فنا و نیروانه (مقایسه ای بین عنایت سلوک در عرفان اسلامی و بودایی)
اشـاره
یکی از روش‌های مهم برای شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مـطرح در آنـها اسـت که به مطالعات تطبیقی معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نـیروانه که یکی در عرفان اسلامی و دیگری در آیین بودا غایت سلوک سالکان و رهروان است، مـی‌پردازد.
در این ارتباط در ابتدا مـفهوم فـنا و نیروانه هر یک جداگانه بررسی می‌شود و در نهایت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح می‌گردد.
پدیدارشناسی فنا
فنا در لغت به معنای عدم و نیستی است و معنای آن آنچنان واضح است که اهل لغت برای تـوضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنی “عدم” اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنی بقا معرفی کرده‌اند.(۱) هر چند ممکن است این دو معنای فنا به ظاهر متفاوت به نظر آیند، زیرا بقا در مـقابل تـغییر و تحول مطرح می‌شود و عدم به معنای نیستی محض است، لیکن هردو یک امر را قصد کرده‌اند، زیرا بقا گاهی به معنای ثَبات است که در این صورت ضد
______________________________
۱٫ ر.ک: تاج العروس و لسان العـرب، ذیـل واژه فنا.
آن تحول است و گاهی به معنای استمرار وجود خاص، ثابت باشد یا متغیر، که در این صورت ضد آن عدم و نابودی است. و به نظر می‌رسد که در اینجا معنای دوم اراده شده است. از ایـن جـهت در کتاب‌های لغت که به ریشه کلمات پرداخته‌اند، اصل معنای فنا را انقطاع دانسته‌اند.(۱) از اینجا روشن می‌شود که فنا هر چند نیستی و نابودی است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار اسـت، زیـرا مـوارد عدم ازلی را شامل نمی‌شود و تنها مـوارد عـدم بـعد از وجود را در برمی‌گیرد. از این‌رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضی از لُغویان از این تعریف عـدول کـرده و آنـ را با ضدش، یعنی بقا تعریف کرده‌اند که ایـن هـم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر می‌رسد بهترین معنای فنا همان انقطاع است که در زبان فـارسی کـلمه «نـابودی» همان را می‌رساند، زیرا «نابودی» در مورد چیزی معنا می‌دهد که قـبلاً موجود بوده است.
حقیقت فنا
هر چند که فنا از لحاظ لغوی، که برگرفته از دیدگاه عرفی است، به مـعنای نـابودی و انـقطاع وجود است، به نظر می‌رسد حقیقت آن امری پیچیده باشد، زیرا مـتکلّمان بـر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبی دارند، تا جایی که عده‌ای از آنها فنا را موجودی از موجودات گـرفته‌اند کـه بـا خلق شدنِ آن جواهر از بین می‌روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرنـدگان در سـؤال حـضرت ابراهیم(ع) از چگونگی زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چـیزی جـز تـفرق اجزای مادی و جمع شدن دوباره آنها نیست.(۲) در مورد سایر پدیده‌های مادی نیز می‌توان بـه آیـات دیگری از قرآن کریم استشهاد کرد که اصولاً نابودی عالم چیزی جز تبدیل شـدن آنـ بـه چیز دیگری نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است(۳) و دوباره همانند نوشته‌ای به هم پیچیده مـی‌شود و بـه آفرینش نخستینِ خویش بازمی‌گردد.(۴) اینها وآیات دیگر نشان می‌دهدکه قرآن کریم نیز فـنای عـالم را صـرفا تغییر و تبدیل آن می‌داند. در ادیان دیگر مخصوصا ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عـالم اسـت، حرکتی دَوَرانی تصویرمی‌شودکه عالم بعد
______________________________
۱٫ معجم مقاییس اللغه، ذیل واژه فنا.
۲٫ کشف المـراد فـی شـرح تجرید الاعتقاد، ص۱۴۳.
۳٫ فصلت / ۱۱
۴٫ انبیاء / ۱۰۴
ازرسیدن به‌مرحله‌ای خاص دوباره تجدید می‌شود. فلسفه مشائی و حکمت متعالیه نـیز بـنابه نـظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهری به تـغییر و تـبدل عالم اشاره دارند، نه نابودی آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده‌ای وجود دارد که ماده نـه از بـین می‌رود و نه به وجود می‌آید، بلکه از شکلی به شکل دیگر تبدیل مـی‌شود.
تـمام آنچه گفته شد این احتمال را جدی مـی‌سازد کـه اصـولاً حقیقت فنا چیزی جز تغییر و تبدیل نـیست و آنـچه عرفا نابودی انگاشته می‌شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزی را بـه چـیز دیگر تبدیل می‌کند، به صـورتی کـه آثار مـورد نـظر قـبلی بر آن مترتب نیست، به آن نابودی اطـلاق مـی‌گردد و این کاربرد نیز امری معقول به نظر می‌رسد، زیرا حداقل چیزی کـه در ایـن میان از بین رفته، شخص است کـه برای خود هویتی مـستقل دارد. البـته در بعضی موارد ماهیت نیز تـغییر مـی‌کند، مثل استخوانی که به نمک تبدیل می‌شود. پس آنچه همواره باقی است، وجود اسـت کـه تحلیل چگونگی بقای آن از موضوع ایـن نـوشته خـارج است.
آنچه در ایـنجا اهـمیت دارد بررسی این امر اسـت کـه مراد از فنا چیست؟ آیا سالکی که به فنا می‌رسد به طور کلی نابود می‌گردد؟ یا ایـنکه تـغییر و تحولی در یکی از ابعاد وجودی‌اش رخ می‌دهد؟ این تـغییر چـگونه و تا چـه حـدی است؟ ایـن احتمال نیز در اینجا مـطرح می‌گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد؛ حال یا به این اعتبار که سالک در فـنا از دیـدگان پنهان می‌شود یا به این جـهت کـه عـالم و حـتی خـود سالک در هنگام فـنا از او مـخفی می‌شود. برای بررسی اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بـعضی از عـارفان اسـلامی می‌پردازیم تا با دیدگاهی روشن در این زمـینه، بـه گـونه‌شناسی فـنا در عـرفان اسـلامی دست یابیم.
مراتب فنا
عزالدین کاشانی وقتی به مراتب فنا نزد عارفان می‌پردازد، از فنای از شهوت، فنای از رغبت، و فنای متحقق به حق سخن می‌گوید. فنای از شهوت زوال أمّاره بـودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به
استقامت و مطمئن بـودن مـتصف می‌گردد. در مرتبه فنای متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمی‌بیند. همین خود دارای مراتبی است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا می‌یابد؛ در مرتبه دوم، ذات خود را نـمی‌بیند؛ در مـرتبه سوم حتی فنای ذات خودش را نیز نمی‌بیند. کاشانی از آن تعبیر به فنای از فنا می‌کند و آخرین مرتبه، فنای وجود در وجود یا شهود در شهود است.(۱)
لاهیجی در گـلشن راز فـنا را دارای سه مرتبه فنای افعالی، فـنای صـفاتی و فنای ذاتی یعنی محو، طمس و محق می‌داند،(۲) که سالک بعد از گذر از مرحله تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل می‌شود.(۳) در فنای افـعالی، سـالک همه افعال را در افعال حـق فـانی می‌بیند، زیرا خداوند به تجلیِ افعالی بر او متجلی شده است. در مرتبه دوم حق به تجلیِ صفاتی بر سالک متجلی می‌شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانی می‌بیند و به غیر از خداوند هـیچ شـخصی را دارای صفت نمی‌بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلای صفات الهی می‌شناسد و صفات او را در خود ظاهر می‌بیند. در مرتبه سوم، حق به تجلیِ ذاتی بر سالک متجلی می‌شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلی ذاتـ احـدیت، فانی مـی‌یابد و تعینات عدمیِ وجود به فنا و توحید ذاتی مرتفع می‌شود و وجود اشیاء را وجود حق می‌داند و در دیده حق بـینِ عارف «کل شی‌ء هالک الا وجهه» جلوه‌گری نموده، به‌جز وجود واجب، مـوجود دیـگری نـبیند و خیال غیریت نزد وی محال گردد.(۴)
خواجه عبدالله انصاری برای فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فنای عـلمی، جـحدی و فنای حقی. عبدالرزاق کاشانی در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فنای علم عبد در علم خـداوند مـی‌داند، زیـرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنی است حاصل نمی‌شود، پس هر کس بـه مرتبه‌ای برسد که به صورت شهودی، یعنی با علم حضوری به خداوند عـلم پیدا کند، در حقیقت از عـلم خـویش فانی گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضوری به حق در این حالت مثل علم حضوری انسان به ذات خویش می‌باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضوری نـیز ساقط شده، به معاینه تبدیل می‌گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف
______________________________
۱٫ لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ص۲۱۸٫
۲٫ شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۲۷٫
۳٫ همان، ص۲۲۲.
۴٫ همان، ص۲۲۷.
