چکیده
کلمات کلیدی
چـکیده
توجه آدمی به خدا، توجه به هویّت خویش است. این توجه از حقیقتی سـخن مـی‌گوید کـه چگونگی ربط مخلوق به خالق و فقر و نیازمندی راستین پدیده‌ها را به پدیدآورنده تبیین می‌کند. همچنین بـه انسان نهیب می‌زند که: هان! به خود آی، بدین مسأله بیندیش که اگر لحـظه‌ای لطف حق از تو دریـغ گـردد از عرصه هستی محو خواهی شد؛ پس غافل مباش و به منطق آسمانیِ »أنتم الفقراء الی اللّه« )فاطر، آیه ۱۵)، دل بسپار که در این دل سپاری است که کلام امیرمؤمنان: »التوحید حیاه الناس« )غرر الحکم( تفسیر می‌گردد.
با تـوجه به عمق پیوند میان انسان و خدا است که مهم‌ترین مسایل اعتقادی بشر حل می‌گردد. در این مقاله برآنیم تا معلوم کنیم که اساسنامه توحید چیست و به کدامین درجه از اعتقاد دست یابیم تـا یـک موحد راستین بشمار آییم.
واژگان کلیدی: عرفان، فنا، توحید، اختیار، جبر، امر بین امرین، عقل، شهود.
مقدمه
فطرت هر کسی همچون »عقل سلیم« او از عوامل شناسایی و توجه به سوی قادر مـتعال اسـت. در باب اعتراف به وجود خدا و اعتقاد به حقیقت وجود او، چندان سخنی نیست. آن‌چه بیش‌تر مورد اختلاف میان ارباب نظر است، مسأله ادراک ذات خدا، اتصال بدان و فهم چگونگی ذات آن حکیم متعال اسـت؛ و البـته عنقای فکر و شاهینِ فطرتِ آدمیان را در این عرصه، چندان توان بال و پر گشودن نیست. هر پدیده‌ای گواه وجود پدید آورنده خویش است؛ چنان که هر نظمی گواه وجود پدید آورنده نـظم )نـاظم( خـود می‌باشد؛ ولی در پاسخ این سؤال کـه آیـا مـی‌توان به عمق ذات خالق متعال دست یافت؟ آیا می‌توان همچون قطره‌ای، به اقیانوس وجودش پیوست؟ و آیا لااقل از راه فطرت می‌توان به ذات او متصل گشت و بدان احـاطه یافت؟ دیـدگاه‌های مـختلفی به چشم می‌خورد.
در قرآن کریم، درباره معرفی ذات حـضرت حـق، آمده است: »لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ« چیزی همانند آن نیست. )شوری، ۱۱) در این بیان آسمانی چند نکته اساسی به چشم می‌خورد از جـمله: الف( خـدا، بـی همتاست و هیچ کسی نظیر و مانند او نیست. ب( عقل ما در باب شـناسایی هویّت ذات خدا، کارآیی چندانی ندارد؛ زیرا ذات او از سنخ اموری که عقل ما به آن سر و کار دارد نیست؛ بنابراین در بـاب مـعرفی کـامل ذات حضرت حق، دست عقل و عقل‌مداران خالی است و باید از وَحی و وَحی مـداران بـهره‌مند شد. )به مبحث اساسنامه توحید در همین مقاله رجوع شود)
زیرا کیست که نداند، هرگز »ذاتِ حـق« را نـمی‌توان بـا ذات »مخلوق« در یک »کفه« قرار دارد؟! براین اساس در مکتب اهل بیت عصمت و طهارت ایـن رهـنمود بـه چشم می‌خورد که:
»تفکروا فی خلقه و لا تتفکروا فیه؛ به چگونگی ذات خدا نیندیشید، بلکه بـه صـنع و مـصنوعات او توجه کنید« )ورام بن ابی فراس، ج ۱، ص ۲۵۰).
چنان‌که در احادیث آمده است:
»تفکروا فی خلق اللَّه و لا تـفکروا فـی اللَّه« )علامه مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۵۴، ص ۳۴۸).
و همچنین: »لا تتکلّموا فی ذات اللّه« )کلینی، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۹۲).
و »تکلّموا فی کل شئ و لا تتکلّموا فـی ذات اللَّه« )وسـائل الشـیعه، ج ۱۶، ص ۱۹۶)
آری، بدین سان ذات خدا، ذات ویژه‌ای است. عقل ناتوان ما در این باره، چندان توانائی نـدارد؛ بـنابراین ما از راه دیدن اثر، به وجود مؤثر پی می‌بریم. با دقت در اثر، به وجود غـایت و حـکمت و عـقل
برتر بودنِ مؤثر )خدا( پی‌می‌بریم. وظیفه نداریم که به کنکاش عقلی بیش‌تر بپردازیم و در چگونگی ذاتـ او »غـور« کنیم؛ زیرا در این غور کردن از گمراهی فکری، نمی‌توان در امان بود.
در این نـوشتار، بـه بـرخی از مسائل اساسی توحیدی اشاره کرده و بر آنیم تا از حقیقت آن‌ها پرده برداریم.
برخی از مسائل اسـاسی تـوحید
۱٫ تـفاوت اساسی میان خالق و مخلوق
برای درک صحیح معنای توحید و در امان ماندن از انحراف )شـرک(، بـاید به وَحی و وَحی مداران )پیامبران و امامان معصوم( پناه برد. در باب تفاوت اصلی میان وجود خالق و وجـود مـخلوق – چنان‌که در مقدمه اشاره شد – فیلسوفان و متکلمان، دیدگاه‌های متفاوتی دارند که دیدگاه قـابل اعـتماد، همان است که صاحب نظران از اهالی وَحـی الهـی بـیان داشته‌اند؛ که آفریننده و خالق اشیا، از هرگونه خـواص اشـیا منزّه و مبرّاست. ذات حضرت حق، نه جزء دارد و نه کل، نه زمان دارد و نه مکان و نـه صـورت دارد و نه شبح، ذات او هرگز قابل تـصور و تـوهّم و مجال تـجلی و ظـهور عـقلی ما نیست. خداوند به کوچکی، بـزرگی، تـناهی، عدم تناهی و دیگر اوصافی که به مخلوقات اختصاص دارد موصوف نمی‌گردد.
