اشـاره
امامت هویت‌بخشِ تشیع و مرز نهنده میان این مذهب و دیگر مذاهب اسلامی است. مـعروف اسـت کـه این آموزه اعتقادی از اصول مذهب است. به راستی تفکیک میان اصول دین و اصول مذهب از چـه خاستگاه و پایگاه علمی‌ای برخوردار است و اساسا اسلام ـ هم در ساحتِ ظاهریِ آن و هم در ساحتِ واقـعیِ آن ـ تا چه اندازه بـه امـامت‌باوری گره خورده است؟ و جایگاه اعتقادیِ امامت در تشیع و مرتبت و سرنوشت اعتقادیِ کسی که بدان باور ندارد و آن را اصل اعتقادیِ اسلام و ضروریِ آن دین نمی‌داند چیست؟
این نوشتار با الهام ازیکی ازنوشته‌های امام خمینی ـ قدس سرّه الشـریف ـ در این زمینه کوشیده است تا در حدّ میسور به پرسش‌های فوق پاسخ دهد و با تبیین مفاهیم اصول دین، ضروریِ دین، اسلام، ایمان، کفر و نیز کندوکاوی در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مـفاهیم پیـش‌گفته چشم‌انداز نوینی از این بحث به دست دهد و البته روشن است که تفصیل این بحث را باید در پژوهشی مستقل پی گرفت.
مقدمه
امام خمینی(ره) در کتاب الطهاره چنین نگاشته است: «و این سه اصل [تـوحید، نـبوت و معاد [بی‌تردید وخلاف درمعنای اسلام معتبر وملحوظ‌اند. چه‌بسا اعتقاد به‌معاد با اندکی تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولایت بی‌تردید در معنای اسلام لحاظ نشده اسـت ومـی‌سزد که آن‌را از امور روشن و بدیهی در نزد طائفه بر حق بدانیم».(۱)
هم او در چند سطر بعد تصریح دارد که امامت از اصول مذهب است نه دین. و کسانی که به‌توحید ونبوت و معاد معتقدند و بـه امـامت آنـگونه که شیعیان قبول دارند بـاور نـدارند، نـه تنها در قلمرو اسلامِ ظاهری قرار دارند، که در معنا و حقیقت نیز مسلمان‌اند.(۲)
مرحوم محمدحسین آل‌کاشف الغطاء نیز پیش از امام خمینی(ره) و بـه صـراحت در کـتاب اصل الشیعه واصولها نوشته است که «هرکه بـه تـوحید و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقیقی است»(۳) و در جای دیگری آورده است: «هرکه به امامت به معنایی کـه گـفتیم بـاور داشته باشد در نزد شیعه، مؤمن به معنای اخص است [کـه اثر ایمان وی به امامت در مراتب قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر می‌شود] و اگر بر آن، ارکان چهارگانه [توحید، نبوت، معاد و عـمل بـه ارکـان پنجگانه، یعنی نماز، روزه، زکات، حج و جهاد(۴)] را بیفزاید، همه احکام اسلام بـر او بـار می‌شود، نه اینکه با عدم اعتقاد به امامت ـ معاذاللّه ـ از مسلمان بودن خارج شود».(۵)
در قلمروی که امـام خـمینی(ره) و پیـش از ایشان، پیشوای مصلح، مرحوم محمدحسین کاشف‌الغطاء با صراحت تمام بدان پرداخته‌اند، هـمواره در ذهـن نـگارنده پرسش‌هایی چند جویای پاسخ‌هایی مناسب و درخور بوده‌اند. برخی از این پرسش‌ها از این قراراند:
۱٫ چه ربـط و نـسبتی مـیان دین و مذهب وجود دارد؟ آیا مذهب همان دین است، پس هر مذهبی نباید در دین خـود جـا و جایگاهی برای دیگر مذاهب قائل باشد؟ آیا می‌توان به مذهبی خاص معتقد بود و در هـمان حـال، دیـن را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهای خاص خود دانست؟
______________________________
۱ . کتاب الطهاره، ج۳، ص۳۱۶٫
۲ . همان، ص۳۲۳٫
۳٫ اصل الشیعه واصولها، ص۲۱۰٫
۴٫ ایـن‌افزوده وافـزوده پیش‌ازآن مستفاد ازجملات مرحوم کاشف‌الغطاء درموضع دیگری از همین کتاب اصل الشیعه واصولها اسـت.
۵٫ هـمان، ص۲۱۳٫
۲٫ آنـچه به عنوان اصول دین و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتی و کلامی به چه معنایی است؟ آیـا خـاستگاه این تقسیم غیرعلمی، و تنها به خاطر دواعی خاصی چون تعلیمِ عقائد بـه نـوآموزان مـطرح و رایج شده است؟
۳٫ اساسا عنوان اصل دین و اصل مذهب بر چه آموزه‌هایی می‌تواند اطلاق شود؟ همچنین عـنوان ضـروری دیـن چگونه به میان آمده، چه نسبتی با اصول دین دارد؟ آیا ما بـه واقـع با دو عنوان روبرو هستیم یا ضروری دین هم در نهایت به اصول دین برمی‌گردد؟
۴٫ اسلام، ایمان و کفر هـر کـدام در چه معنا یا معانی‌ای به کار رفته‌اند؟ و چه نسبتی میان این سه بـرقرار است؟
۵٫ و سـرانجام اینکه مؤلفه‌های هر کدام از اسلام، ایمان و کـفر در هـر مـعنا و کاربرد و در هر مرتبه و درجه آن کدام‌اند؟ و در این میان امـامت کـه مشخصه تشیع (و در عین حال مایه شکل‌گیری، بالندگی و ماندگاریِ جامعه شیعیان است) چه جـایگاهی دارد؟ و آنـانی که باورِ امامت به آسـتانِ ذهـن و دلشان راه نـیافته اسـت از چـه حکم و منزلتی برخورداراند؟
در کنار پرسش‌های فوق هـمواره ذهـن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ این واقعیت می‌یافتم که میان مسلمانان شکاف‌های عـمیقی بـروز کرده که قطعا نمی‌تواند مورد نـظر و پسند پروردگار متعال، پیـامبر اسـلام و امامان شیعه ـ علیهم‌السلام ـ باشد. عـلی‌رغم ایـنکه از امت یگانه اسلامی، از برادریِ ایمانی و از وحدت مسلمانان سخن می‌گوییم کمتر توانسته‌ایم به ایـن آرمـان‌ها تقرب جوییم. زمانی در پرتو اقـتدار فـکری و دیـنیِ مصلحانی فرهمند چـون امـام خمینی گرایش‌های وحدت‌طلبانه رونـقی مـی‌یابد و چون فیض وجودیِ آن بزرگان پایان می‌یابد این گرایش‌ها افول می‌کند تا جایی کـه بـرخی به صراحت مقولاتی از این قبیل را یـکسره مـردود می‌شمارند.
هـر گـاه در ایـن موضوع اندیشیده‌ام به ایـن نتیجه رسیده‌ام که علاوه بر دشمنی‌های بدخواهانی که همدلی مسلمانان را برنمی‌تابند و علاوه بر عوامل جـامعه‌شناختی و روانـشناختی‌ای که انسان‌ها را به واگرایی سوق مـی‌دهند عـوامل مـعرفتی و لغـزشگاه‌های فـکری‌ای نیز وجود دارنـد کـه تا بدانها به صورت ریشه‌ای و نیز شفاف و بی‌پرده رسیدگی نشود نمی‌توان به تقریب و همبستگیِ اصولی و مـاندگار دسـت یـافت. یکی از این زمینه‌هایی که نیازمند پرتوافکنی انـدیشه‌های روشـن و درمـانِ فـکری و عـملی اسـت نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به دیگر مسلمانان است. این نگرش که گاه غیررسمی و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتی رسمیت یافته، دلائلی به ظاهر
مـوجه برای آن اقامه می‌شود و حساسیت‌های مقدس‌مآبان و در نتیجه احساسات توده مؤمنان را نیز با خود همراه می‌کند در میان همه مذاهب اسلامی به چشم می‌خورد. بنا به این نگرش، پیروان دیگر مذاهب از حریم اسـلامِ واقـعی و حتی گاهی از اسلامِ ظاهری بیرون‌اند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هیچ فرقی میان آنان و نامسلمانان نیست که گاه در عمل، پیروان دیگر ادیان بر پیروان دیگر مذاهب مقدم داشته مـی‌شوند. ایـن ماجرا اختصاصی به جامعه مسلمانان ندارد. در دیگر جوامع دینی از مسیحیان و یهودیان گرفته تا هندوان و بوداییان که به تسامح و رواداری شهره‌اند این نوع نگرش و بـازتاب‌های عـملیِ آن دیده می‌شود.