مـی‌گردد و حـتی در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانی‌شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین می‌رود و تثلیثی که در معاینه وجود دارد، یعنی معایِن، معایَن و عیان رخت برمی‌بندد. آخـرین مـرتبه، فنای از فنا است که سالک درمی‌یابد که اصلاً فنایی رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانی از ازل فانی بوده و باقی نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فـنا اسـت، زیرا خود فنا نیز ازبین می‌رود و چیزی جز حق متعال باقی نمی‌ماند.(۱)
قشیری با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتی فنا را نیز براین اساس تبیین مـی‌کند. او بـا تـقسیم افعال به جوارحی و جوانحی فـنای افـعالی را در فـنای از شهوت و فنای از رغبت منحصر می‌کند و سه مرتبه اصلیِ فنا را فنای از نفس و صفات آن و بقای به صفات حق، فنای از صفات حق به واسـطه شـهود حـق، و فنای از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حـق بـیان می‌کند.(۲)
سید حیدر آملی با توجه به مراتب توحید، فنا را دارای سه مرتبه می‌داند: ۱٫ فنای در حضرت احدیت که شـخص از رسـم و صـفات خویش فانی می‌شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسـماء و صفاتش می‌بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فنای در ذات است با باقی‌ماندن رسم خفی از شخص که نشان دوگـانگی و دوسـتی اسـت و آن را توحید در حقائق می‌گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع اسـت کـه توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفی نیز باقی نمی‌ماند.(۳)
ابن‌عربی برای فنا هفت مـرتبه را ذکـر مـی‌کند: فنای از مخالفت، فنای افعالی، فنای صفاتی، فنای از ذات خویش، فنای از مشاهده کل عـالم، فـنای از مـاسوی الله و فنای از صفات حق و نِسَب آن.(۴) او فنای از فنا را به عنوان یکی از مراتب نمی‌شمارد و آن را یـکی از احـوالی مـی‌داند که با هریک از مراتب هفت گانه همراه می‌شود. همانطور که انسان در حال خواب دیـدن اصـلاً آگاه نیست که آنچه می‌بیند خواب است، شخص فانی نیز در هنگام فنا در هـر یـک از ایـن مراتب از فنای خویش آگاه نیست.(۵)
با تأمل در مراتبی که عارفان برای فنا ذکر کـرده‌اند، ایـن حقیقت آشکار می‌شود که تقسیم‌بندی آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهی ایـن‌دو بـا هـم ادغام شده‌اند. در ذکر
______________________________
۱٫ منازل السائرین، همراه با شرح عبدالرزاق کاشانی، ص۵۷۴.
۲٫ الرساله القشیریه، ص۱۳۹ـ۱۴۱.
۳٫ جامع الاسرار و مـنبع الانـوار، ص۸۲٫
۴٫ الفتوحات المکیه، ص۵۱۳٫
۵٫ همان، ص۵۱۵٫
مراتب فنا گاهی صرفا سالک و حالات و ذات او در سیر بـه سـوی غـایت سلوک در نظر گرفته می‌شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانی مـی‌شود تـا سـالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیری چنین جهتی دارد؛ او مرتبه اول فـنا را فـنای سالک از افعال جوارحی و جوانحیِ خویش و مرتبه دوم را فنای از صفات مذموم اخلاقی و آخرین مرتبه را فنای از ذات خویش می‌داند کـه لاجـرم دیگر خلق نیز مشاهده نمی‌شوند. عزالدین کاشانی نیز با توجه به ایـنکه تـقسیمش شبیه قشیری است، از همین جهت به فـنا مـی‌نگرد.(۱)
رویـکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سـالک بـا عالم خارج می‌پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتدای راه موجودات و افعال آنها را مستقل مـی‌بیند، در نـهایت به جایی می‌رسد که هـمه آنـها در نظر او در ذاتـ حـق فـانی می‌شوند. تقسیم لاهیجی چنین رویکردی دارد. او هـمچون قـشیری در مراتب فنا از فنای افعالی و صفاتی و ذاتی نام میبرد، ولی تبیینی که ارائه مـی‌دهد مـتفاوت است، زیرا فنای افعالی را به فـنای افعال تمام موجودات در فـعل خـداوند، و فنای صفاتی را به فنای صـفات آنـها، و فنای ذاتی را به فنای ذات آنها تفسیر می‌کند. تقسیم دوم قشیری و تقسیم سید حیدر آمـلی نـیز چنین رویکردی به مراتب فـنا دارد.
بـا تـوجه به این رویـکرد در تـبیین مراتب فنا سرّ مـراتب هـفتگانه در کلام ابن عربی نیز آشکار می‌گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعی این دو دیـدگاه را بـا هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را برای فـنا ذکـر کرده اسـت. مـرتبه اول فـنا در نزد او، یعنی فنا از مـخالفات، رویکردی نفسانی دارد، یعنی مرتبه‌ای است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت بـا خـدا نمی‌افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فـنای از افـعالی یـاد مـی‌کند رویـکردی تکوینی دارد، زیرا تـعریفی هـمانند تعریف لاهیجی ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند می‌بیند. امـّا مـرتبه سـوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مـرتبه ابـتدا از صـفات مـخلوق مـنفک شـده و به صفات الهی متصف می‌شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانی می‌گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربی باز همانند مـرتبه دوّم رویکردی تکوینی می‌یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا
______________________________
۱٫ رک: عبدالباری محمد داود، الفناء عند صوفیه المسلمین و العقائد الاخری، ص۱۹۲٫
شهود ذات خویش فانی می‌شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خـود خـداوند از غیر او فانی می‌شود و در این حالت، دیگر حتی شهود خویش را نیز نمی‌بیند. بنابراین هرچند ابن عربی این مرتبه را فنای از ماسوی اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردی نفسانی دارد که در آن، سالک حتی از شهود خـویش فـانی شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمی‌بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابـط و نـسبی که صفات خداوند را به وجـود مـی‌آورد محو می‌شود و سالک، دیگر اثری از خداوند در عالم نمی‌بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر می‌بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویـکردی بـیرونی دارد و ارتباط سالک را با عـالم بـیرون از ذاتش می‌سنجد.
برای توضیح کاری که ابن عربی انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم؛ آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصـولاً مـی‌توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر می‌رسد که از لحاظ نظری و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فنای سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولی آنـچه در عـمل اتفاق مـی‌افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روی یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانی اگر به فنای افـعالی برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خـویش را، فـاعل بـشمارد، به مرتبه‌ای رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند می‌بیند و یا اگر فنای صـفاتی یـابد و به صفات خدایی منسوب شود، همه موجودات را صفات او می‌بیند و آنگاه که فنای ذاتـی بـرایش رخ دهـد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانی در حق می‌بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذاتـ خود فانی نشود نمی‌تواند ذوات موجودات دیگر را فانی ببیند و آنگاه که از ذات خود فانی شـد، دیگر، ذوات سایر موجودات بـرایش بـاقی نمی‌ماند و از این‌رو است که سید حیدر آملی از مرتبه فنای ذاتی به رجوع به عدم اصلی، یعنی حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر می‌کند.
بدین ترتیب آمیختگیِ این‌دو نگرش در کلام ابن عـربی نیز وجه کاملاً معقولی دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فنای مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعا ترتیبی حقیقی را بین ایـن انـواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربی در نوع دوم از فنا، فنای از افعال عباد را
مطرح می‌کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت می‌دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سـالک بـاشد، بلکه همه افعال را به طور کلی مطرح می‌کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خـدا نـسبت می‌دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابی برای آنها شده رد می‌کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فنای ذاتیِ سالک را بیان می‌کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم‌کم رخـت از مـیان بـرمی‌بندد تا جایی که تفاوتی بـین شـاهد و مـشهود باقی نماند. او نمی‌خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلی فانی می‌شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یـا شـهود ذاتـ سالک فانی می‌شود، تا این‌امر تهافتی درسخن او مـحسوب شـود، بلکه او سرمنشأ فنای ذاتی‌ای‌را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو می‌شود، فنای تدریجی ذات سالک می‌داند و تا این امر محقق نـشود، فـنای عـالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمی‌خواهد بگوید که به‌طور کـلی ذات سالک فانی می‌شود، همانگونه که سیدحیدر آملی نیز در یک مرتبه فنای ذاتی، دوگانگی میان سالک وحق را باقی نـمی‌داند و درمـرتبه دیـگراست که این دوگانگی نیز ازبین می‌رود و تفاوت شاهد ومشهود برمی‌خیزد، هـمان امـری که در منتهای فنای ذاتی در تقسیم ابن عربی نیز رخ می‌دهد.
بدین‌ترتیب در تقسیم‌بندی مراتب فنا این سخن قـوت مـی‌یابد کـه هر کدام از عرفا در وصف روندی که در سلوک رخ می‌دهد، هر مرحله را که در نـظرش مـهم جـلوه کرده، از جهتی که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه‌ای از فنا مطرح کرده است؛ حال در ایـن مـراحل یـا به حالتی که در نفس سالک رخ می‌دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کـرده اسـت و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در ایـن مـیان مـمکن است برخی به فنای ذاتی که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشتری بدهند و دو یـا چـند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
بـا تـوجه بـه‌مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگـرگونی، یـعنی در حال تحول هستند، زیرا همه تجلی الهی‌اند و بر طبق مبنای عارفان در تـجلی تـکرار نـیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که می‌تواند از حد وجودیِ خود خارج شود و تـنزل کـند یـا به کمال برسد. بنابراین،
فنا در عرفان اسلامی برای ارتقای حد وجودی انـسان اسـت که شامل احاطه وجودی و تغییر ماهیتِ او می‌شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مـی‌شود و بـه عبارت دیگر تدریجی است نه دفعی، در محدوده‌ای از این سیر، ذات بشری انـسان بـاقی است و صرفا دچار تحول صفاتی می‌شود. بـه نـظر مـی‌رسد که نه‌تنها در مراحل مقدماتیِ فنا که حـالات انـسان تغییر می‌کند، ذات بشری باقی است، بلکه در فنای افعالی و صفاتی که دو مرتبه اصلی فـنا هـستند، نیز همین‌گونه است، زیرا در ایـن مـراتب، سالک صـرفا بـه شـهود حقیقت می‌رسد و به تعبیر بعضی عـارفان بـا چشم و گوشِ حق می‌بیند، امّا در مرتبه فنای ذاتی امر به‌گونه دیگری اسـت، یـعنی دیگر ذات بشری برای سالک باقی‌نمی‌ماند وبـه‌طور کلی تغییر هویت مـی‌دهد، بـه‌گونه‌ای‌که بدن خودش با سایر بـدن‌ها بـرایش تفاوتی ندارد.