در کلامی از امـام صـادق(ع) آمده است:
»لا یَلِیقُ بِالّذی هُوَ خـَالِقٌ کلِّ شی‌ء إلاّ أَنْ یـَکونَ مـُبایِناً لِکلّ شی‌ء مُتَعالِیاً عَنْ کـل شـَی‌ء؛ خالق اشیا را نسزد، مگر این‌که مخالف و مباین با اشیای مادی و مخلوق، و والاتر از آنـ‌ها بـاشد« )مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۴۸)
دقت در کلمه »بائن«، حـقیقت مـورد نـظر را نشان می‌دهد؛ چـنان‌که امـام صادق(ع) فرمود:
»بائن مـِن خـلقه« )کلینی، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۱۲۷)
چنان‌که امام هشتم(ع) فرمود:
»کل شی‌ء یوجد فی المخلوق لا یوجد فی خالقه و کـل شـی‌ء یمکن فی المخلوق یمتنع من صـانعه« )عـاملی، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۲۰۲)
در حدیثی از امـام جـواد(ع) مـی‌خوانیم:
»لأنَّ ما سِوَی الواحـِدِ مُتَجَزِّیٌ، وَاللَّهُ واحِدٌ لا مُتَجَزِّیٌ وَ لا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّهِ وَالْکثْرَهِ وَکلُّ مُتَجَزِّی‌ءٍ أَو
مُتَوهَّمٍ بِالْقِلَّهِ وَالْکثْرَهِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عـَلَی خـَالِقٍ لَهُ ؛ هرچیزی جز ذات خداوند یکتا، پذیـرای قـسمت و جـزءدار اسـت؛ ولی ذات خـداوند متعال، یگانه اسـت، نـه قابل انقسام است و نه جزء بردار و در وهم آدمی، به کمی و زیادی توصیف می‌شود؛ چرا که هـر چـیز کـه پذیرای قسمت و جزء باشد، یا زیادت و کـمی را بـپذیرد، مـخلوق اسـت. خـداوند نـیازمند به خالقی نمی‌باشد« )مجلسی، همان، ج ۴، ص ۱۵۳).
ذاتی که از داشتن اجزا، زمان، مکان، اندازه، مقدار و قرب و بُعد، مبرّا باشد، قابل وصول و قابل شهود نیست. نه در چیزی حلول می‌کند و نـه با چیزی متحد می‌گردد، نه چیزی در ذات او فانی و منحل می‌شود و نه همانند نور یا غیر آن، جلوه گر خواهد شد. چنان‌که امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
»قَبْلَ کلِّ غَایَهٍ وَ مُدَّهٍ وَ کلِّ إحْصاءٍ وَعِدَّهٍ، تـَعالی عـَمّا یَنْحَلُهُ الُمحَدِّدُونَ مِنْ صِفاتِ الأقْدارِ وَ نِهایاتِ الأَقطارِ؛ او فراتر از هر نهایت و زمان و احاطه و شمارشی است. فراتر از تمامی صفات مقداری و نهایت‌های مکانی است که وصف کنندگان در توصیف او بیان می‌دارند« )مجلسی، هـمان، ص ۳۰۷)
نـیز آن حضرت می‌فرمایند:
»تَعَالَی المَلِک الْجَبَّارُ أَنْ یوصَفَ بِمِقْدَارٍ؛ خداوند متعال برتر از آن است که به مقدار وصف گردد« )مجلسی، همان ، ج ۱۰، ص ۵۶)
)مثلاً بگویی خدا بـه قـدر فلان شی‌ء سنگینی دارد یا فـلان مـقدار از حجم را پر می‌کند(.
نیز فرمود:
»مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخَلافِهِ؛ هر چه را که به عنوان ذات خدا تصور کنی حقیقت ذات او غیر از آن نیست.« )مجلسی، همان، ج ۴، ص ۲۵۳).
در کلامی دیگر هـم فـرمود:
»اَلتَّوْحِیدُ أَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ؛ تـوحید راسـتین آن است که ذاتش را توهم نکنی« )همان، ج ۵، ص ۵۲). توحید راستین آن است که آن‌چه را قابل تصور و توهم باشد، خدا ندانی.
همچنین امام رضا(ع) می‌فرمایند:
»فَکلُّ مَا فِی الخَلْقِ لا یوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کلُّ مـَا یـُمْکنُ فیهِ یَمْتَنِعُ فِی صَانِعِه… إِذاً لتَفَاوَتَتْ ذاتُهُ« )همان، ج ۴، ص ۲۳۰).
با توجه به رهنمودهای فوق، باید ذات حق را منزه از هرگونه ویژگی‌های مخلوق بدانیم؛ زیرا هرچه در اوهام مخلوقات صورت پذیرد، غیر از ذات خداست.
همین مسأله بـسیار دقـیق، در کلامی از امـام محمد باقر(ع) نیز به چشم می‌خورد، آن‌جا که آن حضرت می‌فرماید:
»کلّما، میّز تموه باوهامکم فی ادّق مـعانیه مخلوقٌ مصنوعٌ مثلکم مردودٌ الیکم؛ آن‌چه در باب حقیقت ذات خدا توسط »اوهـام« )عـقول و قـوای ادراکی( خود دریافت می‌کنید ساخته و پرداخته ذهن شماست. همانند خود شما مخلوق است و مربوط به شماست« )شـیخ بـهایی، ۱۳۷۲، حدیث دوم(، و به هیچ وجه آیینه حقیقت نیست و نمی‌تواند مثالی از ذات حضرت احدیت باشد؛ البـته ضـعف و نـاتوانی از ادراک »کنه« ذات حق، اختصاص به بشر ندارد؛ زیرا سایر مخلوقات، از جمله موجودات برتر عالم بالا نـیز همین مشکل را دارند. در حدیث آمده است:
»ان اللَّه اِحْتَجتِ عنِ العقول کما احـتجب عن الابصار و ان المَلاءِ الأعـلی یـطلبونه کما تطلبونه انتم؛ ذات خدا از تیررس عقول آدمیان به‌دور است چنان‌که از تیررس چشم‌های موجودات عرشی نیز بدور است، آنان همانند شما جویای خدایند« ]شیخ بهایی، اربعین، حدیث دوم )کلینی، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۷)]
بدین مناسبت امـام صادق(ع) می‌فرمایند:
»مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک، إنَّ اللَّهَ تَبارَک وَ تَعالی لاَ یُشْبِهُ شَیْئاً وَ لاَ یُشْبِهُهُ شی‌ءٌ، وَ کلُّ مَا وَقَعَ فِی الوَهْمِ فَهُوَ بِخِلافِهِ؛ هرکسی خداوند را شبیه خلقش داند مشرک است. هـمانا خـداوند تبارک و تعالی به هیچ چیز شبیه نیست و هیچ چیزی همانند او نمی‌باشد. هرچه در توهّم آید خداوند متعال غیر آن است« )مجلسی، همان، ج ۳، ص ۲۹۹)
مولوی نیز می‌گوید:
آن‌چه پیش تو غیر از آن راه نـیست
غـایتِ فهم تو است، اللَّه، نیست
و سعدی می‌گوید:
ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وَهم
و ز هر چه گفته‌اند، شنیدیم و خوانده‌ایم
مجلس تمام گشت و به آخر رسید، عمر
ما همچنان، در اوّلِ وَصف تو مانده‌ایم
بـا تـوجه به رهنمودهای فوق می‌توان پرسید:
کدامین برهان و فطرت و عقل سلیم می‌پذیرد که مخلوقات خدا، مراتب وجود ذات خدا یا بخشی از ذات هستی او باشند؟
در مثنوی مولوی آمده است:
»سویِ کلِّ خود رو ای جزء خـدا« )مـولوی، ۱۳۷۳، ص۶۸۳).