چاره کار در ایـن اسـت که اندیشمندان دین‌باور و دردآشنا همت کرده، به دور از هر نوع آسان‌گیری یا سخت‌اندیشیِ نامقبول منابع دینی را بکاوند و از منظر ناب دینی و فارغ از مصلحت‌اندیشی‌های سست‌بنیاد و تعصب‌های بـی‌مبنا حـریمِ واقعی دین را بشناسند و مـیان آنـچه قوام دین در گرو آن است و ماهیت دین را شکل می‌دهد و آنچه مایه کمال دین و ارتقا وعمق معرفت وایمان دینی است مرز نهند وسرانجام اینکه به‌جای توسیع و تضییق دین بر اساس انگاره‌ها و تـمایلات، مـردمان را به پیشی‌گرفتن از یکدیگر درخوبی‌ها فرابخوانند که «برای هر کدام از شما راه و روش‌هایی قرار دادیم و اگر خدا می‌خواست شما را امتی یگانه قرار می‌داد، ولی [چنین نکرد] تا شما را در آنچه به شما داده است بـیازماید. پس درخـوبی‌ها ازیکدیگر پیـشی بگیرید. بازگشتِ همه شما به‌سوی خداست، پس او به‌شما از آنچه درآن با یکدیگر اختلاف دارید خبر می‌دهد». مائده: ۴۸٫
پژوهش حـاضر در پی آن است که دیدگاه نقل‌شده از امام خمینی را که ناظر به همین پرسـش‌های پیـش‌گفته اسـت مورد بررسی قرار داده، مستنداتِ آن را بجوید. با این امید که صاحبنظران این قلمرو با هر گرایشی این پژوهـش را بـه دقت و با نقادی کامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اینگونه مباحث را از نقطه‌نظرات خـود آگـاه سـازند. برای تقرب به نتیجه مطلوب در این اثر، ناگزیر باید مباحثی مقدماتی را از نظر گذراند. از این قـبیل است تبیین معانی و مراتب اسلام، ایمان و کفر.
تغایرِ اسلام و ایمان
با مراجعه بـه منابع نقلیِ اسلام، یـعنی کـتاب و سنت به وضوح می‌توان با دو گونه کاربرد اسلام و ایمان روبرو شد؛ گاهی این دو برابرنهاده یکدیگر تلقی شده‌اند: «فأخرجنا من
کان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین».(۱) از ظـاهر این دو آیه، برمی‌آید که مسلمانان همان مؤمنان هستند. امّا در موارد متعددی، به‌صراحت به تغایر اسلام و ایمان اشاره شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فـی قـلوبکم… انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لم‌یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه».(۲)
ازسیدمرتضی نقل‌شده‌که تغایراسلام وایمان‌ناممکن‌است؛هرکه مؤمن‌نیست مسلمان نیز نمی‌باشد.(۳) شهید ثانی اقوال موجود در این زمینه را استقصا کـرده و گـرد آورده است. بنا به این تدوین، برخی ایمان و اسلام را در مصداق، یکی و در مفهوم، متغایر دانسته‌اند و برخی آن را در مفهوم نیز یکی دانسته‌اند. و برخی به تغایر آن هم در مفهوم و هم در مصداق، حکم کرده‌اند. قائلان بـه تـغایرِ مفهومی و مصداقیِ اسلام و ایمان خود بر دو دسته‌اند: گروهی که به تغایر این دو هم در حکم و هم در حقیقت حکم می‌کنند و گروهی که اسلام و ایمان را در حقیقت، یکی اما در حکم، متغایر می‌دانند. مـعنای ایـن دیـدگاه اخیر این است که آنـکه مـؤمن نـیست درحقیقت، مسلمان نیز نیست، هرچند ممکن است در حکم مسلمان باشد و همه یا اغلب احکام ظاهری بر او مترتب شود. شهید ثانی از خـواجه نـصیر در قـواعد العقائد عباراتی را نقل می‌کند که حاکی از گروش خـواجه بـه همین نظر اخیر است. ظاهر سخنان شهید و بلکه صریح آن پذیرش همین رأی است.(۴)
بنا به نظر شیخ صدوق حـتی در آیـات ذاریـات: ۳۵ـ۳۶ نیز اسلام و ایمان در یک معنا به کار نرفته‌اند؛(۵) زیرا در ایـن آیات شریفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و این یعنی استعمال عام در خاص، نه ترادف.
______________________________
۱ . ذاریات: ۳۵ـ۳۶٫
۲ . حـجرات: ۱۴ـ۱۵ و نـیز رک: احـزاب: ۳۵٫ مرحوم علامه مجلسی در ذیل روایت پنجم از باب «الفرق بین الاسلام والایـمان» مـی‌فرماید: «این آیه [حجرات ۱۴] از دلائلی است که بدانها برای عدم ترادف اسلام و ایمان استدلال شده است، چـنانکه امـام ـ عـلیه‌السلام ـ نیز در این روایت [روایت پنجم باب] بدان استدلال کرده است و چه‌بسا از ایـن اسـتدلال، پاسـخ داده شود که در اینجا مقصود از اسلام، تسلیم شدن و انقیاد ظاهری است و این غیر از مـعنای اصـطلاحیِ اسـلام است. پاسخ این است که در اطلاقات شرعی، اصل بر حقیقت شرعی است و روگردانی از آن نـیازمند دلیـل است» بحارالانوار، ج۶۸، ص۲۴۶٫
۳ . به نقل از محقق سبزواری، ذخیره المعاد فی شرح الارشاد، ص۱۵۲٫
۴٫ رک: حقائق الایـمان، صـص۱۱۴ـ۱۲۷ و نـیز رک: قواعد العقائد، ص۱۴۲.
۵ . محمد بن علی بن بابویه، الهدایه، ص۵۴. در بحارالانوار، ج۶۵، ص۲۴۰ قریب به این مضمون را از بـیضاوی نـقل کرده است: «و به این آیه [ذاریات: ۳۶] بر اتحاد ایمان و اسلام استدلال شده اسـت و ایـن اسـتدلالی است سست؛ زیرا این آیه حداکثر به معنای صدق مؤمن و مسلم بر پیروان آن حضرت [ابـراهیم(ع)] اسـت و این به معنای اتحاد مفهومیِ این دو نیست، زیرا مفاهیم مختلف می‌توانند بـر یـک فـرد اطلاق شوند». و نیز رک: محقق کرکی، الرسائل، ج۳، ص۱۷۲.
در کتاب شریف اصول کافی، بابی را به تغایر اسـلام و ایـمان اخـتصاص داده و روایات متعددی را در ذیل آن آورده است.(۱) در ابواب دیگر، نیز روایاتی به این مـضمون آمـده است. ازجمله درباب «ان الاسلام قبل الایمان» به نقل از سماعه از امام صادق ـ علیه‌السلام ـ تمثیلی گویا را ذکر کـرده اسـت: «الایمان من الاسلام بمنزله الکعبه الحرام من الحرم؛ قدیکون [المرء] فی الحـرم و لایـکون فی الکعبه و لایکون فی الکعبه حتی یـکون فـی الحـرم».(۲)
دربحارالانوار،ج۶۸ علامه‌مجلسی بابی‌را تحت‌عنوان «الفرق‌بین‌الایمان والاسلام وبـیان مـعانیهما و بعض شرائطهما» گشوده و در ذیل آن ده‌ها روایت ناظر به تفاوت مفهومیِ ایمان واسـلام ـ ونـیز تعدّد معانی این‌دو ـ را آورده است. عـلامه مـجلسی درابتدای بـاب و در ذیـل روایـات باب به‌تفصیل نشان داده است که ایـمان واسـلام با یکدیگر متغایرند.(۳) بنابراین اگردرمواردی‌ازکسانی‌ایمانْ‌نفی‌شده‌است،این‌لزومابه‌معنای‌نفی‌اسلامیت‌نیست.
تنوّع کاربرد و مراتب معناییِ اسلام و ایـمان
اسـلام و ایمان علاوه بر تغایری که مـیان آنها به چشم مـی‌خورد، هـر کدام کاربردهای متنوعی نیز دارنـد. بـی‌توجهی نسبت به این چندگونگی می‌تواند بسیار لغزش‌آفرین باشد، به ویژه آن‌که فراوان دیـده شـده است که در نقطه مقابل ایـن دو واژه بـا تـنوع کاربردشان، واژه کـفر بـه کار رفته است کـه طـبعا این ابهام و چندگونگی به این واژه نیز سرایت می‌کند و به وضوح نمی‌توان گفت که کـفر در مـقابل کدام کاربرد و برای نفی کدام مـعنا یـا مرتبه بـه کـار رفـته است.
علامه طباطبائی در تـفسیر المیزان اسلام را دارای چهار مرتبه ـ و به تعبیری سه مرتبه ـ دانسته است؛ بنا به این مراتب، ایـن واژه کـاربردها و معانی متعددی می‌یابد. متناظر با هـر مـرتبه از اسـلام مـرتبه‌ای از ایـمان قرار دارد و البته در هـر مـرتبه، ایمان به مقامی متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:
______________________________
۱ . محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج۲، بـاب «ان الایـمان یـشارک الاسلام والاسلام لایشارک الایمان»، ص۲۵٫ در ذیل این بـاب بـه ۵ روایـت اشـاره شـده اسـت. شیخ انصاری تواتر معنوی روایات این باب را احتمال داده است: رک: کتاب الطهاره، ص۳۵۱٫
۲ . همان، ص۲۶ و رک: بحارالانوار، ج۶۸، ص۲۷۲٫
۳ . محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۶۸، صص۲۲۵ـ۳۱۷٫ و نیز ر.ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج۱۶، صص۳۱۳ـ۳۱۴؛ رسائل کرکی، ج۳، ص۱۷۲؛ «یکی از ایـن دو [ایمان و اسلام] غیر از دیگری است. اسلام همان انقیاد و اذعان از راه اظهار لفظیِ شهادتین است و ایمان تصدیق قلبی و لسانی و مستدل به این معارف است»؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج۶، ص۵۵٫
مرتبه نخست پذیرش ظـاهریِ امـر و نهی‌های شرعی از راه اظهار زبانیِ شهادتین است؛ اسلام در این مرتبه اعم از ایمان و نفاق است و ایمان یعنی اذعان قلبی به مضمون شهادتین به صورت اجمالی که لازمه آن عمل به اغلب فـروع دیـن است. آیه شریفه حجرات: ۱۴ به مرتبه نخست اسلام و ایمان اشاره دارد.