در سیر سالک به سوی فنای ذاتی با احاطه وجودی‌ای که بـه دسـت می‌آورد، معرفت حقیقی او نیز افـزایش مـی‌یابد، زیـرا این معرفت لازمـه احـاطه وجودی‌ای است که بـه مـددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود می‌نگرد. از این‌رو فنا نـه تـنها به معنای نابودی و از دست دادن چیزی نـیست، بـلکه رفع مـوانعی اسـت کـه از جهت مادی برای انـسان پدید آمده است، به صورتی که حجاب‌های توهم‌زا از وجود او رخت برمی‌بندد و وجودی می‌یابد که حـقایق را هـمانگونه که هست می‌یابد و از این‌رو درمی‌یابد کـه هـمه مـوجودات هـر چـند خودشان آگاه نـیستند، هـیچ استقلالی ندارند و در حقیقت، فانی در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فنای سلوکی است و هـر چـند هـمه موجودات به سوی فنا می‌روند، بدون فـنای سـلوکی کـه حـد و احـاطه وجـودی انسان را تغییر می‌دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین‌ترتیب آنچه حقیقتا فنا است، فنای ذاتی است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکی و دوری به آن ارزش‌گذاری می‌شوند. لیکن چـنین فنایی تنها برای افراد خاصی رخ می‌دهد. پس هرچند مطلوبِ همه‌است، لیکن برای همه الزامی نیست، امّا بعضی مراتب مقدماتیِ آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر می‌دهد برای همه مطلوب اسـت.
گـونه‌شناسی فنا در عرفان اسلامی
با توجه به سخنان بعضی از عرفا در زمینه فنا که می‌توان آن را چکیده تمام دیدگاه‌ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمی‌یابیم:
۱٫ فنا تعدادی مـراحل مـقدماتی دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتی سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفا تعبیری مجازی است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فـنا نـیز همین است که عده‌ای هـمچون عـزالدین کاشانی مراتب مقدماتی را نیز مطرح کرده، ولی لاهیجی صرفا به مراحل اصلی پرداخته است. فنای از شهوت و فنای از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصـولاً نـاظر به تسلط انسان بـر نـفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معنای لغوی فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزی در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق نـاپسند اسـت.
۲٫ مراحل اصلی فنا عبارت است از: فنای از افعال، فنای از صفات و فنای از ذات. این سه مرحله در کلام عده‌ای از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حـال عـده‌ای از آنها مـراحل مقدماتی قبل را نیز مراتبی از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدی تلقی کرده و نام خاصی بر آن نـهاده‌اند که عزالدین کاشانی آن را فنای متحقق به حق می‌نامد.
۳٫ بدون شک فـنا نـابودی مـطلق نیست، یعنی در تمام سخنان عارفان چیزی نمی‌یابیم که فنا را نابودی و از بین رفتن سالک به طور کلی تـصویر کـرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیاری وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حـتی در فـنای ذاتـی نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوی بر این مطلب مسئله بقا است که هـمواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب می‌شود. هیچ فنایی نیست مگر اینکه بقایی را در پیـ دارد. با مراجعه به سـخنان عـارفان مشخص می‌شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزی است که در فنا از دست می‌رود. ابن‌عربی رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان می‌کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانی باقی نمی‌ماند و به جز بـاقی فانی نمی‌شود و چیزی به فنا موصوف نمی‌شود، مگر در حال بقا و چیزی به بقا موصوف نمی‌شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده می‌شود و در نسبت فنا، خلق.(۱)
این سخن و موارد شبیه بـه آن بـه سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونی است و از مقامی به مقام دیگر می‌رود، یعنی یک فعل، صفت، حال و حتی
______________________________
۱٫ الفتوحات المکیه، ج۲، ص۵۱۵٫
ذاتی را از دست می‌دهد و در عوض، ذاتی دیگر می‌یابد. هـمو در فـصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلی خداوند پیوند می‌زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلی می‌شود و تجلّی او فنا و بقایی را دربردارد.(۱) امام خمینی(ره) در تفسیر این سخن می‌گوید که فنا عدم نـیست، بـلکه بازگشت از عالم طبیعت به ملکوت است. پس در هر لحظه تجلّی الهی از عالم ملکوت در طبیعت ظاهر می‌شود و از طبیعت به ملکوت بازمی‌گردد. ایشان نتیجه می‌گیرد که تمام طبیعت و ملکوت دائما در حال تـبدیل و تـجدد اسـت و عالم در هر لحظه حادث اسـت.(۲) بـدین‌ترتیب بـه نظر واضح می‌رسد که فنا صرف عدم و نابودی نیست، بلکه عدمی است که وجودی را درپی‌دارد واین همان معنای تحول و تغییر اسـت.
۴٫ از بـحث قـبل همچنین مشخص می‌گردد که فنا صِرف مخفی شـدن از مـدارک حسی نیز نیست، حال چه مخفی شدن را خفای سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفای عالمیان از دید سالک، اگـرچه هـر دو بـرای سالک در سیر و سلوک رخ می‌دهد و از مقامات راه است.(۳) پس مقصود این نیست کـه این احوال برای سالک رخ نمی‌دهد، بلکه نظر به این است که فنا را صرفا این احوال بدانیم و نـه چـیز دیـگر. از شواهد دیگرِ این مطلب این است که اینگونه مخفی شدن‌ها در شـمار حـالات هستند که در مراحلی هستند و در مراحلی نیستند، امّا فنا و بقا مستمر و همیشگی هستند، به صورتی که خـواجه انـصاری در هـمه مقامات مثل مقام انابه، باب رضا و باب شکر و دیگر ابواب صحبت از فـنای چـیزی در سـالک دارد.(۴)
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییری در سالک رخ مـی‌دهد کـه حـال او با قبل از فنا تغییر می‌کند؛ آیا این تغییر صرفا در خصوصیات شخص است یا ذات و مـاهیت او هـم تغییر می‌کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک بـه طـور کـلی دگرگون می‌شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ می‌نمایاند؟ بحث دیگر این است که بـعد از فـنا سالک چه خصوصیاتی پیدا می‌کند و به چه اخلاقی متخلق می‌شود و به عبارت دیـگر چـه جـایگاه وجودی‌ای پیدا می‌کند.
______________________________
۱٫ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۷۹۵٫
۲٫ همان.
۳٫ بحث اول مربوط به مقام سرّ اسـت کـه اهل سر را به اخفیا تفسیر می‌کنند که اسم و رسمی ندارند و خلق از آنـها غـافلند، البـته از اسم و رسم‌داران مثل آیه‌الله قاضی نیز احوالی نقل شده است که در زمان‌های خاص مخفی مـی‌شدند و هـیچ‌کس آنـها را نمی‌دید. بحث دوّم در مقام غیبت و حضور، سکر، صحو و جاهای دیگر مطرح می‌شود، رک: مـنازل السـائرین والرساله القشیریه، ص۱۴۱٫
۴٫ رک: شرح منازل السائرین، ص۴۷۱ (باب السرّ) و ص۵۰۰ (باب الندبه) و ابواب دیگر مثل باب الصحو.
همانگونه کـه پیـشتر گفتیم، عده‌ای از عرفا صرفا به مراتب سه‌گانه اصلی فنا، یعنی فنای افـعالی، صـفاتی و ذاتی پرداخته‌اند، ولی عده‌ای دیگر علاوه بر آن، مـراحل مـقدماتی را نـیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فنای از شـهوت و فـنای از رغبت سخن گفته‌اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتی وارد شویم و تحول وجود سـالک را بـررسی نماییم، چیزی بیشتر از تغییر یـکسری صـفات و ویژگی‌های فـردی وجـود نـدارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتی دارد کـه آنـها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته‌هایش نیست، یا به عبارت دیگر خـواسته‌ها و امـیالش تغییر می‌کند و در نتیجه اخلاق او متغیر مـی‌شود. ابن‌عربی این قسم از فـنا را فـنای از مخالفات می‌داند که بر طـبق آن دیـگر، انسان مرتکب معصیت نمی‌شود.(۱) قشیری نیز فنای از شهوت را ترک افعال مذموم که شـرع آنـها را نهی کرده معرفی می‌کند کـه در ایـن صـورت اخلاص در عبودیت حـاصل مـی‌شود و فنای از رغبت را زهد قـلبی در دنـیا می‌داند که حاصل آن صدق انابه است و فنای از سوءخلق را رفع اخلاق بد برمی‌شمارد.(۲)
فـنا و وحـدت وجود
امّا مهم سه مرتبه اصـلی فـنا، یعنی فـنای افـعالی، صـفاتی و ذاتی است که در حـقیقت فنای اصطلاحی در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر می‌رسد که در این مراتب تحولی عمده در وجـود سـالک رخ می‌دهد. برای شناخت تحول سالک در ایـن مـراتب تـوجه بـه دو امـر ضروری است: اول نـظریه وحـدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظری، یعنی شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودی نیست، زمـینه را بـرای عـرفان عملی فراهم ساخته است تا عارف بـه جـایی بـرسد کـه ایـن وحـدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتی است که از خواجه انصاری نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده‌اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمی‌یابد که آنـچه در این میان رخ داده صرفا زوال توهم بوده است وگرنه فانی از ازل، فانی و باقی نیز همواره بوده و خواهد بود.