آیـا واقعا می‌توان وجود خالق را در سـطح وجـود مـخلوق قرار داده به وحدت و یکسانی میان آن‌ها نظر داد؟ در حالی که ذات مخلوق، هرگز شباهتی به ذات خالق ندارد؟ و تردیدی نیست که نه اتصال به ذات حـق بـرای مـخلوق میسّر است و نه حلول در ذات او. پس دیدگاه مثنوی در ایـن‌جا بـی اساس است.
خدا کجاست؟
یکی از سؤال‌های معروف میان ما آن است که هر چیزی در مکانی استقرار دارد، پس خدا در کجا جای دارد؟ در پاسخ بـه ایـن پرسـش باید گفت که ذات خدا ذات ویژه‌ای است که هـمه موجودات، آفریده او هستند و مکان نیز مخلوق و آفریده اوست. بنابراین نباید انتظار داشته باشیم که ذات حق در ظرف مکان کـه مـخلوق اسـت جای داشته باشد؛ چنان‌که امام صادق(ع) می‌فرمایند:
»إنّ اللَّهَ تبارَک وَ تـَعالی لا یـوصَفُ بِزَمانٍ وَ لا مَکانٍ و لا حَرَکهٍ ولاَ انْتِقالٍ وَ لا سُکونٍ، بَلْ هُو خَالِقُ الزّمانِ وَالمَکانِ وَالحَرَکهِ وَالسُکونِ، تَعالی عَمّا یَقُولُ الظـّالِمُونَ عـُلُوّاً کـبیراً؛ همانا خداوند تبارک و تعالی به زمان، مکان، حرکت، انتقال و سکون وَصف نـمی‌گردد؛ بـلکه او خـالق زمان و مکان و حرکت و سکون می‌باشد. او برتر است از آن‌چه ستمکاران در وصفش می‌گویند« )مجلسی، همان، ج ۳، ص ۳۳۰)
نـیز امـام صـادق(ع) می‌فرمایند:
»لَوْ کانَ کما یَقُولُ لَم یَکنْ بَیْنَ الخالِقِ وَالَمخْلُوقِ فَرْقٌ؛ اگر چنان باشد که او مـی‌گوید، بـین خالق و مخلوق فرقی نخواهد بود« )همان، ص ۳۰۲)
آن حضرت در پاسخ شخصی که پرسید:
»آیا خـداوند مـتعال بـه ذات خود در همه جا وجود دارد؟« می‌فرمایند:
»وَیْحَک إنّ الأَماکنَ أَقْدارٌ، فَإذَا قُلْتَ: فِی مَکانٍ بـِذَاتِه، لَزِمـَک أَنْ تَقُولَ: فی أقْدَار، وَ غَیْر ذلِک، وَ لکنْ هُوَ بائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحیطٌ بِما خـَلَقَ عـِلْماً وَ قـُدْرَهً وَ إِحاطَهً وَ سُلْطاناً؛ چه می‌گویی! همانا مکان‌ها، مقدار و اندازه‌هایند. وقتی می‌گویی خدا با ذات خود در فـلان مـکان است، در واقع می‌گویی ذات او دارای اندازه و مانند است، در حالی که او مباین با مخلوق اسـت. آنـ‌چه آفـریده است، در حیطه علم و احاطه قدرت و سلطنت اوست« )همان، ص ۳۲۳).
دقت در رهنمودهای فوق ما را به این بـرهان رهـنمون مـی‌گرداند که :
الف( خدا خالق مکان و همه مخلوقات است؛
ب( ذات خدا بیرون از مخلوقات و هر چـه آفـریده اوست، می‌باشد.
نتیجه: خدا در مکان جای نداشته و مکان مخلوق اوست.
سؤال میرداماد از شیخ بهایی
میرداماد از شـیخ بـهایی پرسید:
ای سرّ رَهِ حقیقت، ای کانِ سخا
در مشکل این حرف، جوابی فرما
گـویند، خـدا بود دگر هیچ نبود
چون هیچ نـبود، پس کـجا بـود خدا؟
شیخ بهایی چنین پاسخ داد:
ای صاحب مـسأله تـو بشنو از ما
تحقیق، بدان که لا مکان است خدا
خواهی که تو را کشف شـود ایـن معنی
جان در تن تو، بـگو کـجا دارد جا؟
)کاشانی، بـی‌تا، ص ۲۱۹)
آریـ، سـخن شیخ، دقیق است و بجا
کی ذات یـگانه را نـیاز است به جا
دانی که مکان است، یکی خلق خدا
بر خـلقِ خـودش، نیاز دارد، مولا؟
۲٫ فنا
توجه به حقیقت وجـودی خود، توجه راستین بـه خـالق را به همراه دارد. توجه به خـالق، رهـایی از هرگونه دام‌ها، بندها و جاذبه‌های غیر خداست. اگر عرصه باطن خود را از هر گونه نـاراستی و کـجی، پالایش داده، زنگارها را از خود دور سازیم، صـفای جـان مـا آیینه حقیقتی خـواهد بـود که چشم باطنِ مـا بـه سوی او و گوش باطن ما جویای آوای حیات‌بخش او خواهد شد. در یک کلمه، سراسر وجود ما مـحو جـمال دلارای اوست و هر چه که غیر اوسـت از جـان ما بـیگانه اسـت. شـاعر گوید:
ندا در داده‌اندت از خـرابات
که التوحید اسقاط الأضافات
این حالت ربّانی و ملکوتی را »فنا« گویند؛ نه آن‌چه بعضی از صوفیان عـرضه مـی‌دارند که ذات ما متصل ذات خدا گشته، بـدانسان کـه قـطره بـه دریـا پیوندد. مگر ذات خـدا یـک امر محدود است که ذات
محدود ما به آن ملحق گردد؟ مگر مخلوق، تغییر ماهیت می‌دهد تا بتواند بـا خـالق خـود درآمیزد؟
آری: همسو گشتن، همرنگ شدن، غیر از پرستش و تـغییر مـاهیت دادن اسـت.