مرتبه دوم پذیرش قلبیِ عمده اعتقادات تفصیلیِ حق و در پی آن، انجام کارهای نیک است؛ هر چـند مـمکن است در مواردی چند، لغزش‌هایی صـورت بـگیرد: «الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین»؛(۱) «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافّه».(۲) اسلامی که متأخر از ایمان است، قطعا غیر از مرتبه نخست اسلام اسـت. مـرتبه دوم ایمان همان اعتقاد تـفصیلی بـه حقائق دینی است: «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فی سبیل اللّه»؛(۳) «یا ایها الذین آمنوا هل ادلّکم علی تجاره تنجیکم من عذاب الیم تؤمنون بـالله و رسـوله و تجاهدون…».(۴) رهنمونیِ مؤمنان به ایمان قطعا به مرتبتی بالاتر از ایمان متعارف نظر دارد.
در پی مرتبه دوم ایمان، آنگاه که نفس آدمی با آن ایمان انس می‌یابد و به اخلاق ناشی از آن آراسته می‌شود، ایمان در جان وی جـای مـی‌گیرد و همه قـوای حیوانی و نیروهای متمایل به دنیا در درون وی رام می‌شوند و آدمی خدا را چنان می‌پرستد که گویا او را می‌بیند و در درون خـود هیچ عدم انقیادی نمی‌یابد. این سومین مرتبه اسلام است: «فلا و ربـک لایـؤمنون حـتی یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلّموا تسلیما».(۵) سومین مرتبه ایمان در پی هـمین مـرتبه از اسلام قرار دارد: «قد افلح المؤمنون…».(۶) گاهی این مرتبه را با مرتبه پیشین یک مـرتبه گـرفته‌اند. اخـلاق نیک همچون رضا، تسلیم، صبر، کمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه است.
آدمی کـه به مرتبه پیشین نائل آمده است، چه‌بسا مشمول عنایت ویژه پروردگار قرار بـگیرد و پا را از عبودیّت فراتر بگذارد و هـیچ هـویّت مستقلی برای خود قائل نباشد و در حقیقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر این حالت تمام حالات و افعال وی را فرابگیرد، مرتبه چهارم ایمان تحقق یافته است؛ چه‌بسا این آیات به این مـرتبه از اسلام و
______________________________
۱ . زخرف: ۶۹٫
۲ . بقره: ۲۰۸٫
۳ . حجرات: ۱۵٫
۴ . صف: ۱۱.
۵ . نساء: ۶۵٫
۶ . مؤمنون: ۳٫
ایمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک»؛(۱) «الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون».(۲)
ممکن اسـت ایـن تکثیر معانی و مراتب با تمام جزئیات و مثال‌هایش مقبول همگان نیفتد، امّا از این کاربردهای متنوع قطعا می‌توان این نکته را برداشت کرد: تعدد معانی یا مراتب اسلام و ایمان.
آنچه از روایات به دسـت مـی‌آید نیز همین تعدد و تغایر است. ایمان در اصطلاح عالمان شیعه معمولاً معنایی برابر با تشیع دارد. این اصطلاح ریشه در روایات مأثوره دارد. بنا به این معنا، ایمان شیعی مرتبتی است بالاتر از اسـلام بـه معنای عام و فراگیر آن.
مرحوم علامه‌مجلسی درذیل روایت‌سومِ باب«الفرق بین‌الاسلام‌والایمان» گفته‌است:
و این روایت نشانگر عدم ترادف ایمان و اسلام است… و ظاهرا مراد از ایمان در این روایت عبارت است از اذعان به وجـود خـداوند سـبحان و صفات کمالی وی و توحید، عـدل و مـعاد و اقـرار به نبوت پیامبر(ص) و امامت ائمه دوازده‌گانه و به همه آنچه پیامبر آورده است ـ به تفصیل نسبت به آنچه می‌داند و به اجمال نسبت بـه آنـچه نـمی‌داند ـ و نیز پرهیز از آنچه آدمی را از دین بیرون می‌سازد، مـثل بـت‌پرستی و سبک و خوار شمردن محرمات الهی. و اسلام همان اذعان ظاهری به خدا و پیامبر او و انکار نکردن چیزی است که به عـنوان ضـروری اسـلام شناخته شده است. در این اسلام، ولایت ائمه و اقرار قلبی شـرط نیست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامی که شهادتین را بر زبان جاری می‌سازند وارد می‌شوند، مگر ناصبی‌ها و غالیان و مجسّمه و هـر کـه مـرتکب کاری شود که مایه برون‌رفت از اسلام است، مانند بت‌پرستی.(۳)
همو در ذیـل چـهارمین روایت باب می‌گوید: «این روایت به اصطلاح دیگری در مورد ایمان و اسلام اشاره دارد؛ اسلام یعنی اعتقادات، و ایـمان یـعنی اعـتقادات توأم با عمل به مقتضای آنها که عبارت است از انجام واجبات و تـرک مـحرمات».(۴)
______________________________
۱ . بـقره: ۱۲۸.
۲ . یونس: ۶۲ـ۶۳؛ رک: المیزان، ج۱، صص۳۰۱ـ۳۰۳ و ج۱۰، ص۸۹٫
۳ . بحارالانوار، ج۶۸، ص۲۴۳٫ در روایت مورد استناد علامه مجلسی به نقل از امام صادق ـ عـلیه‌السلام ـ آمـده اسـت: «الاسلام یحقن به الدم و تؤدی به الامانه و یستحل به الفرج والثواب علی الایمان».
۴ . همان، ص۲۴۶٫ در مـتن روایـت به نقل از یکی از امام باقر و امام صادق ـ علیهماالسلام ـ آمده است: «الایمان اقرار و عـمل والاسـلام اقـرار بلاعمل». مرحوم مجلسی تفسیرهای دیگری هم برای این روایت مطرح کرده است.
از آنچه گـذشت اسـتفاده می‌شود که واژه‌های ایمان و اسلام و مشتقات آنها را در آیات و روایات نمی‌توان به سادگی یـکی گـرفت، هـمچنان که هرکدام از آنها نیز به معنای واحدی به کار نرفته‌اند. اسلام در نازلترین معانی‌اش به مـعنای اسـلام ظاهری است که مجوزِ اعمال احکام اسلام بر متصفان به آن است، و ایـمان در نـازلترین مـعانی‌اش به معنای اذعان قلبی و تصدیق جوانحی است که قطعا با نفاق و اسلام ظاهریِ منافقان نـمی‌سازد. امـا ایـنکه مفاد دقیق و حداکثریِ هرکدام از اسلام و ایمان در هرکدام از کاربردهایش در هر مرتبه از مراتبش چـیست، چـه مؤلفه‌هایی دارد و چه لوازم و آثاری دارد نیازمندِ تأمل دقیق در این دو مفهوم و بررسیِ جامع آیات و روایاتی است که این دو را بـه کـار برده‌اند. آنچه این نوشته در پی آن است بررسیِ جایگاه امامت در هرکدام از اسلام و ایمان و درنـتیجه، نـسبتِ میان مخالفان (غیرامامیان ازاهل‌قبله) واسلام ظاهری ونـیز مـرتبه نـخست از ایمان یا اسلام حقیقی است. به تـعبیر دیـگر مشخص کردن رواییِ نام، حکم و حقیقتِ اسلام در مورد پیروان دیگر مذاهب اسلامی اسـت. بـرای روشن‌شدن حداقل لازم برای حکم و حـقیقت اسـلام بجاست کـه تـعریف و مـلاک نقطه مقابل آن، یعنی کفر را بکاویم.
کـفر
مـعلوم شدن تعریف، ضابطه و معانی مختلف کفر تا اندازه زیادی به چشم‌انداز مـناسبی بـه پژوهش حاضر رهنمون می‌شود. پیش از ایـن نشان دادیم که اسـلام و ایـمان معانی مختلفی دارند. به تـبع ایـن تنوع معانی، نقطه مقابل آنها یعنی کفر نیز کاربردهای متفاوتی خواهد داشت، هـمچنانکه از مـراتب گوناگونی برخوردار خواهد بود.(۱) آنـچه در ایـنجا اهـمیت دارد، تبیین تعریف و ضـابطه کـفر است. روشن است کـه در ایـنجا مقصود از کفر نقطه مقابل حداقل لازم برای مسلمانی یا همان نخستین مرتبه اسلام است. بـنگریم تـعاریف مختلفی را که بزرگان شیعه از کفر بـه دسـت داده‌اند:
______________________________
۱ . کـاشف الغـطاء مـی‌گوید: «کفر را انواع و اقسام فـراوانی است: کفرِ انکار به مجرد نفی یا با اثبات دیگری، کفرِ شک در غیر امور نـظری یـا حتی در این امور هر چند مـعذور بـاشد، کـفرِ حـجودِ زبـانی، کفرِ نفاق قـلبی، کـفر عناد به اینکه بکوشد اصلی از اصول دین را نابود سازد، با اینکه بدان اعتقاد دارد و بدان اذعان مـی‌کند و ایـن در مـورد ربوبیت و نبوت و معاد صادق است و کفر شـرک کـه فـقط در دو مـورد نـخست وارد اسـت و در مورد سوم تنها بنا به وجهی بعید صادق است و کفر نعمت و کفر هتک حرمت با گفته یا کاری در مورد خدا یا پیامبر اکرم یا حضرت زهرا یـا ائمّه یا ایمان یا قرآن و مانند آن و کفر انکار ضروری دین از کسی که در میان مسلمانان زندگی کرده و شبهه‌ای که مانع یقین او باشد برایش پیش نیامده است و کفر نصب و کفر سـبّ هـرچند قابل اندراج در موارد پیش‌گفته است و کفر برائت و کفر ادعا» کشف الغطاء، ص۵۹.