امّا بحث وحدت وجود از مسائلی است که از قدیم‌الایام بین عارفان مطرح بوده است و هـر یـک به طریقی از آن سخن گفته‌اند.(۳) ربط وحدت وجود و فنا در سخنان عارفان که
______________________________
۱٫ الفتوحات المکیه، ج۲، ص۵۱۳٫
۲٫ الرساله القشیریه، ص۱۳۹.
۳٫ رک: قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، ص۱۴۴ به بعد.
گاه اصـلاً آنـها را یکی دانسته‌اند،(۱) این حقیقت را به ما گوشزد می‌کند که در حال فنا چیزی جز آنچه حقیقت واقعی عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حـق اسـت، جلوه‌گر نمی‌شود. به عبارت دیـگر مـقتضای نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودی وجود و حقیقتی ندارد که جدای از حقیقت حق باشد و همه آنـچه حـقایق عالم شناخته می‌شوند، درحـقیقت، مـظهر، جلوه یا عرضی از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه‌اند که در وجود حق فانی هستند، امّا عارف این حقیقت را درمی‌یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چـشم و دسـت آن است. پس عالم با او می‌شنود و می‌بیند، سخن می‌گوید و عمل می‌کند و تلاش می‌نماید، چون هیچ قدرت و کاری به جز به خدای متعالی و بزرگ حاصل نمی‌شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل ایـن را درنـمی‌یابند… مقربان کـرامتی یافته‌اند که فهمیده‌اند خدا گوش و چشمشان است… امّا بقیه انسانها گمان می‌کنند که خود به واسطه روح مـی‌شنوند، در حالی که واقعا به خدا می‌شنوند.(۲)
این تصور از وحدت وجود از لحـاظ مـعرفتی بـا سخن دوم مربوط می‌شود که در حالت فنا، توهم از میان برمی‌خیزد. از سخن ابن‌عربی ظاهر می‌شود که این تـوهم، تـوهم استقلال است، یعنی انسانها قبل از فنا خیال می‌کنند مستقل‌اند، ولی با فنا درمی‌یابند کـه اسـتقلالی در کـار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته‌اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این عـلم و آگاهی به استقلال نداشتن اگر صرفا در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فـنای افعالی و صفاتی حاصل مـی‌شود و اگـر به مقام ذات نیز برسد، فنای ذاتی نیز حاصل می‌شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتی که دیده استقلال‌بین انسان را به دیده‌ای تبدیل می‌کند که وحدت عـالم را یکپارچه و یگانه می‌بیند. امّا به طور یقین و بر مبنای تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولی نیست، یعنی با تعقل و استدلال حاصل نمی‌شود. از طرف دیگر این علم حضوری، اجمالی نیز نـیست، آنـگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولی حقیقت آن را نمی‌دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پی دارد، پس از سنخ علم حضوری تفصیلی است. امّا به راستی برای عارف چه اتفاقی می‌افتد که به ایـن مـعرفت دست
______________________________
۱٫ همان.
۲٫ الفتوحات المکیه، ج۳، ص۶۸٫
می‌یابد؟ جنبه بشری او چه می‌شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکی دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنی پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پی‌گیری کرد.
بنابه نـظر عـارفان، کثرت در اثر پیداییِ حدودی خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّی تعبیر می‌کنند، پدید می‌آید. تجلّی با تنزل وجودی همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودی خاص پدید مـی‌آید، امـّا ایـن مراتب با اصل وجود مـتحداند، بـلکه غـیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودی حالتی به وجود می‌آورد که از آن به نفس تعبیر می‌کنند و در همه اشیا وجود دارد.(۱) از این نفس، علمی مـحدود بـرمی‌خیزد کـه خودیت موجود را به آن می‌شناسند و این استقلال‌بینی است کـه در انـسان‌ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه‌گر است. انسان خود را موجودی مستقل با گرایش‌ها و امیال خاص می‌یابد، یعنی در حقیقت، وجودِ محدود کـه بـه فـراسوی خود احاطه ندارد، همواره خیال می‌کند که وجودی خاص اسـت و ارتباطی با وجودات دیگر و حتی فراسوی خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه‌ایِ صِرف نیست، بلکه ریشه در نـحوه وجـود انـسان دارد. از این‌رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از مـیان بـردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودی انسان تبدیل شود و حد وجودی‌اش تغییر کند. از ایـن حـدهای وجـودی در عرفان اسلامی به حجاب تعبیر می‌کنند که بین انسان و خدا فاصله مـی‌اندازد و او را از خـدا دور مـی‌کند، یعنی او را در حد و اندازه‌ای قرار می‌دهد که احساس قرب و نزدیکی به خدا نمی‌کند.
در مقابل سـایر مـوجودات حـتی ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنی برخوردار است، یعنی می‌تواند از مرتبه وجودی خویش تعالی یا تـنزل یـابد و اصولاً فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد می‌تواند حـد وجـودی خـویش را تعالی بخشد. این حدشکنی به هر اندازه‌ای که باشد، احاطه وجودی انسان و در نتیجه گـسترس مـعرفت او را درپی دارد و آنگاه که به حد فنای افعالی برسد به مرحله مهمی از احاطه وجـودی نـائل مـی‌شود. این حدشکنی می‌تواند تا جایی استمرار یابد که دیگر برای سالک حدّی باقی نماند کـه در ایـن صورت فنای ذاتی رخ می‌دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملی سه مرتبه فـنا را بـا رسـم و تشخصات انسان معرفی می‌کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع
______________________________
۱٫ رک: نجم رازی، مرصاد العباد، ص۴۷٫
هیچ تـشخصی بـرای انـسان باقی نمی‌ماند و حد وجودی انسان کاملاً از بین می‌رود.
در اینجا ممکن است ایـن سـؤال مطرح شود که هر شی‌ء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقی می‌شود و اگر تشخصاتش از میان بـرود، دیـگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهی می‌شود و حقیقتِ آن نـابودی اسـت، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نـکته مـهم نـهفته است و آن اینکه وقتی از زوال رسم و تشخص سالک سـخن مـی‌گوییم، مقصود رسم و تشخصی است که برای موجودات مادی وجود دارد، نه هر نوع رسـم و تـشخص. پس فانی با اینکه رسم و تـشخص مـادی را از دست مـی‌دهد، امـّا رسـم و تشخص مجردات برای او باقی است. قـیصری در رابـطه فنا و بقا این نکته را صریحا ذکر می‌کند که فنا از بین رفتن تـعینات خـَلقی و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهـی است.(۱) پس، حدشکنیِ انسان تـا حـدی است که به یکی از صـفات الاهـی تبدیل شود. امام خمینی(ره) چگونگی زوال تعینات در فنای صفاتی و ذاتی را اینگونه وصف کرده‌اند:
در فـنای ذاتـی که با قرب فرائض حـاصل مـی‌شود، بـنده چشم و گوش حـق مـی‌شود که در این صورت، وجـود حـقانی یافته و وجود خلقی را به طور کلی کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه می‌رسد کـه هـمانند وجود حق ساری و جاری در همه اشـیاء اسـت، امّا در فـنای صـفاتی او تـنها به شهود موجودات مـی‌نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.(۲)
خلاصه کلام عرفا در این مقام این اسـت کـه غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مـادّی و مـجرد و رسـیدن بـه بـی‌حدّی است، البته ایـن بـی‌حدّی مربوط به مرحله تجلّی حق است و به اولین تجلّی او بازمی‌گردد که تجلّی اسماء و صفات و اسم اعـظم الاهـی اسـت و ربطی به ذات الاهی در مرتبه کمون نـدارد. پس فـنای سـالک از نـفسانیات شـروع مـی‌شود، مجردات را پشت‌سر می‌گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم می‌شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن می‌شود که فانی چه شأن وجودی‌ای دارد. یـعنی فانی چه رابطه‌ای با انسانها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانی یکی از اسماء الاهی است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قـول قـیصری در آنها ساری و جاری است(۳) و به تعبیر امام خمینی
______________________________
۱٫ شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۱۴۷٫
۲٫ همان، ص۵۰۸.
۳٫ همان، ص۱۴۷.
همانند این فقره از زیارت جامعه می‌گردد که اجساد شما در اجساد است و ارواح شما در ارواح و نفوس شـما در نـفوس.(۱)
به نظر می‌رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادیِ فانی که قبل از فنا و حتی بعد از آن در میان مردم با آن شناخته می‌شود، بـعد از رسـیدن به فنا در سایر ابدان سـاری و جـاری می‌گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانی سالک به حدی رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگری برای او یکسان است و از لحاظ تـدبیر تـفاوتی ندارد، همانگونه که تـمام بـدن‌های بندگان برای خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکی است و این مقتضای مرتبه‌دار بودن و همچنین احـاطه کـه از لوازم آن است، می‌باشد. هر کس با سعی و تلاش خود تا حدی می‌تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله‌ای متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید می‌کند.