۳٫ عـقل یـا عـشق
از شگفت‌ترین ادعاهای برخی از اهل عرفان، این است که می‌گویند با عقل و برهان و استدلال، نمی‌توان توحید واقعی را یافت. باید برای رسیدن به این حقیقت بر مرکب عشق سـوار شده و با شهود دل، طیّ طریق کرد. مولوی می‌گوید:
پای استدلالیان، چوبین بُوَد
پای چوبین، سخت بی تمکین بود
حقیقت مسأله آن است که در باب عقل، افراط و تفریطهایی شده است. عقل‌گرایان تنها بـه عـقل تکیه می‌کنند چنان‌که عرفان مسلکان به شهود باطنی تکیه دارند؛ ولی نظر صحیح در این باره را باید از »اصحابِ وَحی« و از اهل‌بیت عصمت و طهارت جویا شد.
ابن سکیت از حضرت صادق(ع) پرسید:
»فَمَا الحـُجَّهُ عـَلَی الخلق الْیَوْمَ؟؛ امروز، حجت بر انسان‌ها چه چیز است؟«
امام فرمود:
»اَلْعَقْلُ، تَعْرِفُ بِهِ الصّادِقَ عَلَی اللَّهِ فَتُصَدِّقُهُ وَالْکاذِبَ عَلَی اللَّهِ فَتُکذِّبُهُ؛ عقل، که بـه واسـطه آن راستگویان خداوند متعال را می‌شناسی و تـصدیق مـی‌کنی و اهل دروغ و افترا بر خدا را نیز شناخته، و مورد تکذیب قرار می‌دهی« )مجلسی، ج ۱، ص ۱۰۵).
از عقل در سیره اهل‌بیت به عنوان »الحجه الباطنه« یاد می‌شود. آیات قرآن در باب عـقل دو دسـته‌اند: دسته‌ای آدمیان را به انـدیشیدن و خـِرَدوَرزی دعوت می‌کنند؛ چنان‌که دسته‌ای عقل گریزان و خردستیزان را مورد مذمت قرار می‌دهند.
قرآن کریم درباره خردستیزان می‌فرماید:
»وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ؛ و پلیدی را بر کسانی می‌نهد که تعقّل نمی‌کنند و عقل خـود را بـه کار نمی‌گیرند« )یونس، ۱۰۰).
همچنین:
»إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ؛ پست‌ترین جنبندگان نزد خداوند متعال،
ناشنوایان و لال‌هایی هستند که خرد و اندیشه خود را به‌کار نمی‌گیرند« )انفال، ۲۲).
درباره خـردورزان مـی‌فرماید:
»فَبَشِّرْ عـِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ؛ بشارت ده به کسانی که دیدگاه‌های مختلف را مورد ارزیابی قرار داده، بهترین آن را بـر می‌گزینند« )زمر، ۱۷).
در آیات فوق، سخن از عقل است؛ ولی باید توجه داشت کـه مـسأله اعـتبار و »حجت« بودن عقل، نشان استغنای ما از دین نیست؛ زیرا عقل گاهی اسیر هوای نفس می‌شود و از درک بسیاری از حـقایق عـالم هستی، باز می‌ماند، وانگهی بسیاری از حقایق و اسرار عالم هستی، از تیررس آن به دورند. لذا عـقل نـمی‌تواند جـای انبیا را بگیرد؛ چنان‌که در نهج‌البلاغه می‌خوانیم: »کم من عقل اسیر تحت هوا امیر؛ بسیاری از عقل‌ها، اسـیر هواهای نفسانی هستند«.
۴٫ قضا و قدر
نظم و انتظام حاکم در جهان هستی، به هیچ وجـه انکارپذیر نیست؛ همچنین قـابل انـکار نیست که جهان براساس صلاحدید حکیمانه خداوند بزرگ، به‌مقتضای »نظام احسن« مورد نظر او اداره می‌شود، بدین جهت باید اذعان داشت که آفرینش جهان، اداره و تدبیر آن و تداوم حیات، همه و همه دارای مقررات و مقدّرات خاصی اسـت. هرکدام از موجودات عالم، در جهت دستیابی به غایت آفرینش خویش، شاهراه مقصود را پیموده و به‌سوی اهداف خود به پیش می‌رود. این مقررات و مقدرات حکیمانه را »قضا و قدر« گویند.
»إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جـَعَلَ اللَّهـُ لِکلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً« )طلاق، ۳)
»الَّذِی قَدَّرَ فَهَدَی«)اعلی، ۳)
قضا و قدر الهی در عرصه غیر ارادی، حتمی، مطلق و تخلف‌ناپذیر است؛ ولی »قضا و قدر« در عرصه افعال ارادی )مواردی که تصمیم و اراده »مکلف‌ها« در آن‌ها نقش دارد( را قضا و قدر مشروط، مـقیّد و تـخلف‌پذیر می‌خوانند؛ مثلاً: خدا، بر اساس »نظام احسن« مورد نظر خود، مقدر کرد که پس از زمستان، بهار آید و پس از بهار، تابستان و پس از آن پاییز بیاید، این چنین در عرصه طبیعت، خواهد بود و تخلف در آن پیـش نـمی‌آید. »قضا و قدر حتمی« و »مطلق« در آن حاکم است و هیچ دستی نمی‌تواند آن را به‌هم بریزد؛ لکن آن‌جا که خداوند متعال مقدّر کرد که اگر انسان با تصمیم و اراده خود
به سوی انـجام فـلان »فـعل« قدمی بردارد یا فلان کـمال را بـه‌دست آورد و یـا فلان سرنوشت در انتظار او خواهد بود، و در این رهگذر، همه گونه راهنمایی را نیز در جهت هدایت ما مبذول می‌دارد، در این صورت اگر به سـوی »خـیر« رفـتیم، سعادت‌مند می‌شویم؛ وگرنه شقاوت پیشه خواهیم بود. بـنابراین سـعادت و شقاوت براساس قضا و قدر مشروط )غیر حتمی و تخلف‌پذیر( برای ما مقدر گشته است و در این مورد، تردیدی نیست که قـضا و قـدر الهـی حاکم است و نیز تردیدی نیست که اراده و انتخاب ما هم حـاکمیت خویش را دارد؛ پس قضا و قدر بر دو گونه است: قضا و قدر مطلق و قضا و قدر مشروط. در اولی تخلف راه ندارد؛ ولی دومی تخلف‌پذیر اسـت و نـیز اولی در مـوارد غیر ارادی و دومی در موارد ارادی است و به تعبیر بهتر: در افعال ارادی، قضا و قدر الهـی ایـن است که آن اعمال با اراده انسان مکلف انجام گیرد. پس اعمال ارادی هم مشمول قضا و قدرند. بنابراین باید گـفت:
۱ . در جـهان قـضا و قدر، حاکم است؛
۲ . قضا و قدر الهی هرگز تضادی با ارادی بودن بعضی از کـارها نـدارد؛
۳ . قـضا و قدر بر دو گونه است؛ الف: قضا و قدر مطلق. ب: قضا و قدر مشروط که اولی، تخلف‌پذیر نیست بـه‌خلاف دومـی کـه تحت اراده انسان‌هاست و تخلف‌پذیر می‌باشد.
۵ . جبر و اختیار
شهرستانی در تعریف جبر می‌گوید: »جبر آن است که از بـنده نـفی فعل کنند و نسبت فعل را به حق تعالی دهند. شهرستانی، ۱۴۰۶، ج ۱، ص ۱۱۰) جبریه را به جبریه خـالص و مـتوسط تـقسیم می‌کند. )همان( مفوّضه کسانی هستند که می‌گویند: »حقتعالی کارها را به بندگان تفویض کرده اسـت؛ پس حـق تعالی را در عمل بندگان مشیتی نیست« )همان(
شیعه امامیه اثنی عشریه براساس تعالیم امـامان، نـه جـبر را به‌صورت مطلق می‌پذیرند و نه تفویض را. شیخ صدوق در این باره می‌گوید: »اعتقاد ما در این باب قـول حـضرت صادق۷ است که فرمود: »نه جبری است و نه تفویضی؛ بلکه امری اسـت مـیان ایـن دو امر« )صدوق، ۱۳۹۸، ص ۳۸؛ طوسی، ۱۴۱۷، ص ۲۹۰ و کلینی، ۱۳۸۸، ج ۱، ص۲۱۸) در این رابطه، در قرآن چند نکته قابل ذکر است: الف: در قرآن بسیاری از مـوارد، آدمـیان نـسبت به سرانجام و پیامد کردار خود مسؤول شناخته شده‌اند، از جمله:
»فَمَنْ یَعْمَلْ مـِثْقَالَ ذَرَّهٍ خـَیْراً یَرَه وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرّاً یَرَهُ« )زلزله، ۸)؛
»جَزَاءً بِمَا کانُوا یَعْمَلُونَ« )سجده، ۱۷؛ احقاف، ۱۴ و واقعه، ۲۴)؛
»جَزَاءً بِمَا کـانُوا یـَکسِبُونَ« )توبه، ۸۲ و ۹۰)؛
»إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ« )عصر، ۴)؛
»وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مسؤول‌ونَ« )الصافات، ۲۴).
آیات فـوق گـواه بر این حقیقتند که آدمیان، راجع بـه افـعال خـود، آزادند و هیچ‌گونه اجباری از سوی هیچ عاملی مـتوجه آنـان نیست و در این رابطه باید پاداش یا کیفر اعمال خود را دریافت کنند.
ب: در قرآن این حـقیقت بـه چشم می‌خورد که انسان، گـرچه در انـجام دادن »فعل« خـود صـاحب اخـتیار و آزادی است؛ زیرا با تصمیم و اراده و صلاحدید خـود عـمل می‌کند؛ ولی سرمایه اصلی کار خود را، نمی‌تواند بیافریند، از این حیث، همواره مهمان خـوان کـریمانه خداست.
جبرگرایان بر اساس توحید افـعالی، همه افعال را به خـداوند مـتعال نسبت می‌دهند. این گونه نـگرش‌ها مـستلزم جبر است و موجب می‌شود که تمامی گناهان و معاصی به ساحت قدس خداوند مـتعال نـسبت داده شود؛ چنان‌که خواجه نصیرالدین طـوسی، در بـیان بـطلان این پندار مـی‌فرماید:
»والضـروره قاضیه باستناد أفعالنا الیـنا؛ بـداهت، حکم می‌کند به این‌که افعال ما مستند به خود ما است« )طوسی، مقصد ۳).
فـردی از امـام رضا(ع) پرسید: »آیا خدا کار را بـه خـود بندگان واگـذاشته اسـت ]تفویض[؟« حـضرت فرمود: »خدا قادرتر از ایـن است«. سائل پرسید: »پس ایشان را بر گناه مجبور کرده است ]جبر[« فرمود: »خدا عادل‌تر و حکیم‌تر از ایـن اسـت« سپس امام(ع) فرمود: »خداوند متعال مـی‌فرماید: ایـ فـرزند آدم! مـن بـه کارهای نیک تـو، از خـود تو سزاوارترم و تو به کارهای زشت از من سزاوارتری. به سبب نیرویی که من در وجودت قرار دادهـ‌ام مـرتکب گـناه می‌شوی« )کلینی، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۲۱۸)
از امام صادق(ع) راجع به جـبر و تـفویض سـؤال شـد، حـضرت فـرمود: »نه جبر است و نه تفویض؛ بلکه منزلی است میان آن دو که حق آن‌جاست؛ )همان، ص ۲۲۲) همچنین امام صادق(ع) فرمود: »خدا بزرگوارتر از آن است که مردم را به آن‌چه توانایی ندارند، تـکلیف کند. خدا نیرومندتر از آن است که در حوزه فرمانروایی او چیزی باشد که آن را اراده نکرده باشد« )همان، ص ۲۲۴).