سید مرتضی: «کفر یعنی انکار و تکذیب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصدیق آن لازم است و گفته‌اند که کفر یعنی انکار آنـچه بـه نحو ضروری معلوم است که پیامبر اکرم آن را آورده است».(۱)
شیخ طوسی: «ایمان یعنی تصدیق قلبی… و کفر نقیض آن است و به معنای انکار قلبی و زبـانیِ چـیزی است که خداوند متعال شـناخت آن را واجـب ساخته و به واسطه دلیل شرعی معلوم است که مایه عقاب دائمی و فراوان است».(۲)
همو: «کفر در شریعت عبارت است از انکار چیزی که مایه عقاب دائمـی و فـراوان است و بر دارنده آن، احـکامی شـرعی مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار می‌شود… و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند که اخلال در شناخت خدای متعال و توحید و عدل او و انکار پیامبریِ فرستادگان او کفر است».(۳)
همو: «ایمان یعنی تـصدیق بـه خدا و پیامبر و آنچه او و امامان آورده‌اند. همه آنچه گفته شد باید از روی دلیل باشد، نه تقلید و از پنج رکن تشکیل می‌شود که هر که بدانها معرفت یابد مؤمن است و هر که آنها را نـداند کـافر است».(۴)
شـهید ثانی: «و ملاک آن [کافرِ] آن است که الوهیت یا رسالت یا برخی از آنچه را به عنوان جزء ضروری دین شـناخته می‌شود منکر شود».(۵)
همو: «وملاک آن [کافر] کسی است که از اسلام بـیرون رود یـا نـام اسلام‌را به خود ببندد و آنچه را جزء ضروری دین شناخته می‌شود منکر شود، مانند خارجیان و غالیان».(۶)
محقق اردبـیلی: « و مـقصود از کافر مطلق کافران است ولو به ارتداد قولی یا فعلی. و نیز ناصبی، غالی یـا خـارجی و مـنکر حقیقتِ آنچه نزد او ثابت شده که از شرع است و شایدمقصود از انکار ضروری همین باشد».(۷)
برخی از عـالمان شیعه: «مقصود از کافر کسی است که دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان مـعتقد باشد».(۸)
صاحب مفتاح الکـرامه:
______________________________
۱ . رسـاله الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضی، ص۲۸۰٫
۲ . اقتصاد الهادی، ص۱۴۰٫
۳ . پیشین، ص۱۴۳٫
۴ . رساله فی الاعتقادات، ص۱۰۳.
۵ . الروضه البهیه، ج۱، ص۴۹، و رک: همو، المقاصد العلیّه، ص۱۴۱.
۶ . مسالک الافهام، ص۱۲۳٫
۷ . مجمع الفائده والبرهان، ج۱، ص۲۸۴٫
۸ . به نقل از محقق اردبیلی، مجمع الفائده، ج۲، ص۴۳۷٫
کافر کسی اسـت که آنچه را به ضرورت جزء دین شناخته می‌شود منکر شود… و در شرح فاضل، انکار ضروری به علم به ضرورت مقید شده است و در روض آمده است که ارتداد با انکار آنچه به ضرورت، جـزء دیـن شناخته می‌شود حاصل می‌گردد و در حکم مباح شمردن ترک نماز این است که شرطی یا جزئی مورد اتفاق مثل طهارت و رکوع را ـ نه آنچه مورد اختلاف است ـ مباح بشمرد… در اینجا بحثی هـست کـه آیا انکار ضروری به خودی خود کفر است یا اینکه چون مثلاً از انکار نبوت پرده برمی‌دارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراین اگر وقوع شبهه بـرای ویـ محتمل باشد به کفر وی حکم نمی‌شود، هر چند خروج از ذوق فقهی اصحاب روا نیست.(۱)
کاشف الغطاء: «این معارف سه‌گانه [توحید، نبوت و معاد] اصول اسلام هستند. هر که یکی از آنها را منکر شـود کـافر مـحسوب می‌گردد و فرقی نمی‌کند که آنـها را از بـُن مـنکر شود یا بدانها آگاهی و معرفت نداشته باشد».(۲)
میرزا ابوالقاسم قمی: «کافر کسی است که یکی از اصول سه‌گانه، یعنی توحید، نبوت و مـعاد و بـلکه یـکی از دو اصل نخست را منکر شود که انکار اصل سـوم بـه انکار دو اصل نخست برمی‌گردد، زیرا انکار بدیهی دین، بلکه همه ادیان است و هر که بدیهی دین را منکر شود کـافر اسـت، زیـرا انکار وی به انکار مخبر عنه [مرجع خبر] یا صدق آن بـرمی‌گردد».(۳)
صاحب جواهر: «ملاک کفر انکار ضروریِ دین یا تنصیص بر کفر است».(۴)
سید کاظم یزدی: «و مقصود از کافر کـسی اسـت کـه منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا ضروری دین باشد، بـه شـرط آن‌که به ضروری بودن آن توجه داشته باشد، به گونه‌ای که انکار وی به انکار رسالت بـرگردد و احـتیاط در آن اسـت که از منکر ضروری به طور کلّی پرهیز شود، هر چند وی به ضـروری بـودن آن تـوجهی نداشته باشد».(۵)
با نگاهی به آرای یادشده می‌توان گفت:
______________________________
۱ . سید محمدجواد حسینی عاملی، مفتاح الکـرامه، ص۳۷۵٫
۲ . کـشف الغـطاء، ص۶٫ کاشف‌الغطاء در همین اثر، ص۷۳ کفر را به دو قسمت تقسیم می‌کند: کفر بالذات که همان انکار خـدا یـا پیامبر یا معاد است و کفر از راه استلزام که شامل انکار برخی از ضروریات دینی اسـت کـه از جـمله آنها انکار امامت است که مستلزم انکار نبوت است.
۳ . غنائم الایام، ص۴۱۴٫
۴ . شیخ محمدحسن نـجفی، جـواهر الکلام، ج۶، ص۵۵٫
۵ . العروه الوثقی، ص۶۷٫
۱٫ دراین‌که‌انکاراصول سه‌گانه دین، یعنی توحید،نبوت ومعاد ونیز انکارضروری دیـن مـوجب کـفر انکارکننده است تقریبا همگان همداستانند. بر این اساس با دو عنوان کفرآور روبرو هستیم: انکار اصـول دیـن و انکار ضروریات دین، هر چند جزء اصول دین نباشند.
۲٫ در اینکه اصول دیـن کـدام اسـت ـ که انکار آنها یا چیزی که مستلزم انکار آنها باشد، موجب کفر است ـ اقوال گـوناگونی وجـود دارد کـه البته قابل ارجاع به یکدیگر و به قول واحد و مشخص هستند.
سیدمرتضی هـمان اصـول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دین برمی‌شمارد، یعنی توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امـر بـه معروف و نهی از منکر و سپس توضیح می‌دهد که نبوت و امامت در همان عدل مـندرج هـستند و در پایان تصریح می‌کند: «هرکه خواهان گزیده‌گویی اسـت بـه‌دو اصـل توحید وعدل بسنده کند، زیرا نبوت وامـامت کـه نزد ما واجب‌اند [و نیز وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امر و نهی(۱)] در عدل داخـل‌اند و هـر که خواهان تفصیل است بـاید نـبوت و امامت را نـیز بـه آنـها بیفزاید».(۲)
شیخ طوسی نیز در اقتصاد الهـادی مـتعلَّق معرفت واجب را توحید و عدل و پنج چیز را از عدل متفرع و ناشی می‌داند: حسن تـکلیف و شـروط آن، نبوت، وعد و وعید، امامت، امر و نـهی.(۳) همو در جایی دیگر اصـول دیـن را چنین برشمرده است: توحید، عـدل، نـبوت، امامت و معاد.(۴) پس از این بزرگان، تاکنون همواره بر این پنج اصل اخیر تأکید شـده، هـمانطور که به برگشت برخی از اصـول بـه بـرخی دیگر و از جمله بـرگشتِ امـامت به توحید و نبوت بـارها و بـارها اشاره و تصریح شده است.(۵) آیا در تلقیِ عالمان شیعی به ویژه در گذشته، امامت از آن‌رو کـه بـه توحید و نبوت برمی‌گردد و لازمه اعتقاد بـه آنـهاست در شمار اصـول دیـن قـرار گرفته است ـ پس در ایـن صورت تحت عنوان ضروری دین می‌گنجد ـ یا اینکه خودش در کنار و در طراز توحید و نبوت از اصول دیـن اسـت.
در فرض دوم این پرسش پیش می‌آید کـه اسـاسا مـلاک «اصـل دیـن» بودن چیست؟ قاعدتا آمـوزه‌ای در شـمار اصول دین است که قوام دین به آن بوده، حداقلِ لازم و غیر
______________________________
۱ . این افزوده مستفاد از دیگر عبارت‌های سـید در هـمین بـاب است.
