داشتیم، پی می بردیم که مخلوقات و آفریده های الهی، همه بـراساس مـحاسبه دقیق آفریده شده اند و به تعبیری هر چیزی به جای خویش نیکوست.
برای روشنی بحث، مثالی را مطرح می نماییم: اگر ما بدانیم کـه ابـن سینا فیلسوف بسیار بزرگی اسـت کـه به تعبیر اهل فن، مطالب آن قیراطی است، یعنی با آگاهی و محاسبه دقیق تعابیر به کار برده شده است، چنانچه بحثی از کتاب او برای ما مـبهم و غـیرواضح رسید، دو توجیه برای ایـن ابـهام می توانیم درنظر بگیریم:
۱٫ این ابهام ناشی از ضعف علمی اوست؛
۲٫ این ابهام ناشی از ضعف علمی ماست.
به نظر می رسد که توجیه دوم در این باره صحیح تر است.
امیرالمومنین علی )ع( در تـعابیری بـه این راه حل اشاره نموده اند:
” … فان اشکل علیک شی من ذلک فاجمله علی جهالتک فانک اول ماخلقت به جاهلا ثم علمت و ما اکثر ماتجهل من الامر و یتحیر و فیه رأئک و یضل فیه بصرک ثـم تـبصره بعد ذلکـ؛ دنیا پابرجا نمانده، مگر برآنچه خدا برای آن قرار داده و از بخشش ها و آزمایش و پاداش در روز رستاخیز و برآنچه خواستند از آنچه نـمی دانیم. پس اگر چیزی از امور بر تو مشکل شد، مپندار که از روی حـکمت و مـصلحت نـبوده است، بلکه آن را بر نادانی خود به آن پندار؛ زیرا تو در نخستین بار آفرینشت نادان بودی؛ پس دانا شـدی؛ پس چـه بسیار است چیزی که تو به حکمت و مصلحت آن نادانی و اندیشه‌ات در آن سرگردان بـوده، و بـینایی ات در آن گـمراه است؛ پس از آن به آن بینا گردی.
راه حل پنجم هرچند با راه حل چهارم مشابهت هایی دارد؛ فرق هایی هـم با هم دارند که به همین علت به عنوان راه حل جداگانه ایی مـطرح ساخته ایم.
نتیجه
از مـجموع بـحث ها می توان نتیجه گرفت که اگر ما این پنج راه حل را بخوبی مورد نظر داشته باشیم، می توانیم به سهولت معضل شرور اعم از طبیعی و اخلاقی را حل شده تلقی کنیم. در آن صـورت معضل شرور نمی تواند، مبانی اعتقادی ما را متزلزل سازد.
مآخذ
۱٫ قرآن مجید
۲٫ نهج البلاغه
۳٫ ابن سینا، الهیات شفاء، تحقیق الاب قنواتی، سعید زاید، قاهره، وزاره فرهنگ و ارشاد ملی، ۱۳۸۰ ق.
۴٫ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، تـرجمه مـحسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۴ ش.
۵٫ سبحانی، جعفر، حسن و قبح، قم، موسسه امام صادق، ۱۳۸۲ ش.
۶٫ صدرالمتالهین )ملاصدرا( ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، المکتبه المصطفویه، ۱۳۸۶ ق.
۷٫ فارابی، التعلیقات، تحقیق و مقدمه و پاورقی جـعفر آل یـاسین، بیروت، دارالمناهل، ۱۴۰۸ ق.
۸٫ قدردان قراملکی، محمدحسین، خدا و مسأله شر، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۷ ق.
۹٫ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه )ج۴) ، ترجمه غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات سروش و علمی و فرهنگی، ۱۳۸۰ ش.
۱۰٫ محمدرضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخـلاق کـانت، قم، مرکز انتشارات و دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹ ش.
۱۱٫ نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران، موسسه انتشارات آگاه، ۱۳۷۷ ش.
۱۲٫ نیچه، فریدریش ویلهلم، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تـهران، انـتشارات آگـاه، ۱۳۵۲ ش.
۱۳٫ پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دیـن، تـرجمه گـروه مترجمان، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳ ش.
مآخذ انگلیسی
۱۴. Hick, John, “evil”, in: The Encyclopedia of Philosophy, ed: Paul Edwards, Macmilan Publishing Co, New York, 1964, vol.3
۱۵٫ Kant, Immanuel, GroundWork of Metaphysic of Morals, H. )Trans(, in: the Moral Law, London, Hutchinson Library, 1972 J.Paton