حجاج و پاسخ علمای برجسته
حجاج بن یوسف به علمای زمانش، حسن بصری، عمروبن عبید، واصـل بـن عطا و عامر شعبی نوشت که آن‌چه به شما در خصوص جبر و تفویض )قضا و قدر( رسیده است برایم بنویسید.
حسن بصری نوشت بهترین خبری که به من رسیده است از حضرت عـلی بـن ابی طالب(ع) است که فرمود:
»اتظن ان الذی نهاک دهاک، انما دهاک، اسفلک و اعلاک واللَّه بری من ذاک؛ آیا گمان می‌کنی آن که تو را بازداشته، گرفتار کرده است؟ نـه چـنین است فقط شهوات بالا و پایـین تـو را گرفتار کرده و ساحت خداوند منزه است«.
عمروبن عبید بصری نوشت: بهترین چیزی که شنیدم فرمایش علی بن‌ابی‌طالب(ع) است که فرمود:
»لو کان الزور فی الاصل مـحتوما، کـان المزور فی القصاص مـظلوما؛ هـرگاه شرک و باطل از طرف خدا حتمی باشد مشرک و مبطل در کیفر دیدن ستمدیده خواهند بود«.
واصل بن عطا نوشت بهترین خبر گفتار امیرالمؤمنین است که فرمود:
»کلما استغفرت اللَّه منه فهو منک و کـلما حـمدت اللَّه علیه فهو منه؛ هر چیزی را که برای آن از خدا طلب آمرزش کنی از تو می‌باشد و هر چه برای آن او را ستایش کنی از اوست« )مجلسی، همان، ج ۵، ص ۵۸).
صوفی‌گری و جبری مسلکی
در عرصه اعمال اختیاری ما، هـیچ گـونه اجباری از سـوی خدا، به‌چشم نمی‌خورد، و زندگی ما طبق اراده و تصمیم ما رقم می‌خورد و هر کسی سرنوشت خود را می‌نویسد و بـر اساس آن عاقبت خود را شکل می‌دهد. به فرموده قرآن: »جَزَاءً بِمَا کـانُوا یـَعْمَلُونَ«؛ ولی مـتأسفانه برخی از مدعیان عرفان اسلامی همانند بعضی از بی‌خبران نظر می‌دهند؛ چنان‌که یکی از معاریف تصوّف یعنی شبستری می‌گوید:
فـعل‌ها جـمله فعل حق می‌دان
کافری، گر نیاوری ایمان
کارها، جمله آفریده اوست
اگر آن جـمله بـد، و گـر نیکوست
همه ما چو اوست در همه باب
ما چه باشیم در میان، دریاب
)شبستری، ۱۳۶۸، ص۲۱۷)
نیز مـی‌گوید:
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است
نبی فرمود که او مانند گـبر است
مقدر گشته پیـش از جـان و از تن
برای هر کسی کاری معین
)همان، ص ۸۲)
همچنین نعمت اللَّه ولی می‌گوید:
یک فاعل و فعل او یکی هم
گه نیک نماید و گهی بد
در هر دو جهان یکی است موجود
هر لحظه به صورتی مـجدد
(همان، ص۱۵۰)
آیا با توجه به وجود تکالیف الهی و نیز با توجه به وجود پاداش و کیفر در زندگی مکلفان، می‌توان به مسأله جبر اندیشید؟
امام صادق(ع) فرمود:
»اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ عَبْداً عـَلَی فـِعْلٍ ثُمَّ یُعَذِّبُهُ عَلَیْهِ؛ خداوند متعال عادل‌تر از این است که بنده‌ای را بر کاری مجبور کند، و سپس به‌خاطر آن عذابش نماید« )مجلسی، همان، ج ۵، ص ۵۱).
نیز امام باقر(ع) فرمود:
»إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ أَرْحَمُ بـِخَلْقِهِ مـِن أن یُجْبِر خَلْقَهُ عَلَی الذُّنُوبِ ثُمَّ یُعَذِّبِهُم عَلَیْهَا؛ خداوند متعال به خلق خود مهربان‌تر از آن است که ایشان را به انجام گناهان مجبور کند و سپس به جهت گناه، عذابشان نماید« )همان(.
رسـول خـدا)ص( فرمود:
»یَکونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ یَعْمَلُونَ الْمَعاصِی وَ یَقُولُونَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ قَدَّرَهَا عَلَیْهِمْ، اَلرّادُّ عَلَیْهِمْ کشاهر سَیْفه فی سَبیِلِ اللَّهِ؛ در آخر الزمان گروهی باشند که گناهان را انجام دهند و گـویند خـداوند مـتعال انجام گناهان را بر ایشان مـقدر کـرده اسـت. کسی که آنان را رد )در برابر این تفکر انحرافی قد عَلَم کند( کند، مانند کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده باشد« )مجلسی، هـمان، ص ۴۷۲).
در حـدیثی دیـگر می‌خوانیم حضرت رضا(ع) می‌فرمایند:
»مَنْ قَالَ بِالتَّشبیهِ وِالجـَبْرِ فـَهُوَ کافِرٌ مُشْرِک، و نَحن منه بُراءٌ فی الدّنیا و الآخِره؛ هر کس به تشبیه و جبر اعتقاد داشته باشد مشرک است و مـا در دنـیا و آخـرت از او بیزاریم« )همان، ص ۲۶۶).
در جای دیگر می‌فرمایند:
»مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ تَعالی بـِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِک وَ مَنْ نَسَبَ إلَیْه ما نَهَی عَنْهُ فَهُوَ کافِرٌ؛ هرکس خداوند تعالی را به خلقش تشبیه کند مـشرک اسـت و هـر کس آن‌چه را که خدا از آن نهی کرده است به او نسبت دهد کـافر اسـت« )صدوق، ۱۳۹۸، ص ۱۰۵).