۲ . رساله الطبریات، مندرج در رسائل الشریف مـرتضی، ص۱۶۵٫
۳ . اقـتصاد الهـادی الیـ طـریق الرشـاد، ص۱۴۰٫
۴ . رساله فی الاعتقادات، ص۱۰۴٫
۵ . رک: بحرانی، الحدائق الناضره، ج۳، ص۴۰۵؛ شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص۱۷۳؛ ابوالقاسم قمی، غنائم الایام، ص۴۱۴؛ امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۳، ص۳۲۲٫
قابل عدول و اغماض در شکل‌گیری هویت آن دین بـاشد. در اینکه دوام دین اسلام از نگاه شیعیان در گرو امامت است تردیدی نیست، امّا آیا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آیا عنوان مسلمان بر یاران و پیروان پیامبر اکرم تا قبل از مـاجرای غـدیر و نصب رسمی و علنیِ علی(ع) به جانشینی پیامبر اکرم(ص) عنوانی مجازی یا ناتمام بوده است؟ کمال دین و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آیا اصل دین هم در گرو این اصل بـوده است؟
بـه نظر می‌رسد که همانطور که معتزله و زیدیه به خاطر اهتمام شدید به آموزه‌هایی چون منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر آنـها را در شـمار اصول دین آوردند، همینطور اهـتمام شـیعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادی آنها قرار داده است. بنابراین ـ چنانکه تتبع در اقوال علمای شیعه از گذشته تاکنون نشان می‌دهد ـ امامت از آنجا که بـه نـظر شیعه از ضروریاتِ اعتقادی بـوده بـه مرور در شمار اصول دین درآمده است.
در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در کنار توحید و نبوت و معاد و درشمار اصول دین نمی‌توان استفاده کرد که عالمان شیعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز مـیان اسـلام و کفر می‌دانند. چه بسا ـ چنانکه شواهد متعددی نشان می‌دهد. مقصود آنها بیان اصول دین از نگاه شیعی یا به تعبیر دیگر اصول اسلامِ شیعی بوده است. برآیندِ این سخن این اسـت کـه آنان یـکجا اصول دین و مذهب را درکنار هم آورده‌اند. به بیان دیگر می‌توان گفت که اینان در پی نشان دادن اصول ایمان هـستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهید ثانی در حقائق الایمان بـعد از آنـکه اسـلام را در حکم، متغایر با ایمان و اعم از آن دانسته، به ذکر اصول ایمان (به جای اصول دین و مذهب) پرداخـته و در ذیـل اصل امامت گفته است: «و این اصل را طائفه بر حق امامیه در تحقق ایمان شـرط دانـسته‌اند، تـا جایی که از ضروریات مذهب آنان است و نزد دیگران (مخالفان) از فروع است.»(۱)
۳٫ در اینکه آیا انکار ضـروری دین به خودی خود به کفر می‌انجامد یا در صورتی که انکار آن به انـکار مبدأ یا معاد یـا نـبوت برگردد اختلاف آشکاری وجود دارد. از صریح یا ظاهر عبارات محقق اردبیلی، صاحب مفتاح الکرامه به نقل از استاد خویش، میرزا
______________________________
۱٫ حقائق الایمان، ص۱۴۹٫ و نیز رک: قواعد العقائد، ص۱۴۵ که اصول دین را تحت عنوان اصول ایمان آورده و امـامت را نیز در آنها گنجانده است.
ابوالقاسم قمی و سید کاظم یزدی برمی‌آید که انکار ضروری در صورتی که به انکار اصول سه‌گانه دین برگردد، به کفر می‌انجامد.
از عبارات بسیاری از دیگر فقها اعتقاد به نـقش و تـأثیر استقلالیِ انکار ضروری در استحقاق کفر به دست می‌آید. امّا می‌توان احتمال داد ـ چنانکه برخی نیز احتمال داده‌اند ـ که نظر کسانی که تصریحی به برگشت انکار ضرورت به انکار اصول دین نـدارند ایـن بوده‌که انکار ضروری ـ به‌صورت مطلق یا باتوجه به‌شرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محیط اسلامی ـ حتما به انکار اصول دین برمی‌گردد.(۱) اگر این استظهار درست باشد می‌توان نتیجه گرفت کـه مـبنای مقبول همین برگشت انکار ضروری به انکار اصول دین است.
۴٫ در اینکه مقصود از ضرورت چیست، ابهام جدی وجود دارد. آیا ضروری حکمی است که از شرع دانسته شده که مایه عقاب دائمـی و فـراوان اسـت (شیخ طوسی) یا آنچه از نـگاه دیـنی بـداهت دارد و نظری و جویای برهان نیست (صریح یا ظاهر بسیاری از عبارات) یا آنچه اتفاقی و اجماعی است (محقق اردبیلی، فاضل هندی در کشف اللثام، ص۳۷۲ و صـاحب جـواهر مـلاک‌بودن آن را رد کرده‌اند) یا مطلق قطعی ولو از راه برهان (محقق اردبـیلی، بـه نقل از مفتاح الکرامه، ص۳۷؛ شیخ انصاری در کتاب الطهاره، ص۳۵۱؛ صاحب جواهر نیز این احتمال را داده است، جواهر، ج۶، ص۴۷).
هر چند می‌توان گـفت کـه اتـفاقی‌بودن به خودی خود ملاک ضرورت نیست، امّا هیچ بداهتی را نـیز نمی‌توان بدون وجود اتفاق کشف کرد و پذیرفت. بداهت همچون یقین شخصی هر چند برای فردِ مدعیِ بداهت یـا واجـد یـقین حجیت‌آور است، یعنی منجز و معذر است، امّا نمی‌تواند ملاکی برای ضـرورت بـاشد. بنابراین اتفاقی‌بودن را باید ملاک ضرورت یا کاشف از ضرورت بدانیم. تعبیر شیخ طوسی که از آن، ارتباط مفهوم ضـرورت بـا تـعلق وعده عذاب دائمی و فراوان استشمام می‌شود، به نوعی تبیین یا تحدید مـصادیق ضـروری یـا قطعی است. یعنی صِرف ضرورت یا قطعیتِ استناد به کتاب و سنت کفایت نمی‌کند، عـلاوه بـر ایـن باید از مواردی باشد که نسبت به ترک یا فعل آن وعده عذاب دائمی و فراوان داده شـده بـاشد.
______________________________
۱ . رک: شیخ انصاری، کتاب الطهاره، ص۳۵۱ که این احتمال را داده و به جمعی از فقیهان نسبت داده و عبارتی صـریح را در ایـن رابـطه از جمال‌الدین خوانساری در حاشیه الروضه البهیه نقل کرده است.
گفتنی است که اگر در معنا یـا حـکم ضرورت، استلزام یا کشف لحاظ شود می‌توان گفت که حتی اگر بداهتی هـم در کـار نـباشد صِرف قطعیت در این زمینه کفایت می‌کند؛ البته اگر انکار آن مستلزم یا کاشف از انکار یکی از اصـول دیـن باشد.
۵٫ آیا برای انعقاد اتفاق، همداستانیِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعی و اسـمی مـعتبر اسـت یا توافق طائفه‌ای از این مجموعه نیز کفایت می‌کند؟ آیا یک معتزلی که منکر چیزی است کـه اشـعریان آن را یـقینی یا حتی بدیهی و بی‌نیاز از استدلال می‌دانند با صِرف این نظرگاهِ اشعری مـنکر ضـروری تلقی می‌شود؟ به نظر می‌رسد که ناگزیر باید اتفاق همه اهل قبله را ملاک قرار داد.
۶٫ اگر در حکم یـا مـوضوع انکار ضروری، استلزام یا کشف لحاظ شود در این صورت، اگر کسی در ضـروری بـودن حکمی دینی و در صدور آن از مبادی مقدس اسلام تـردید یـا حـتی علم به عدم داشت، نمی‌توان به کـفر او حـکم کرد، بلکه حتی اگر احتمال این برود که او را شبهه‌ای یا حتی نوعی کـج‌فهمی عـارض شده است، نمی‌توان به چـنین حـکمی در حق او دسـت یـازید.