مطلوبیت فـنا
بـا تصویری کـه از فنا در بحث‌های قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا مـعرفت نهفته است و آن هم معرفتی حقیقی که با معرفت‌های ظاهری قابل قـیاس نـیست و انـسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین مـعرفتی دلبـستگی دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگری مطرح گردد که جای بحث بـیشتری دارد. اصـولاً فـنا در کلام عارفان و منابع آنها امری ضروری و اجباری به نظر می‌آید، زیرا هر چیزی در نهایت فـانی می‌شود و به اصل خود بازمی‌گردد. از طرف دیگر بقای بعد از فنا نیز برای هـمه موجودات و حداقل انسانها وجـود دارد. پس چـه ضرورتی برای طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فنای کلّی به هیچ‌وجه مرتبه وجودی انسان را تغییر نمی‌دهد و حتی کسانی را که در سقوط غوطه‌ور شده‌اند، شامل مـی‌شود. بنابراین فنای اجباری و فنای سلوکی و اختیاری اصولاً با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلی از فنای سلوکی که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به
______________________________
۱٫ همان، ص۵۰۸.
نجات و سعادت انسانها بستگی دارند و نه صرفا بـه مـعرفت بیشتر. از این‌رو اگر مراحل اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را از مراحل غیرضروری بشماریم، مراحل مقدماتیِ آن جزء امور ضروری برای حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را بـه خـوبی طی کند، کم‌کم مراحل بعد نیز برایش هموار می‌گردد.
پدیدارشناسی نیروانه(۱)
همانطور که در عرفان اسلامی فنا اصلی‌ترین مفهوم محسوب می‌شود که تمام نظام عرفانی و مراتب سلوک برای نیل بـه آن طـراحی شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا می‌کند. یک سالک بودایی با نیل به نیروانه به سعادت حقیقی و نجات از چرخه مرگ نائل می‌شود و به فراسوی عالم تـغییرات هـجرت مـی‌کند و دنیای فریب و معرفت غیرصحیح را پشـت‌سر مـی‌گذارد و بـه معرفت واقعی دست می‌یابد. واژه نیروانه در متون هندویی نیز در معنایی شبیه آیین بودا کاربرد داشته است که با توجه به اینکه آیـین بـودا از بـستر دین و فرهنگ هندویی برخاسته، بی‌شک این واژه را نیز از آنـجا وامـ گرفته است.
نیروانه واژه سنسکریتی که در زبان پالی، نیبانه(۲) تلفظ می‌شود، از لحاظ لغوی دارای معنای سلبی است و غالبا آن را به معنای «خـاموش شـده» بـه کار می‌برند.(۳) بعضی از محققان برای این واژه دو اشتقاق گزارش کرده‌اند: اول ایـنکه ریشه این واژه مرکب از niبه معنای «نه» و va به معنای وزیدن، باد زدن و دمیدن است که در این صورت nirvaÎnaاسم مفعول از فـعل nisvaÎ اسـت کـه به معنای خاموش شدن چراغ، آتش و امثال آن و nirvaÎnaبه معنای خاموش شـده، سـرد شده، فرونشسته است. نظر دوم این واژه را مشتق از دو کلمه nir به معنای روگرداندن و vaÎna به معنای شهوت، تشنگی و طـلب مـی‌داند کـه در این صورت nirvaÎna به معنای روی گرداندن از شهوت است.(۴)
معنای لغوی نیروانه، اشتقاق اول را بـپذیریم یـا اشـتقاق دوم را، حاکی از آن است که انسان در وصول به این مرحله چیزی را از دست می‌دهد و از این‌رو دارای معنای سـلبی اسـت. در مـعنای اول که بیشتر مورد توجه است، گویا آتشی در وجود انسان شعله‌ور
______________________________
۱٫ NirvaÎna
۲٫ NibbaÎna
۳٫ Nirvana in Merriam – Webster””s Encyclopedia of World Religion.
۴٫ ع. پاشایی، بودا، تهران، ص۵۷۰٫
اسـت و بـا نیل به نیروانه این آتش خاموش می‌شود. تأکید بعضی از فرقه‌های بودایی بر ایـنکه ایـن خـاموشی در وجود انسان، به‌طور مطلق است، آنها را به سوی پوچ‌انگاری کشانده، به صورتی که در نـظر آنـان وصول به نیروانه مساوی با نابودی مطلق وجود انسان و زوال همه‌چیز است. امّا بـرداشت عـمومی از ایـن خاموشی همان از بین رفتن تشنگی در وجود انسان است که بنابر آیین بودا منشأ تولد دوبـاره اسـت. معنای دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد که از لحاظ ارزشی منفی تلقی می‌گردد. از این‌رو، هـم مـعنای اول سـلبی است، زیرا انسان در وجود خویش چیزی را از دست می‌دهد و هم معنای دوم، چون روی گرداندن و پشت کردن را دربـردارد. بـدین تـرتیب هر دو معنی متضمن از بین رفتن و نابودی چیز خاصی در وجود انسان است کـه دلبـستگی او را به دنیا و امور دنیوی از بین میبرد.(۱) از این جهت نیروانه دارای معنای سلبی و زائل شدن و از بین رفتن چیزی در وجـود انـسان است که از ارزش منفی برخوردار است و انسان سالک باید با تلاش و کوشش آن را از بـین بـبرد.
حقیقت نیروانه
مفهوم نیروانه هر چند کـه نـزد هـندیان قبل از بودا نیز شناخته شده بود و تـقریبا مـشابه آیین بودا، به معنای رهایی از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آیین بودا اهمیت ویـژه‌ای یـافت. این اهمیت شاید از این جـهت بـود که بـودا اصـولاً کـارش را با نیل به نیروانه آغاز کـرد و تـمام وجهه همت خویش را صرف آن کرد. از طرف دیگر نگرش خاص بودایی به عـالم، بـرهمن و «خود» و تفسیر خاصی که از این واژه داشـت، آیین بودا را در معرض اتـهام بـه نوعی پوچ‌گرایی(۲) می‌کرد در آیین بـودا اصـطلاح دیگری وجود نداشت که بتواند به عنوان غایت سلوک انسان مطرح گردد. ایـن نـکته به این واژه مخصوصا در آیـین بـودای اولیـه اهمیت ویژه‌ای بـخشید، بـه صورتی که اصولاً جـزو واژهـ‌های کلیدی این دین گردید و بدون قرینه، نشانگر یکی از ابعاد آیین بودا گشت.
آیین بـودای اولیـه را باید در سایه متون مقدس اولیه شـناخت، زیـرا در آن مرحله هـنوز مـکتب‌ها و نـظریه‌پردازی‌های بودایی شکل نگرفته بـود.(۳) محققان برای نیروانه در متون
______________________________
۱٫ Enc. of Religion and Religions, P.277.
۲٫ nihilism
۳٫ Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.10, P.453.
اولیه بودایی دو خصلت برشمرده‌اند: اول اینکه این متون از بحث‌های فلسفی در این رابـطه بـه دورند و صرفا از منظری عملی، یعنی نـجات از رنـجی کـه نـوع انـسانی درگیرِ آن است بـه آن پرداخـته‌اند. نیروانه نقطه مقابل رنجی است که انسان میبرد و با نیل به نیروانه که این رنج ازبـین مـی‌رود. دومـین خصلت این‌است که از نیروانه بیشتر با تـعبیرات مـنفی‌ای هـمچون خـاموشی،(۱) نـابودی تـشنگی،(۲) نیآمیخته یا نامشروط،(۳) بی‌علاقگی(۴) و نابودی توهم(۵) یاد کرده‌اند، البته در نیکایه‌ها(۶) و فنون مکتب ابی‌درمه، تعبیرات مثبتی همچون خوشی،(۷) آرامش،(۸) بهجت(۹) و ساحل دیگر(۱۰) (قلمروی متعالی) نیز مطرح هستند.(۱۱)
بـرخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر می‌شود و نیز بعضی محققان این تصریح(۱۲) که مسئله نیروانه در متون اولیه بودایی، یعنی کانون پالی به دو شکل مطرح شده است و در بعضی کتاب‌ها به جنبه مثبت پرداخته‌اند کـه بـیشتر شاعرانه است و در کتاب‌هایی که بحث فلسفی می‌کنند به جنبه‌های مثبت پرداخته‌اند، با مراجعه اجمالی به کتاب‌های کانون پالی درمی‌یابیم‌که این دوجنبه، یعنی مثبت ومنفی به‌هم آمیخته‌اند. به‌عبارت دیگر نیروانه از دو جـنبه بـرخوردار است؛ یکی منفی و دیگری مثبت. سالک با تحقق جنبه منفی، یعنی با ترک و نابودی تشنگی و خاموشی شهوات در وجودش به یک جنبه مثبت دسـت مـی‌یابد که همان آرامش و بهجت اسـت. از ایـن‌رو هیچ تناقض ظاهری‌ای بین جنبه مثبت و منفیِ نیروانه وجود ندارد که بخواهیم همانند این محققان به توجیه آن بپردازیم.