امام کاظم(ع) نیز می‌فرمایند:
»مَنْ زَعَمَ أنَّ اللَّهَ تَعالی یُجْبِرُ عِبادَهُ علی المَعاصِی أو یُکلِّفُهُم مـا لاَ یـُطِیقُونَ فـَلا تأْکلوا ذَبِیحَتَهُ، وَ لاَ تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ، وَ لاَ تُصَلُّوا وَراءَهُ، وَ لاَ تُعْطوهُ مِنَ الزَّکاهِ شَیْئاً؛ هرکس گـمان کـند کـه خداوند تعالی بندگانش را مجبور به انجام دادن گناهانش می‌سازد، یا آن‌ها را به چیزهایی تکلیف مـی‌کند کـه قـدرت انجام آن را ندارند، نه ذبیحه‌اش را بخورید، و نه شهادتش را قبول کنید. پشت سرش نماز نخوانید و بـه او زکـات ندهید« )همان، ص ۱۱۳).
۶٫ ناتوانی عقل از درک ذات خدا
ما در زندگی روزمره با موجوداتی، از مخلوقات سرو کـار داریـم. عـقل ما با موجودات مجرد و غیر مجرد )مادی( آشنا است و تا حدودی در عرصه شناسایی حـقیقت آنـ‌ها می‌تواند توفیقاتی را به دست آورد. براین اساس، عقل، درباره موجودی که هستی او از سنخ هـستی مـا نـیست، توانایی چندانی در باب اظهار نظر ندارد؛ پس ما باید از عقل و اندیشه خود انتظاری در حد توانایی‌اش داشـته بـاشیم. سخن گفتن درباره ذات پروردگار متعال در توانایی عقل و اندیشه آدمی نیست؛ آری! آنـ‌چه انـبیا، اولیـا و خلیفه خدا، درباره خدا گفته‌اند، سخن برخاسته از عقل آن‌ها نیست؛ بلکه چیزی است که از سـوی خـود پروردگـار متعال از راه »وحی الهی« در اختیار آن‌ها گرفته است. در این باره توجه به یـکی از خـطبه‌های معروف امیرالمؤمنین(ع) می‌تواند حقیقت مورد نظر را تبیین نماید:
»الحَمْدُ للَّهِ الذّی لاَ یَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القائِلونَ وَ لاَ یُحْصِی نـَعْماءَهُ العـَادُّونَ وَ لاَ یُؤَدّی حَقَّهُ الُمجْتَهِدونَ. الذِّی لا یُدْرِکهُ بُعْدُ الهِمَمِ وَ لاَ یَنالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ، الذّی لَیْسَ لِصِفَتِه حـَدٌّ مـَحْدودٌ، وَ لاَ نَعْتٌ مَوْجُودٌ، وَ لاَ وَقْتٌ مَعْدودٌ، وَ لاَ أجَلٌ مَمْدُودٌ، فـَطَرَ الخـَلائِقَ بـِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّیاحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخورِ مَیْدَانَ
أرْضـِهِ«.(۶)
چـرا که اوصاف »کمال« و »جمال« او از حد بیرون است و عقل آدمی را توانایی فهم چگونگی آنـ‌ها نـیست
هنگامی که شخص پیامبر)ص( مـطابق حـدیث مشهور، اظـهار عـجز از مـعرفت خالق متعال می‌کند و نغمه »ما عـرفناک حـق معرفتک«(۷) را سر می‌دهد، دیگران چگونه می‌توانند دعوی معرفت او کنند؟ و هنگامی که انسان از مـعرفت او عـاجر باشد چگونه می‌تواند حقّ حمد کـامل و ستایش سزاوار او را به جـا آورد؟
هـمچنین آن حضرت)ص( فرمود: »و حسابگران ]زبـردست[ هـرگز نتوانند نعمت‌هایش را شماره کنند«. )و لا یحصی نعمائه العادون( زیرا نعمتهای مادی و معنوی، ظاهری و بـاطنی و فـردی و جمعی او قابل شمارش نیست. تـنها بـدن یـک انسان، از سلول‌ها و یـاخته‌های بـی حدّ و حصری تشکیل شـده (۱۰ مـیلیون میلیارد به طور متوسط!( که شمارش آن‌ها در ده‌ها هزار سال نیز ممکن نیست.
نـیز فـرمود: »تلاشگران و کوشش کنندگان در این باره بـه‌جایی نـمی‌رسند؛ لذا حق او را ادا نـمی‌کنند: وَ لاَ یـُؤَدِّی حـَقَّهُ الُمجْتَهِدُونَ؛ این جمله در حـقیقت نتیجه‌ای است از جمله سابق؛ زیرا وقتی نتوان نعمتهای او را شمرد، چگونه می‌توان حق او را ادا کرد؟
نه تنها در مـقام عـمل از مدح و ثنا و ادای حق او عاجزند کـه در مـقام انـدیشمند و مـتفکر نـیز از درک ذاتش ناتوانند؛ بـه هـمین جهت آن حضرت در ادامه سخن خود می‌فرماید: »همان خدایی که افکار بلند و ژرف اندیش، کنه ذاتش را درک نکنند، و غـوّاصان هـوشمند دریـای علوم و دانش‌ها، به کمال
هستی‌اش راه پیـدا نـنمایند؛ الذی لاَ یـُدْرِکهُ بـُعْدُ الهـِمَمِ غـَوْصُ وَلاَ یَنَالُهُ الفِطَنِ«(۸).
سپس امام(ع) به بیان راز اصلی ناتوانی توصیف کنندگان و عقل باوران پرداخته، می‌فرماید: »او کسی است که برای صفاتش حدّی نیست و توصیفی برای بیان اوصافش وجود نـدارد، و نه وقت معین و نه سرآمد مشخصی برای ذات پاک اوست؛ الّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لاَ نَعْتٌ«،(۹) »مَوْجُودٌ وَ لاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ و لاَ اُجَلٌ(۱۰) مَمْدُودٌ«.
یعنی نه تنها ذات او، که صفات او نیز نامحدود است، بلکه عـملش نـامحدود است و قدرتش بی‌پایان؛ چرا که همه این‌ها عین ذات نامحدود اوست.
۷٫ اساسنامه توحید
در قرآن، سوره توحید که به ظاهر سوره‌ای کوتاه است، بلندترین حقیقت مورد توجه جهانیان را در اختیار قرار مـی‌دهد؛ یـعنی به معرفی ذات حضرت حق می‌پردازد و می‌توان از آن به عنوان معرفی نامه خدا یاد کرد. در این سوره می‌خوانیم:
۱ . »قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ« بگو خـدا، یـکی بیش نیست نظیر )دومی و هـمتا( نـدارد.
۲ . »اللَّهُ الصَّمَدُ« خدا، »صمد« است هیچ‌گونه فقر، نیاز و خلأ در او متصور نیست.