در نـقطه مقابل این سخن، نظرگاه کسانی قـرار دارد کـه صِرف عدم معرفت به حق را مایه کفر و ضلالت دانسته‌اند و برخی پا را فراتر گـذاشته و عـدم معرفت استدلالی را کفر انگاشته‌اند، بنابراین اگـر کسی به عقیده‌ای درسـت، مـعرفت غیراستدلالی از قبیل معرفت تقلیدی داشـته بـاشد، مؤمن تلقی نمی‌شود.(۱)
مناسب است دراینجا به‌نقل برخی از اقوال ـ علاوه برآنچه پیشتر درتـعریف کـفر آمد ـ بپردازیم:
ملااحمد نراقی مـی‌گوید:
«انـکار ضـروری در صورتی موجب کـفر مـی‌شود که نزد منکر بـه حـدّ ضرورت برسد و انکار او در حقیقت انکار صاحب دین یا لجاجت یا سبک شمردن یا بـولهوسی بـاشد».(۲)
______________________________
۱ . رک: سید مرتضی، رساله الحدود والحقائق، مـندرج در رسـائل الشریف مـرتضی، ص۲۸۰؛ هـمو، رسـائل الشریف مرتضی، ص۴۳۸؛ همو، المـسائل الرسیه، مندرج در رسائل الشریف مرتضی، ص۳۱۶: «اعلم ان معتقد الحق علی سبیل التقلید غیر عارف بالله تـعالی و لا بـما اوجب علیه من المعرفه به فـهو کـافر لاضـاعته المـعرفه الواجـبه… و قد بینّا فـی کـتابنا الموسوم بالذخیره کیف الطریق الی کفر من ضیع المعارف کلّها»؛ شیخ طوسی، اقتصاد الهادی، ص۱۴۰ و ۱۴۳؛ علامه حلی، البـاب الحـادی عـشر، ص۶ که در آن، دانستن تفاصیل معارف را واجب دانسته و جـاهل بـه آن را از ایـمان، خـارج و مـستحق عـذاب دانسته است؛ محقق اردبیلی این نظر را به برخی از عالمان شیعه نسبت داده است، مجمع الفائده والبرهان، ج۲، ص۴۳۷؛ کشف الغطاء، ص۶؛ کرکی، الرسائل، ج۱، ص۵۹؛ شیخ مفید، المقنعه، ص۳۴٫
۲ . مستند الشریعه، ج۱، ص۲۰۵٫
صاحب جواهر:
…و از ایـنجاست که انکار فرد تازه مسلمان شده و کسی که در جاهای دورافتاده زندگی می‌کند و مانند اینها مجوز حکم به کفر آنها نمی‌شود، بلکه حتی انکار کسانی که معلوم است که انکار آنـها از روی شـبهه‌ای است که برایشان پیش آمده است. بلکه گفته‌اند و نیز انکار هر که در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حکم به کفر آنها نمی‌شود زیرا در هیچ‌کدام از این موارد، استلزام پیـش‌گفته [مـیان انکار ضروری و انکار توحید و نبوت] که ملاک ثبوت کفر است ثابت نمی‌شود. از این‌رو اگر این استلزام ولو با انکار غیرضروری مثل امر قطعی ـ از راهـ اسـتدلال و نظر ـ تحقق یابد به کـفر مـنکر حکم می‌شود، اگر وی بدان قطع داشته باشد. شاید مقصود ایشان [علامه حلی، شهید اول و شهید ثانی] از ضروری اعم از یقینی ـ ولو از راه برهان ـ باشد یا اینکه تـخصیص حـکم به ضروری بودن بـا لحـاظ حکم ظاهری به کفر منکر است، در صورتی که در سرزمین اسلامی بزرگ شده باشد، به طوری که در حق وی احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انکار به کفر وی حـکم مـی‌شود، برخلاف امر نظری که با صِرف انکار به کفر حکم نمی‌شود، مگر آن‌که دانسته شود که وی با وجود قطع به آن، منکر شده است.(۱)
از آنچه نقل شد ـ علاوه بر آنـچه مـی‌تواند شاهدی بـر برخی از مطالبِ پیش‌گفته باشد ـ می‌توان استفاده کرد که ملاک اصلی در کفر منکر ضروری، برگشتِ انکار وی به انـکار توحید و نبوت است و نیز به دست می‌آید که علم فرد انـکارکننده بـه ضـروری‌بودنِ یک موضوع برای کفر وی و نیز علم ما به عدم رسوخ شبهه در ذهن انکارکننده برای تکفیر وی از سوی مـا شـرط است.
امّا نسبت به کسانی که جهل یا عدم معرفت تفصیلی و استدلالی بـه عـقائد راسـتین را به‌خودی خود مایه کفر جاهل می‌دانند، باید یادآور شد که اولاً تعبیر انکار (و نیز جحود، اسـتحلال، و دینونه به معنای التزام) که در همه عبارت‌های فقیهان و متکلمان شیعه دیده می‌شود بـه معنای نفی باوری پس از التـفات بـه آن است، یعنی منکر در آغاز به آن باور التفات می‌یابد، سپس آن را با هر انگیزه یا توجیهی نفی می‌کند. پس مطلقِ ندانستن نمی‌تواند به معنای انکار و به عنوان مجوز تکفیر تلقی شود. البته جـاهل به امری اگر
______________________________
۱ . جواهرالکلام، ج۶، ص۴۶٫
ضرورت معرفت به چیزی را درک کند، امّا جویای معرفت نشود قطعا ملوم و معاقَب است. چنین کسی را جاهل مقصر می‌دانند. ثانیا باید پیشاپیش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصیلی و استدلالی‌بودن آن را ثـابت کـرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احکام پرداخت. چه کسی می‌تواند جز در مورد امهات معارف اسلامی، به لزوم معرفتِ آموزه‌های دینی آن هم به صورت تفصیلی و استدلالی حکم کند؟ آیا بی‌شمار مسلمانان مـعاصر پیـامبر که به نشانِ خشنودی خدا و پیامبرش نائل آمده بودند از چنین معرفت‌هایی برخوردار بودند؟ بنابراین، معرفت استدلالی نسبت به اصول معارف الزامی است و جاهل به آنها که به این الزام تفطن یـافته مـعذور نیست، امّا نسبت به دیگر معارف اذعان اجمالی به درستی آنچه پیامبر اسلام آورده است، کفایت می‌کند.(۱) تفصیل این بحث فرصت دیگری را می‌طلبد. شیخ انصاری در این رابطه می‌گوید:
در اینجا بـحثی هـست در ایـنکه آیا انکار ضروری سبب مـستقلی اسـت… یـا از آن‌رو که به انکار راستگویی پیامبر برمی‌گردد؛ چنانکه از عبارت منقول از محقق اردبیلی به نظر می‌رسد؟ نظیر گفته محقق اردبیلی از ظاهر ذخیره نـقل شـده اسـت. از شارح روضه و محشی آن جمال‌الدین خوانساری نیز چنین بـرمی‌آید، بـلکه در کشف اللثام تصریح کرده است که در منکر ضروری علم وی به ضروری بودن معتبر و ملاک است. محشی مذکور در بیان وجـه عـدم تـکفیر کسی که با وجود شبهه، منکر شده گفته است کـه زیرا حکم به کفر منکرِ ضروریاتی چون نماز از آن‌روست که وی چون در میان مسلمانان نشو و نما یافته و با آنـها نـشست و بـرخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، می‌داند که نماز در شریعت ما واجب اسـت، پس انـکار او به معنای انکار خبر دادن پیامبر نیست، بلکه منشأ آن فقط بی‌ایمانی نسبت به پیامبر است… . محقق قـمی نـیز در قـوانین به همین مطلب تصریح کرده است. می‌گویم پس لازمه این سخن این اسـت کـه مـنکر برخی از ضروریات به خاطر جهل مرکبی که ناشی از کوتاهی وی در یافتن حقیقت و بسنده کردن وی بـه تـقلید از پیـشینیانش است (تقلید در این نکته که آنچه مبنای
______________________________
۱ . شیخ انصاری در فرائد الاصول موضوعات و مسائل مـطرح در اصـول دین را به دو گروه تقسیم می‌کند: مباحثی که مکلّف باید به آنها اعتقاد پیـدا کـند، بـی‌آن‌که حصول علم در این وجوب، دخلی داشته باشد. در این موارد، تحصیل علم از مقدمات واجب مـطلق اسـت. بنابراین، اگر مکلّف به اینگونه موضوعات معتقد نشد ـ ولو به خاطر ندانستنِ آنها ـ مـستحق عـقوبت اسـت. از این قبیل است اصول معارف دینی. در مقابل مسائلی هستند که اگر بدانها علم و آگاهی تـعلق بـگیرد، التزام به آنها واجب است، یعنی علم مقدمه وجوب است نه واجـب. از ایـن قـبیل است برخی از تفاصیل معارف رک: فرائد الاصول، ج۱، ص۲۷۳.
ایشان است همان است که پیامبر آورده است) کافر تـلقی نـشود… آنـچه در توضیح مرام خود در این مقام می‌توانم گفت این است که بی‌تردید اسـلام عـرفا و شرعا عبارت است از التزام به این دین خاص که مقصود از آن مجموع حدود شرعیِ تنجزیافته است… پسـ هـر که از آن بیرون رود و بدان ملتزم نشود کافر و نامسلمان است، خواه اصلاً بدان مـلتزم نـباشد یا به برخی ـ نه همه ـ ملتزم بـاشد… سـپس عـدم التزام گاهی به عدم انقیاد نسبت بـه خـدا برمی‌گردد و گاهی به انکار راستی پیامبر؛ بی‌تردید هر دو قسم کفر است، ولی تکفیر مـا در گـرو آگاهی ما به علم وی اسـت، خـواه از بیرون ایـن آگـاهی را کـسب کنیم، یا چون خودش اقرار کـرده یـا چون امر منکَر امری است، ضروری که بر چنین شخصی نمی‌تواند پوشـیده بـاشد… و گاهی انکار وی به هیچ‌کدام از عناوین پیـش‌گفته برنمی‌گردد، مانند کسی کـه چـیزی را از دین منکر شود با ایـن ادعـا که پیامبر، آن را نیاورده یا خلاف آن را آورده است… کسی که در کفر منکر ضروری به بـرگشتِ انـکار وی به تکذیب پیامبر استناد مـی‌کند بـاید بـه کفر وی حـکم نـکند و فرقی نمی‌کند که ایـن انـکار ناشی از قصور باشد یا تقصیر. حداکثر این است که مقصّر را به خاطر عدم التـزام بـه آنچه منکرش شده است مؤاخذه مـی‌کنند… ولیـ انصاف ایـن اسـت کـه این قول مخالف ظـاهر سخنان فقهاست که به نحو مطلق به کفر منکر ضروری حکم می‌کنند… امّا انصاف ایـن اسـت که اخبار مطلقی که استحلال [= حـلال شـمردن حـرام] را مـایه کـفر می‌دانند بسیار بـعید اسـت که جاهل قاصر را دربربگیرند… اگر این اطلاق پذیرفته شود تنها در مورد عقائد ضروری‌ای است که از مـکلّفان خـواسته شـده است تا به اعتقاد به آنها مـلتزم شـوند، نـه احـکام عـملی ضـروری که مطلوب آنها فقط عمل است… امّا در مورد عقائد نظری، بی‌تردید، منکر آنها کافر نیست، زیرا دلیلی به خصوص بر کفر وی وارد نشده است… و این مسأله از مسائل مـشکل است و از خدا خواهان گشایش هستیم.