ذمه پده که یکی از کتاب‌های حوزه پالی اسـت، بـه هر دو جنبه نیروانه پرداخـته اسـت. این کتاب گاهی آن را از سنخ فروپاشی می‌داند و انسانِ به نیروانه رسیده را همچون زنگی پوسیده تفسیر می‌کند که هیچ صدایی از آن درنمی‌آید و قابلیت هیچ کاری را ندارد؛(۱۳) و گاهی از سنخ قطع دلبستگی؛(۱۴) و گاهی آن را به گـونه‌ای وصـف‌ناپذیر معرفی
______________________________
۱٫ cessation (nirodho)
۲٫ absence of craving (trsnaÎksaya)
۳٫ the unconditional (asamskrta)
۴٫ detachment
۵٫ the absence of delution
۶٫ Nikaya
۷٫ happiness (sukha)
۸٫ peace
۹٫ bliss
۱۰٫ the farther shore
۱۱٫ Ibid, P.448.
۱۲٫ هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا؛ طرح تعلیمات و مکتب‌های بودایی، ص۸۵٫
۱۳٫ Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.10, Ch.x.v.134.
۱۴٫ Ibid, Ch.ix, v.126.
می‌کند.(۱) امّا جنبه‌های مثبتِ نیروانه نیز در آن کم نیست و نیروانه را مکان غیرقابل تغییر،(۲) جاودانگی،(۳) مکان آرام،(۴) خوشبختی بزرگ(۵) و علم و معرفت حقیقتی مـعرفی کـرده است. گـاهی علم به اینکه هنگام مرگ هیچ کمکی به انسان نمی‌رسد(۶) و گاهی علم به اینکه عطش بدترین بـیماری‌ها است(۷) و گاهی علم به چگونگی پدید آمدن و نابود شدن عناصر بـدن،(۸) از مـصادیق ایـن علم معرفی شده است.
در سوتره نیپایه نیز وضعیت همین‌گونه است و گاهی از نیروانه به انزوا،(۹) زوال،(۱۰) نابودی دلبستگی‌ها،(۱۱) آزادی از بـنیاد وجـود،(۱۲) خالی شدن از هوا و هوس(۱۳) و نابودی امیال(۱۴) تعبیر شده است. از طرف دیگر تعبیرهای مـثبتی هـمچون خـوبی متعالی،(۱۵) نهایت خلوص،(۱۶) قلمرو فناناپذیر،(۱۷) جایگاه ایمنی،(۱۸) مکان آرام(۱۹) و شناخت بدی آنگونه که هست،(۲۰) نیز در ایـن کتاب مطرح است.
از این‌رو به نظر می‌رسد که هر نوع تفکیک بین جـنبه‌های مثبت و منفی نیروانه راه بـه جـایی نمی‌برد و در تمام کتاب‌های حوزه پالی این دو امر با همدیگر مطرح هستند. حال با یادآوری به این سؤال که آیا نیروانه در ذات خود امری منفی است یا مثبت، می‌توان پاسخ داد که نیروانه در ذات خود امـری مثبت تلقی می‌شود، امّا رسیدن به این امر مثبت نیازمند پشت‌سر گذاشتن و نابودی موانع آن است. با مرور بر همین مقدار از تعبیرات در پیرامون نیروانه که نقل گردید، روشن می‌شود که هر جـا از جـنبه منفی به نیروانه پرداخته‌اند، مقصودشان بیان راه رسیدن به نیروانه است. اگر می‌گویند نیروانه زوال است، یعنی تا انسان از خودی‌ها و عطش‌ها و امیال خویش نگذرد به نیروانه نمی‌رسد و این امری است که در مـوارد دیـگر به آن تصریح شده است، مثلاً در سوتره نیپایه تصریح
______________________________
۱٫ Ibid, Ch.xvi, v.218.
۲٫ Ibid, Ch.xvii, v.225 (unchangable Place).
۳٫ Ibid, Ch.ii, v.21 (immortality).
۴٫ Ibid, Ch.xxv, v.368 (quiet place).
۵٫ Ibid, Ch.ii, v.23 (highest happiness).
۶٫ Ibid, Ch.xx, v.289.
۷٫ Ibid, Ch.x, v.135.
۸٫ Ibid, Ch, xxv, v.374.
۹٫ Ibid, P.76 (seclusion).
۱۰٫ Ibid, P.170 (extinction).
۱۱٫ Ibid, P.77 (destruction of attachment).
۱۲٫ Ibid, P.191 (freedom from upadhi).
۱۳٫ Ibid, P.142.
۱۴٫ Ibid, P.4, P.34 (destruction of desire).
۱۵٫ Ibid, P.34.
۱۶٫ Ibid, P.125 (exceelingly pure).
۱۷٫ Ibid, P.192 (impersiable).
۱۸٫ Ibid, P.150 (security).
۱۹٫ Ibid, P.24 (trangil state).
۲۰٫ Ibid, P.32.
شده است که اگر کاملاً از هوا و هوس خالی شوی نیروانه را درک می‌کنی.(۱) یا اگر ذمه پده انسان را در مقام نیروانه به زنگِ پوسیده تـشبیه مـی‌کند، می‌خواهد این حقیقت را گوشزد کند که تا مکانیزم بدن و ساختار این جهانیِ انسان دگرگون نشود و عمل کرمه‌سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نیروانه نمی‌رسد، زیرا آنگونه که در جنبه‌های مـثبت نـیروانه گـفته شده است، نیروانه قلمروی دیـگر و مـتغایر بـا وضعیت مادی انسان است.
از اینجا مشخص می‌شود که حقیقت نیروانه همین جنبه‌های مثبت است و جنبه‌های منفی نشانگر شرایط گذر است. حـال جـای ایـن سؤال وجود دارد که اگر موارد منفی شروط نـیل بـه نیروانه است، چرا به عنوان حقیقت نیروانه عرضه گردیده است؟ پاسخ به این سؤال را باید در بحث قبل جست‌وجو کرد کـه هـر چـند جنبه‌های منفی نیروانه شروط گذر هستند، این نفی‌ها نیل انـسان به نیروانه را دربردارد، یعنی زوال و نابودی کاملِ عطش و دلبستگی در وجود انسان ملازم با آرامش و سکون و بهجت است. از این‌رو، ایـن دو را مـی‌توانیم بـه عنوان دو روی یک سکه تلقی کنیم و نیروانه را به جنبه مثبت یـا جـنبه منفی آن تفسیر کنیم. البته این مربوط به آخرین مرحله قطع و نابودی عطش و دلبستگی است. امّا چـون ایـن زوال در طـی یک دوره مراقبه صورت می‌پذیرد، نابودیِ دلبستگی جزء شروط و مقدمات رسیدن بـه نـیروانه نـیز هست.
در پایان این بحث تذکر این نکته لازم است که در متون اولیه بودایی، نـه‌تنها نـظریه‌پردازی پیـرامون نیروانه وجود ندارد، بلکه درگیر شدن در هرگونه بحث فلسفی و از جمله در مورد نیروانه، را مخالف راه نـیروانه دانـسته‌اند.(۲) امّا به نظر می‌رسد که این متون فهم نیروانه را برای مخاطب مفروض گـرفته‌اند، زیـرا در بـسیاری موارد بدون هیچگونه توضیحی این واژه به کار رفته و این امر موجه و معقولی است، زیـرا هـمانطور که قبلاً تذکر داریم اصل وجود نیروانه به فرهنگ هندی مربوط است و ربـطی بـه آیـین بودا ندارد. از این‌رو به نظر می‌رسد جز در موارد معدودی که آیین بودا مفهوم آن را دگرگون کـرده، در بـقیه خصوصیات همان تلقی هندویی را قبول داشته است. از این رو مفهوم نیروانه در آیین بـودای اولیـه بـسیار به این تلقی هندویی نزدیک است که در نیروانه سالک از راه اتحاد با برهمن به نجات(۳) یـا روشـن‌شدگی(۴) دسـت می‌یابد و بدین طریق از رنج و تولدهای
______________________________
۱٫ Ibid, P.142.
۲٫ Ibid, P.148.
۳٫ liberation
۴٫ illumination
مکرر و تمام محدودیت‌های جهان مادی نجات مـی‌یابد و بـه والاترین مرتبه آگاهی نائل می‌شود.(۱) همانطور که از اوصاف نیروانه مشاهده کردیم، در آیین بودای اولیه تمام ایـن خـصوصیات وجود دارد، جز آنکه چون آیین بودا به انکار برهمن می‌پردازد، نائل شـدن بـه نیروانه با اتحاد با برهمن حاصل نـمی‌شود. امـّا بـه نظر می‌رسد که همانگونه که در تلقی هـندویی، نـیروانه قلمروی دیگر غیر از این جهان است، تلقی آیین بودای اولیه نیز همین‌گونه بـوده اسـت، زیرا همانطور که تذکر دادیـم تـفاوت این دو صـرفا بـه آن چـیزی برمی‌گردد که آنها انکار کرده‌اند و در آیـین بـودای اولیه، نه تنها این امر انکار نشده است، بلکه شواهدی بر ایـنکه نـیروانه قلمروی دیگر است وجود دارد، مثل ایـنکه نیروانه را ساحلی دیگر مـعرفی کـرده‌اند.