۳ . »لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ« نه چیزی از او جدا می‌گردد و نه خود از چیزی جدا مـی‌شود. نـه زاده است و نه زاده‌ای دارد. کـنایه از ایـن حقیقت است که ویژگی‌های خلق در ذاتش راه ندارد.
۴ . »وَلَمْ یَکنْ لَّهُ کفُواً أَحَدٌ« هیچ کس »کفو« و »همسنگ« او نیست.
نکته قابل توجه آن است که در این رابطه تنها ما انسان‌ها مشکل نـداریم، مـخلوقات عالم بالا نیز در باب درک ذات حضرت حق مشکل دارند، چنان‌که در حدیثی می‌خوانیم:
»ان اللَّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار و ان الملأ الاعلی یطلبونه کما تطلبونه انتم.
ذات حضرت حق از تیررس عـقل بـه دور است؛ چـنان‌که از تیررس چشم‌ها به دور است و اهالی عالم بالا در صدد درک ذات خدایند؛ همچنان‌که شما در صدد درک ذات خدا هستید«. شیخ بهایی در تـفسیر همین حدیث می‌نویسد: »به کلام کسی که می‌پندارد ذات حضرت حق را شـناخته و بـه کـنه ذات او رسیده است توجه نکنید. به دهن او خاک نثار کنید. او دروغگو و فریب کار است؛ زیرا ذات حق، برتر از آن اسـت کـه در تیر رس فهم بشر قرار گیرد؛ فلا تلتفت الی من یزعم انه قد وصل الی کـنه الحـقیقه المـقدسه بل احث التراب فی فیه فقد ضلّ و غوی و کذب و افتری فان الامر ارفع و اطهر مـن ان یلوث بخواطر البشر« )شیخ بهایی، ۱۳۷۲، ص ۱۸)
نتیجه
از دقت در مفاد و محتوای این مقاله چند نـکته به دست می‌آید:
الف( مـا از راه عـقل، فطرت و آموزه‌های وحیانی به وجود خدا پی می‌بریم و فقط بدین حقیقت دست می‌یابیم که این همه مخلوقات رنگارنگ، بدون صانع حکیم و خالق توانا نیستند؛ اما از درک چگونگی ذات حق و دستیابی کامل به هویت و حـقیقت وجود او عاجزیم. بر این اساس رهبران اسلامی فرمودند: »لا تفکروا فی ذات اللَّه ؛ و لا تتکلّموا فی ذات اللَّه«.
ب( در باب »فنا«، باید توجه داشته باشیم که وجود خدا و ذات او آن گونه نیست که مثلاً وجود ما از راه فنا به ذات او پیـوند خـورده و ما به عنوان قطره‌ای از دریا به ذات او متصل کردیم که حضور و احساس حضور غیر از اتصال به ذات اوست.
ج( خدا خالق مکان است نه نیازمند بدان. لذا نمی‌شود پرسش »خدا کجاست؟« را سؤالی حکیمانه دانست.
د( عـارفان در شـناخت حقیقت به عشق و فیلسوفان به عقل بیش‌تر بها می‌دهند؛ ولی حقیقت امر آن است که هر یک از عشق و عقل در جایگاه خود ارزشمندند، لکن نمی‌توان از آن‌ها بیش از حد توانایی آن‌ها انتظار داشـت.
ه( در بـاب قضا و قدر الهی، باید توجه داشته باشیم که قضا و قدر مطلق داریم و مشروط و این دو با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارند.
و( در باب جبر و اختیار نیز باید توجه داشت که در افعال ارادی و اخـتیاری مـا هـستیم که مایه‌هایی را که از سوی خـدا در دسـت مـاست در مورد خیر و خداپسند به کار می‌بریم یا در مورد شر و ناپسند.
ز( عقل ما در بررسی برخی از امور از جمله ذات پروردگار حکیم ناتوان است؛ امـوری کـه در تـیررس عقل ما نیستند.
ح( اساسنامه توحید همان است کـه در سـوره اخلاص منعکس شده است.
مآخذ
۱ – ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج‌البلاغه، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق.
۲ – ابوالفضل جمال الدین مـحمد بـن مـکرم ابن منظور أفریقی مصری ، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بـیروت، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
۳ – دیوان نسیم معارف، سید محمد شفیعی مازندرانی )در آستانه انتشار(.
۴ – شبستری، گلشن راز، کتابخانه طهوری، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۸ ش.
۵ – شهرستانی، مـحمد بـن عـبدالکریم، الملل والنحل، دار صعب، بیروت، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق.
۶ – شیخ بهایی، الأربعین حدیثاً، همراه تـرجمه دکـتر عقیقی بخشایشی، چاپ نوید اسلام، ۱۳۷۲ش.
۷ – شیخ حر عاملی، الفصول المهمّه، چاپ نگین، قم، نشر ۱۳۶۷ ش.
۸ – صدوق، التـوحید، نـشر مـطبعه الصدوق، ۱۳۶۹ ق.
۹ – صدوق، اعتقادات، انتشارات کتابفروشی بصیرتی، قم، ۱۳۹۸ ق.
۱۰ – صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، مـؤسسه الاعـلمی، بـیروت، چاپ اول، ۱۴۰۴ ق.
۱۱ – طوسی، محمد بن الحسن، الخلاف، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ اول، ۱۴۱۷ ق.
۱۲ – طوسی، خواجه نـصیر الدیـن، تـجرید الاعتقاد، منشورات رضی، بیدار، عزیزی، قم.
۱۳ – طوسی، تمهید الاصول، نشر انجمن اسلامی حکمت و فـلسفه ایـرانی، تهران، ۱۴۰۰ ق.
۱۴ – کاشانی، المخازن، سید عباس حسینی، انتشارات مؤسسه دارالکتاب، قم )بی‌تا(.
۱۵ – کلینی رازی، مـحمد بـن یـعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۸ ق.
۱۶ – مجلسی، علامه محمد باقر، بحارالأنوار، مؤسسه الوفاء، بـیروت، چـاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
۱۷ – مجموعه‌ی آثار شیخ محمود شبستری، تهران، چاپ طهوری، ۱۳۷۱ش.
۱۸ – مولوی، مثنوی، مؤسسه انتشارات گـلی، تـهران، چـاپ دوم، ۱۳۷۳ ش.
۱۹ – ورام بن ابی فراس، مجموعه ورام، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۸ ش.