فارغ ازتعریفی‌که شیخ‌اعظم ازاسلام وکفر به دست می‌دهد ونیز رفت و برگشت‌هایی که در بحث دارد و نتیجه را به وضوح برای خواننده نمی‌نمایاند و فارغ از توجیهاتی که نسبت به‌اقوال دیـگرعالمان‌به‌دست مـی‌دهد،می‌توان به‌یقین این‌را یافت وگفت که برگشتِ انکار ضروری به انکار توحید و نبوت به عنوان شرط لازم برای کفر منکر ضروری و نیز توقف کفر و تکفیر منکر ضروری بر عـلم وی بـه استلزام، و علم ما به علم وی یا شدّت وضوحِ این استلزام از اقوال و وجوه کاملاً مطرح در میان علمای شیعه است.
تطبیق و استنتاج
از مجموع مباحث گـذشته بـه دست می‌آید که مبنای خـروج از اسـلام انکار یکی از اصول سه‌گانه توحید، نبوت و معاد، یا انکار یکی از ضروریات دین است. اصل اعتقادیِ امامت یا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنی و التزامی) توحید و نـبوت اسـت، یا از جمله ضروریاتِ (یـا قـطعیاتِ) «ما جاء به النبی» که انکار آنها مستلزم انکار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامی مادامی که کسی علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احکام ملزوم و انـکار آن بـر وی مترتب نمی‌شود و همینطور مادامی که دیگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وی نداشته باشند نمی‌توانند حکم به ترتب احکام ملزوم بر وی نمایند.
به علاوه اگر از منظر مفهوم ضروری دین بـه امـامت بنگریم، هـمچنان جای این پرسش باقی است که چگونه امامت که با خصائص شیعیِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نـیست می‌تواند ضروریِ دین تلقی شود. در اینجا تنها به یکی از فروض ذیـل مـی‌توان تـمسک جست:
۱٫ اتفاقی بودن نه ملاک ضرورت است و نه کاشف از آن؛ قبلاً روشن ساختیم که ضرورت چه به مـعنای مـطلق قطعیت باشد و چه به معنای قطعیتِ غیر متکی به دلیل و برهان (بداهت) نـمی‌تواند بـدون اتـفاق تحقق یابد یا کشف و اثبات شود.
۲٫ اتفاق یک‌فرقه وطائفه برای ثبوت یا اثبات ضرورت کـفایت می‌کند؛ اگر اتفاق اهل‌قبله ملاک نباشد دراین صورت به‌حسب هراتفاقی ولو درنزد فرقه‌های داخـلیِ هر مذهبی می‌توان مـدعی ضـرورت شد که بعید است کسی به این سخن با کلیّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق یک مذهب یا فرقه می‌توان عنوان ضروریِ مذهب را استفاده کرد، امّا این غیر از عنوان ضروری دین اسـت. شاید در اینجا بتوان این نکته را طرح کرد که اساسا مذهب تشیع در پیرامون و بر اساس همین امامت‌باوری شکل گرفته است. دراین‌صورت اثبات ضروری بودن امامت به خاطر اتفاق پیروان این مذهب آیـا مـستلزم دور نیست؟
۳٫ با التزام به معیاریت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عینی یا ذهنیِ ضرورت، امامتِ شیعی را به چند مؤلفه تحلیل کنیم و در صورتی که برخی از مؤلفه‌های آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضـرورتِ آنـها ملتزم شویم.
کسی که در تطوّرات سیاسی و فکریِ جامعه اسلامی از آغاز تاکنون و در تحولاتی که مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ کند می‌تواند چنین نتیجه‌گیری کند که امامتِ شیعی حاوی مـفاهیم و مـؤلفه‌های ذیل است که قطعا برخی از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:
۱٫ سیاسی و اجتماعی بودنِ دین اسلام
۲٫ لزوم وجود متصدی برای جامعه اسلامی
۳٫ اولویت اهل بیت پیامبر ـ علیه وعلیهم‌السلام ـ درتصدی امـوردین ودنـیای مـسلمانان
۴٫ تعیین وتعین حضرت علی ـ عـلیه‌السلام ـ وفـرزندان خـاص ومشخص ایشان (دوازده امام بنابه‌دیدگاه اثناعشریه وازاین کمتر یا بیشتر بنابه دیدگاه‌های‌مختلف دیگرفرق‌شیعی)
۵٫ لزوم مودّت قربی
۶٫ ولایت وهدایت باطنی وتصرّف تکوینی وزعامت مـعنویِ اهـل‌بیت ـ عـلیهم‌السلام ـ
۷٫ ولایت و مرجعیت علمیِ اهل بیت ـ علیهم‌السلام ـ
محورهای یـکم، دوم و پنـجم مورد اتفاق عموم یا اغلب اهل قبله است.(۱) محور ششم تقریبا مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. مـحورهای سـوم و هـفتم نسبت به محور چهارم از مقبولیت بیشتری میان مسلمانان برخوردار اسـت. می‌ماند محور چهارم که کاملاً اختصاصیِ فرق شیعه است. اثبات ادعاهای فوق مبنی بر اتفاقی‌بودن یا اتفاقی‌نبودن مـحورهای فـوق فـرصت دیگری را می‌طلبد. آنچه مورد نیاز این پژوهش و مورد اذعان همگان اسـت ایـن است که امامت شیعی اگر بسیط و به معنای نصب و تعیین حضرت علی ـ علیه‌السلام ـ و فرزندان و سلاله خـاص آن حـضرت بـاشد یا مرکب تلقی گردد و مؤلفه پیش‌گفته آن در نظر گرفته شود، به هیچ‌وجه اتـفاقیِ جـمهور اهـل قبله نیست. پر واضح است که سخن از حقانیت و قطعیتِ امامت شیعی و امامت حضرت علی ـ عـلیه‌السلام ـ و یـازده فـرزند پاک آن حضرت نیست که چنین باوری همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسی ضرورت دیـنی ایـن باور به گونه‌ای است که منکر آن ـ که به این امر حق و قـطعی عـلم و اذعـان ندارد ـ از حریم اسلام (اعم از ظاهری و واقعی) بیرون دانسته شود.
______________________________
۱٫ دراینجا به‌جاست سخن مرحوم آیـه‌اللّه‌خوئی را درایـن زمینه ازنظر بگذرانیم: «آنچه از ولایت، ضروری است ولایت به معنای حب و ولاء است کـه اهـل سـنت منکر آن نیستند، بلکه گاهی محبت خود را نسبت به اهل‌بیت ابراز نیز می‌کنند، امّا ولایت بـه مـعنای خلافت به هیچ‌وجه ضروری نیست. این مسئله‌ای نظری است که اهل‌سنت آن را بـه مـعنای مـحبت گرفته‌اند، هرچند از راه تقلید از پدران و عالمانشان باشد و انکار ولایت از سوی آنان به خاطر وجود شبهه در نزد آنـان اسـت». تـنقیح، ج۳، ص۸۶٫
مهم‌ترین کاری که از این مکتوب انتظار می‌رود بررسی آرا و مستندات متکلمان یا فـقیه ـ مـتکلمان شیعه در موافقت یا مخالفت با اسلامیتِ ظاهری و واقعی و ایمانِ کسانی است که در مورد امامت به گـونه‌ای مـتفاوت با شیعیان می‌اندیشند. این مهم پژوهش مفصل‌تری را می‌طلبد که صاحب این قـلم امـیدوار است در آینده بتواند از عهده آن برآید. تنها کـاری کـه در ایـن مجال محدود می‌توان انجام داد نقل مبسوط دیـدگاه امـام خمینی در این زمینه است که به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آنـ مـی‌تواند پایانی نیکو بر این مـقاله بـاشد.(۱)
و این سـه اصـل [تـوحید، نبوت و معاد] بی‌تردید و خلاف در معنای اسـلام مـعتبر و ملحوظ هستند. چه‌بسا اعتقاد به معاد با اندکی تأمل در شمار این اصـول قـرار گرفته باشد. امّا اعتقاد به ولایـت بی‌تردید در معنای اسلام مـلحوظ نـیست و می‌سزد که آن را از امور روشن و بـدیهی در نـزد طائفه بر حق بدانیم… به طور ضروری روشن است که از صدر اسلام تـا زمـان ما سیره مستمر بر مـعاشرت، هـم‌سفره شـدن، اختلاط با آنـها [مـخالفان] و خوردن از قربانی‌های آنها بـوده اسـت… و چنین سیره‌ای ناشی از تقیه نبوده و این مطلب روشنی است و نیازمندِ تکلّف‌های رسوا نیست. ولیـ بـرخی از کسانی که روش نابسامانی دارند فریفته بـرخی از ظـواهر روایات و سـخنان اصـحاب شـده و در عمق آنها تأمل نـکرده و به کفر آنها حکم کرده و به محقق که به طهارت آنها قائل است خرده‌هایی گـرفته‌اند کـه نه شایسته وی است نه شایسته آنـان. آنـها از کـسانی‌اند کـه چـیزهایی را از برکرده‌اند و چیزهای دیـگری را مـورد غفلت قرار داده‌اند. اینان به اموری تمسک جسته‌اند، از جمله روایت‌های مستفیضی که بر کفر مخالفان دلالت دارد… ایـن تـوهم کـه مقصود از مسلمان در روایات و فتاوا در این ابواب خـصوص شـیعیان اثـناعشری اسـت از رسـواترین تـوهمات است، زیرا روایات و فتاوا در ابواب مختلف بر کاربرد عنوان مسلمان در مورد آنان همداستانند… گذشته از ارتکاز متشرّعه از گذشته تاکنون بر مسلمان بودن آنان است. امّا روایات پیش‌گفته بـر برخی از مراتب کفر حمل می‌شوند، زیرا اسلام و ایمان و شرک در کتاب و سنت در معانی مختلفی به کار رفته، از مراتب متفاوت و درجات زیادی برخوردارند، چنانکه روایات بدان تصریح کرده‌اند و از تدبر در آیات نیز بـه دسـت می‌آید… به
______________________________
۱٫ برای پرهیز از اطناب مملّ قسمت‌هایی که حالت تکرار داشته یا از مباحث این مقاله فاصله گرفته است حذف شده و با نقطه‌چین موارد حذف‌شده مشخص گشته است.