آیین بودا در حدود یک قـرن بـعد از به نیروانه رسیدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر می‌رسد یکی از مسائل کـلیدی کـه در این زمان پیروان این آیـین را بـه دو دسـته تراودن‌ها و مهاسنگِکَه‌ها تـقسیم کـرد(۲) به نیروانه مربوط مـی‌شود، زیـرا آنها با مفهوم بودایی اَرَهَت که نزد تراودن‌ها معتبر است مخالفت، و در مقابل، آرمان بـودی‌ستوه(۳) را مـطرح کردند.(۴) بعدها که تمایزات آشکارتر شـد و فـرقه مهاسنگیکه‌ها خـود را مـهایانه و فـرقه مقابل را هینه‌یانه خوانْد، تـمایز بین ارهت و بودی‌ستوه بدین‌گونه تقریر یافت که ارهت یک پیرو آیین بودا است که بـا تـلاش خود به مرحله روشن‌شدگی و نیروانه رسـیده و طـمع، حـرص، خـشم و خـیالات باطل را در خود کـشته و در هـمین دنیا به نیروانه نائل آمده است؛ امّا بودی‌ستوه موجود روشن‌شده‌ای است که نه تنها مسئولیت آزادی خـویش، بـلکه تـمامی زندگان را بر عهده دارد. او به یک معنا رهـایی خـود را از جـهان بـه تـعویق مـی‌اندازد تا به تمامی زندگان که هنوز از روشن‌شدگی آگاهی نیافته‌اند، یاری بخشد.(۵)
این بیان، تفاوت ارهت و بودی‌ستوه را از جهت نیل به نیروانه در این می‌داند که ارهت خود به نـیروانه می‌رسد، امّا بودی‌ستوه دست دیگران را نیز می‌گیرد تا آنها را به نیروانه برساند. از این اختلاف نباید اینگونه توهم نمود که تفاوت ارهت و بودی‌ستوه در کمک به دیگران است، بلکه تفاوت در مفهوم مـیانجی اسـت. هم ارهت و هم بودی‌ستوه به دیگران کمک می‌کنند تا دیگران نیز به نیروانه برسند. امّا مفهوم بودی‌ستوه در
______________________________
۱٫ Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
۲٫ تیرواده (Thera – VadÎa) یعنی پیروان تعلیم پیروان، و مهاسنگیکه‌ها (Maha – sanghica)یعنی انجمن بزرگ.
۳٫ Bodhisahva
۴٫ همان، ص۹۰٫
۵٫ بودیسم؛ راهـی بـرای زندگی و اندیشه، نانسی ویلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص۷۱.
مهایانه به چیز دیگری می‌اندیشد. مفهوم بودی‌ستوه رستگاری به واسطه میانجی را مطرح می‌کند،(۱) یعنی توسل بـه بـودی‌ستوه یکی از راه‌های نجات می‌گردد و هـر کـس به بودی‌ستوه توسل جوید، او به خاطر عهدی که دارد، دست او را می‌گیرد و نجات می‌دهد. این مفهوم را تیراوده انکار می‌کنند و رسیدن به نیروانه را تنها از جهت فعالیت و تـلاش شـخصی میسر می‌دانند. عهد بـودی‌ستوه و مـیانجی بودن او حتی بعد از مرگ نیز استمرار می‌یابد و بودی‌ستوه حتی بعد از مرگ از رفتن به نیروانه اجتناب می‌کند تا واسطه‌ای برای نجات دیگران باشد و از این‌رو یکی از بودی‌ستوه‌های برتر می‌شود که هنوز در سـپهر سـنساره کار می‌کنند، ولی از چنبره قوانین سنساره بیرون‌اند و با چشم مادی نمی‌توان آنها را دید، ولی چشمِ دل قادر به دیدن آنها است.(۲)
تحول رهرو در نیل به نیروانه
تا اینجا تا حدودی با مفهوم نـیروانه نـزد هینه‌یانه آشـنا شدیم. امّا آنچه مهم است شناخت حقیقت نیروانه است؛ به این معنا که جایگاه نیروانه در عالم چیست؟ ایـن امر با شناخت مشروط و غیرمشروط در نزد هینه‌یانه قابل فهم است.
مـی‌دانیم کـه تـغییر و علیت در آیین بودا از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است. هر آنچه نپاینده و در حال تغییر است هم رنج‌زا و هم دارای عـلت خـاصی است، یعنی وجودش مشروط به وجود چیزهای دیگر است. وجود مشروط عبارت اسـت از: پنـج بـخش دلبستگی،(۳) یعنی کالبد،(۴)(۵) ادراک،(۶) حالات جان(۷) و دانستگی(۸) که ارتباط چهار بخش اخیر که روی هم به «نـام»(۹) معروف شده‌اند، با کالبد که شکل نامیده می‌شود، بدین‌گونه وصف شده است:
احـساس‌ها تأثرات حسی‌اند، یعنی تـماس‌های عـضوهای حسی با موضوعات جهان بیرون از حس. وقتی مغز این تأثرات را بگیرد و در سرِ حس‌کننده منعکس
______________________________
۱٫ همان، ص۷۷٫
۲٫ آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۲۶٫
۳٫ skhanda – kkhandha
۴٫ ruÎpa – k.
۵٫ vedanaÎ – k.
۶٫ sanÎnÎa – k.
۷٫ sahkhaÎraÎ – k.
۸٫ vinÎnÎaÎna – k.
۹٫ naÎma
کند، آنها را ادراک می‌خوانند. این ادراکات واکنش‌هایی در انسان ایجاد می‌کنند که بـودا آنها را روی هم حالات جان یا نمودهای روانی خوانده است، یعنی اندیشه‌ها، آرمان‌ها، تمایلات، حالات و مانند اینها و صفات مشترکشان این است که می‌خواهند واقعیت یابند و به سوی این هدف در شتابند. پس در واژه حالات جـان مـعنای نیت نیز هست، یعنی نیت واقعیت بخشیدن به این اشتیاق‌ها و تصورات. سرانجام دانستگی یا بخش پنجم، عنصری گردآورنده است که حالات جان، یعنی نمودهای روانی، را گرد می‌آورد و زیر تأثیر آنـها قـرار می‌گیرد و حتی ساخته آنها است.(۱)
ورود به قلمرو غیرمشروط
آنچه در این میان برای شناخت حقیقت نیروانه مهم است، توجه به این حقیقت است که تا در انسان دلبستگی وجود داشته بـاشد، یـعنی تا عطش و تشنگی به امور مادی و دنیوی در او زنده باشد، او در زنجیره‌ای از تولد و مرگ قرار می‌گیرد که به سنساره معروف است. انسان آلوده یعنی انسانی که حقیقت خویش و جهان را به درستی نـشناخته و آز و کـینه و فـریب در او زنده، و همواره در این چرخه گـرفتار اسـت، زیـرا اینها در او کرمه‌هایی(۲) می‌سازد که این کرمه‌ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگی می‌کنند و چون این پنج بخش همواره در حال تغییر و تبدیل‌اند، پیـری و مـرگ را در پی دارنـد و این چرخه رنج‌زا به طور مستمر تکرار مـی‌شود.
نـیروانه در حقیقت خلاصی از این زنجیره است، که هر بخش از آن مقید به بخش دیگری است و به عبارت دیگر وجود هر حـلقه از زنـجیر لاجـرم حلقه بعدی را در پی دارد. از این‌رو نیروانه امری مطلق تصویر شده است کـه هیچ تقید و وابستگی به چیزی ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلکه حاصل روند رهاسازی است. از اختلافات فـرقه‌های هـینه‌یانه‌ای مـشخص می‌شود که مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نیروانه، علیت و معلولیتی اسـت کـه در بین درمه‌های مشروط وجود دارد، نه اینکه هیچ نوع از آن در کار نباشد.(۳)
با توجه به پنج بخش دلبـستگی مـی‌توان حـقیقت نیروانه را نزد هینه‌یانه فهمید.
______________________________
۱٫ پیشین، ص۴۲٫
۲٫ karma ( : پالیkamma)
۳٫ هینه‌یانه، ص۳۱۶٫
همانطور که مشخص شد، دانستگی آخـرین بـخش و مـاحصل آنها است، که حتی از آن به جان و منش نیز تعبیر کرده‌اند.(۱) این دانستگی هر چـند نـوعی آگـاهی است، امّا آگاهی‌ای برخاسته از کرمه‌ها است. از این‌رو با نوعی نادانی، یعنی جهل به حـقیقت هـمراه است که همین امر به نوبه خویش کرمه‌ساز است. امّا نیروانه آگاهی‌ای اسـت کـه هـیچ نوع جهل به حقیقت در آن راه ندارد و انسان در این مرحله، حقیقت وجود خویش و عالم و به تـعبیر بـودایی، دمه را می‌شناسد و همین علم و آگاهی است که او را نجات می‌دهد. از این‌رو شکی نیست کـه در نـظرِ هـینه‌یانه نیروانه از سنخ آگاهی است و جای‌جای سخنان بودا و تعلیمات بوداییان بر این امر دلالت دارد.
امّا در اینجا سـه مـسئله مطرح است: ۱٫ اگر نیروانه از سنخ آگاهی است، چرا نیروانه به خاموشی، تـشنگی و دلبـستگی مـعرفی گردیده است؟ پاسخ این سؤال به نظر واضح می‌رسد: بدون علم و آگاهی یا به تعبیر دقـیق‌تر روشـن‌شدگی کـه در نیروانه حاصل می‌شود، این خاموشی امکان ندارد و بدون از بین رفتن این تـشنگی نـیل به نیروانه ممکن نیست. به عبارت دیگر پاسخ این سؤال همان مطلبی است که در بحث‌های گـذشته مـطرح گردید که نیروانه یک جنبه مثبت و یک جنبه منفی دارد. این دو ملازم هـمدیگرند و بـه خاطر این تلازم می‌توان نیروانه را به هـر دو اطـلاق کـرد. لیکن در اینجا باید دانست که حقیقت نـیروانه هـمان جنبه وجودی، یعنی علم است و اصولاً شناخت حقیقیِ اینکه تشنگی و آز و مشروط‌ها بیماری و رنـج اسـت، انسان را به نیروانه می‌رساند.(۲)
۲٫ اگـر نـیروانه علم اسـت و عـلم مـتعلّق می‌خواهد، متعلَّق نیروانه چیست؟ به این سـؤال بـدین‌گونه پاسخ داده‌اند که ارهت کسی است که دو شناخت را یافته باشد؛ شناخت خـاموشی و شـناخت نزادن یا نه ـ تولید.(۳) یا بـودا را کسی دانسته‌اند که بـی‌تعلیم بـه روشن‌شدگی و حقیقت دست یافته اسـت.(۴) امـّا در این میان مهم است بدانیم که این علم از چه سنخی است. این عـلم بـه هیچ‌وجه از سنخ علم حسی و اسـتنتاجی نـیست، زیـرا هر آنچه بـا ایـن بدن مادی سروکار داشـته بـاشد چیزی به جز دانستگی به بار نمی‌آورد و دانستگی راهی به نیروانه ندارد. از این‌رو ایـن عـلم یک علم فراحسی است که از آن بـه
______________________________
۱٫ آیـین بودا، ص۴۲.