ازای هر مـرتبه از مـراتب اسلام و ایمان مرتبتی از مراتب کفر و شرک قرار دارد (رک: ابواب اصول کافی و جز آن)… چرا صاحب حدائق توجه نکرده که در هیچ‌کدام از این روایات نیامده است کـه «هـر که علی را بشناسد مسلمان اسـت و هـر که آن را به جا نیاورد کافر است»؟! بلکه در همه آنها میان مؤمن و کافر تقابل انداخته است و کافری که در برابر مسلم به کار رفته غیر از کـافری اسـت که در مقابل مؤمن بـه کـار می‌رود. انصاف این است که سنخ این دست روایات واردشده در باب معارف غیر از آنهایی است که در فقه آمده است و خلط میان این دو مقام، او را انداخته در آنچه انداخته است. از این‌رو صاحب وسـائل ایـن روایات را در ابواب طهارت نیاورده، زیرا در رساندن حکم فقهی نارسا هستند. گذشته از این، روایات دیگری وارد شده که بر این روایات حاکم‌اند…(۱)
…در ارتکاز متشرعه میان اسلام و کفر تقابل ملکه و عدم آن برقرار اسـت و در مـاهیت اسلام جـز شهادت به وحدانیت و رسالت، و اعتقاد به معاد ـ قطعا در دو مورد اول و احتمالاً در مورد سوم ـ ولو به صورت اجمالی لحاظ نـشده و جز اینها، خواه اعتقاد به ولایت باشد خواه غیر آن در اسلام لحـاظ نـشده اسـت. پس امامت از اصول مذهب است، نه دین.
…روایاتِ حاکی از کفر مخالفان را یا باید بر احکام باطنی، مثل ثـواب در آخـرت حمل کرد، چنانکه روایت صیرفی(۲) تصریح دارد یا بر برخی از مراتبی که ربطی بـه احـکام ظـاهری ندارد. امّا حمل آنها بر کفر حقیقیِ آنها علی‌رغم جریان احکام اسلام ظاهری ـ ولو از باب مـصالح والا و از باب پرهیز از تفرقه میان گروه‌های مسلمانان ـ دیدگاهی است ناموجّه؛ با توجه به آنـچه پیشتر گفتیم که در اسـلام جـز آنچه گفتیم [یعنی توحید، نبوت و معاد [معتبر و ملحوظ نیست… از برخی از آنچه گفتیم حکم ادعای دیگر صاحب حدائق نیز روشن می‌شود. وی گفته است که مخالفان منکر ضروری اسلام هستند و منکر ضروری کـافر است. وی میان مطلق اهل سنت و ناصبی‌های آنها از قبیل یزید و ابن‌زیاد ـ که لعنت خدا بر آنها باد ـ خلط کرده است؛ اولاً امامت به معنای مورد قبول امامیّه از ضروریات دین نیست. ضروریات یعنی امـور روشـنِ بدیهی نزد همه طبقات مسلمانان. چه‌بسا در نزد بسیاری از مسلمانان خلافِ این اعتقاد، ضروری باشد. آری این باور از اصول مذهب است و منکر آن از مذهب خارج است، نه از اسلام. مثال آوردن از
______________________________
۱ . کتاب الطهاره، ج۳، ص۳۱۵٫
۲٫ پیش از ایـن بـه این روایت اشاره کردیم. رک: بحارالانوار، ج۶۸، ص۲۴۳ و نیز سه روایت دیگر در همین باب.
قاتلان ائمه و دشمنانِ ناصبیِ آنها ارتباطی با مدّعای وی ندارد. ثانیا…
تحقیق آن است که آنچه در حقیقتِ اسلام ملاک و مـعتبر اسـت، به گونه‌ای که به معتقد به آن مسلمان گفته شود جز اعتقاد به اصول سه‌گانه یا چهارگانه الوهیت، توحید، نبوت و معاد ـ بنا به یک احتمال ـ نیست… البته جمع میان اعـتقاد بـه نـبوت و بی‌اعتقادی به هیچ‌کدام از احکام شـرع مـمکن نـیست، برخلاف بی‌اعتقادی از روی برخی شبهات یا اعوجاجات نسبت به برخی از آن احکام؛ ضروری باشند یا غیرضروری [یعنی با انکار برخی از احکام نـمی‌توان بـه کـفر حکم کرد]. پس اگر دانسته شود که کسی بـه اصـول پیش‌گفته معتقد، و به آنچه پیامبر آورده به اجمال، ملتزم باشد ـ که این لازمه اعتقاد به نبوت است ـ امّا نسبت بـه وجـوب نـماز یا حج مثلاً شبهه‌ای پیدا کرد و پنداشت که آنها مـثلاً فقط در صدر اسلام واجب بوده‌اند، نه در زمان‌های بعدی، چنین کسی را در عرف متشرعه نامسلمان نمی‌دانند… .(۱)
______________________________
۱ . همان، ص۳۲۳ و بعد از آن.
کتابنامه
۱٫ ابـن‌بابویه، مـحمد بـن علی، الهدایه
۲٫ اردبیلی، احمد، مجمع الفائده والبرهان فی شرح ارشاد الاذهـان، قـم، انتشارات اسلامی، ۱۳۹۸ق.
۳٫ انصاری، مرتضی، کتاب الطهاره، بی‌تا.
۴٫ حسینی عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح‌الکرامه فی‌شرح قواعدالعلامه، قم،انتشارات‌اسلامی، ۱۴۱۹ق.
۵٫ خـمینی، روحـ اللّهـ، کتاب الطهاره، ج۳، نجف اشرف، مطبعه الآداب، ۱۳۸۹ق.
۶٫ طباطبائی، محمدحسین، المیزان، ج اول و دهم، چاپ سوم، بـیروت، مـؤسسه الاعـلمی للمطبوعات.
۷٫ طوسی، شیخ ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه، قم، المکتبه المـرتضویه، ۱۳۸۷ق.
۸٫ طـوسی، نـصیرالدین، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۴۱۶ق.
۹٫ علم الهدی، شریف مرتضی، رسائل الشـریف مـرتضی، قم، چاپخانه دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.
۱۰٫ قمی، میرزاابوالقاسم، غنائم‌الایام فی‌مسائل الحلال‌والحرام،قم،انتشارات دفترتبلیغات‌اسلامی،۱۴۱۷ق.
۱۱٫ کـاشف‌الغطاء، شـیخ‌جعفر، کـشف‌الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، اصفهان، انتشارات مهدوی، بی‌تا.
۱۲٫ کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کـافی، تـصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵.
۱۳٫ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، چـاپ سـوم، بـیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق / ۱۹۸۲م.
۱۴. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، چاپ دوم، قم، انتشارات اسلامی، ۱۴۱۰ق.
۱۵٫ مـکی عـاملی، محمد بن جمال‌الدین، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، تصحیح و تعلیق سـیدمحمد کـلانتر، قـم، انتشارات و چاپخانه علمیه، ۱۳۹۵ق.
۱۶. ـــــــــــ، المقاصد العلیّه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸٫
۱۷٫ ـــــــــــ، حقائق الایمان، قم، انتشارات کتابخانه آیـه‌اللّه مـرعشی، ۱۴۰۹٫
۱۸٫ ـــــــــــ، مـسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج اول، قم، بنیاد معارف اسلامی، ۱۴۱۳ق.
۱۹٫ نجفی، محمدحسن، جواهر الکـلام فـی شرح شرائع الاسلام، ج۶، چاپ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱ش.
۲۰٫ یزدی، سیدکاظم، العروه الوثقی، چاپ دوم، بیروت، مـؤسسه الاعـلمی للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.