۲٫ رکـ: ع. پاشـایی، بـینش مقام حقیقت در آیین بـودا و عرفان اسلامی، ارائه شده در مجله هفت‌آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
۳٫ هینه‌یانه، ص۳۲۴.
۴٫ همان، ص۳۲۵٫
یتابوتم(۱) و جنیانه(۲) تعبیر می‌شود و راه رسـیدن بـه آن نیز دیانه(۳) یا مراقبه اسـت، نـه یـادگیری مـفاهیم.(۴) مـی‌توان این علم را در تـعبیر اسـلامی به علم شهودی تعبیر کرد که در آن سالک عین مشهود می‌شود و حقیقت را در خود می‌یابد. این مفهوم در نـزد بـوداییان نـیز رایج است. تعبیر روشن‌شده یا به روشـنی رسـیده نـیز حـکایت از هـمین روشـن شدن وجودی دارد، یعنی تمام وجود رهرو در این مرحله عین علم و آگاهی می‌شود، زیرا از قلمرو محدودِ وابستگی‌ها رهیده و به قلمرو مطلق دست یافته است؛ و حتی بعضی از فرقه‌های هـینه‌یانه این امر را حتی برای بدن مادی ارهت قائل هستند که بدنش عین علم است.(۵)
۳٫ از اینجا پاسخ یک سؤال دیگر نیز روشن می‌شود: آیا نیروانه در همین قلمرو مادی حاصل می‌شود یـا ایـنکه سالک باید به قلمرو دیگری وارد گردد. بر طبق بینش هینه‌یانه، نیروانه امر مطلقی فراسوی این دنیای مادی است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست. از این جـهت رسـیدن به علم مطلق و شهود آن نیازمندِ تعالی و رفتن به فراسوی این جهان مادی است. از اینجا این حقیقت نیز آشکار می‌شود که نزد آنها یـک قـلمرو مطلق که عین آگاهی و دانـستگی اسـت، وجود دارد و سالک با تعالی از این عالم با آن متحد می‌شود. بر این مطلب شواهد بسیاری را نیز می‌توان اقامه کرد که از جمله هم‌تراز شدن آکاشه(۶) بـا نـیروانه است، یعنی هر دو را از جـمله دمـه‌های غیرمشروط شمرده‌اند.
آکاشه در آیین بودا برخلاف آیین هندو که آن را اِتِر می‌دانند، به معنای فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم می‌شود که اولی مربوط به مادیات و دومی یـکی از شـش عنصر (دهاتو)(۷) است که هویت جوهری ندارد، امّا شرط اصلیِ هر وجود مادی و دربردارنده تمام مظاهر مادی، چهار عنصر زمین، آب، آتش و هوا است. آن تهی، غیرممتزج با اشیای مادی، غیر قـابل تـغییر و فراتر از هـر تعریفی است.(۸)
این تعبیرات آکاشه را همانند نیروانه وصف کرده است، به صورتی که می‌توان از آن استفاده کـرد که اصولاً نیروانه و آکاشه یکی هستند و بعضی تعبیرات که نیروانه را بـه
______________________________
۱٫ yathaÎbhuÎtam
۲٫ jnÎyaÎna
۳٫ diyaÎna
۴٫ رک: هـفت آسـمان، پیشین.
۵٫ Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, 1998, P.176.
۶٫ AÎkaÎsha
۷٫ dhaÎtu
۸٫ The Rider Enc. ibid, P.6.
معنای آسمان و نیکان را به مرغان تشبیه می‌کند که همانگونه که مرغان در آسمان پرواز می‌کنند، نیکان نیز در نـیروانه بـه این‌سو و آن‌سو می‌روند،(۱) حکایت از این همانندی دارد. امّا بسیاری از فرقه‌های بودایی اینها را دو چیز دانـسته‌اند و حـتی در مـورد نامشروط بودن آکاشه اختلاف وجود دارد و به نظر می‌رسد حتی آنهایی هم که آن را نامشروط دانسته‌اند، آکـاشه را به اندازه نیروانه متعالی نمی‌دانند و آن را دروازه عالم محسوسات تلقی می‌کنند.(۲)
با این همه حـتی نزد کسانی که آکـاشه را دمـه مشروط دانسته‌اند، این امر مسلم است که مادیت آکاشه مانند اجسام دیگر نیست، زیرا اجسام در آن روان هستند و مانعی بر سر راه آنها محسوب نمی‌شود. از این‌رو، می‌توان این تصویر را از دیدگاه جهان‌بینی هینه‌یانه ارائه کرد کـه عالم را دارای مراتب مختلف می‌داند که هرچه به نیروانه نزدیکتر شویم از اطلاق بیشتری برخوردار است و نیروانه مطلق‌ترین مرتبه عالم است و بدین ترتیب نیروانه ساحتی از عالم، ولی مجرد و غیرمادی است که محل دل‌بریدگان از عـالم مـادی و کسانی است که از چرخه سنساره رها گشته‌اند.
باید توجه داشت که نزد هینه‌یانه رسیدن به نیروانه امری مکانیکی است که با حصول شرایط آن خودبه‌خود حاصل می‌شود و شخص هیچ اختیاری در نـرفتن و بـازماندن از آن ندارد و شاید این نیز تأییدی بر همین نظریه است که آنها نیروانه را ساحتی از عالم می‌پندارند، امّا ساحتی متعالی و مجرد که با رسیدن به آن، رابطه انسان با عالم مادی قـطع مـی‌شود و دیگر هیچ ارتباطی بین او و اشیای مادی این عالم برقرار نیست.
معرفت بوداگی
دیدگاه هینه‌یانه درباره نیروانه که انسان برای نیل به نیروانه باید کرمه‌های بد را از بین ببرد، از سوی مـکتب مـادیمیکه(۳) رد شـد. آنها استدلال کردند که اگـر کـلشه‌ها(۴) و اسـکنده‌ها(۵) واقعی هستند و وجود دارند، نمی‌توانند از بین بروند و اگر آنها از بین نروند، نمی‌توان به نیروانه رسید. بدین‌ترتیب حذف و نابودی عناصر مادی آنـگونه کـه در
______________________________
۱٫ هـینه‌یانه، ص۳۲۰٫
۲٫ همان، ص۳۱۹٫
۳٫ MaÎdhyamika
۴٫ klesa (آلودگی‌ها، موانع)
۵٫ skandhas (پنج بخش دلبستگی، گروهی از عـناصر کـه شخصیت انسان را می‌سازند)
هینه‌یانه مطرح بود، از اندیشه مهایانه برای نیل به نیروانه رخت بست(۱) و این اندیشه مطرح شد کـه اصـولاً نـیروانه و سنساره از هم جدایی‌ناپذیر و دو روی یک سکه‌اند.(۲) از اینجا تا نظریه بوداگیِ تـمام موجودات و حضور آن در همه موجودات و اتحاد همه موجودات با همدیگر راه زیادی نمانده است.(۳)
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نـزد مـهایانه، لازم اسـت تا به یک مفهوم دیگر که در این میان نقشی اساسی دارد، اشـاره کـنیم. بودای تاریخی، یعنی سیدارته گوتمه(۴) نزد مهایانه آنچنان تعالی یافت که مفهومی جدید، یعنی تری‌کایه،(۵) مـطرح گـردید. ایـن مفهوم این حقیقت را بیان می‌کند که هر چند گوتمه انسان بود و کـالبدی مـادی داشـت، مقام او منحصر در این نبود. او تجلی یک حقیقت متعالی‌تری بود که از آن به درمه‌کایه تعبیر مـی‌شود و کـالبد جـسمانی، نیرمانه‌کایه(۶) است و بین این‌دو کالبدی قرار دارد که آن را سم‌بوگه‌کایه می‌نامند. مهایانه سیر وحدت به کـثرت در عـالم را از طریق این سه کالبد توضیح می‌دهد. درمه‌کایه عالمِ وحدانی‌ای است که در آن هیچ کـثرتی وجـود نـدارد و هر کثرتی به آن بازمی‌گردد؛ درمه‌کایه حقیقت پاینده بی‌تعین و دربرگیرنده است؛ درمه‌کایه در یک کلمه، حـقیقت اسـت، یعنی آنچه هر موجودی خود باید آن را بفهمد؛ درمه‌کایه مقصد بوداسف‌ها و دیگران اسـت و هـر مـوجودی آن را دارد و سرشت حقیقی چیزها است؛ آن برترین حقیقت است که هر چیز، هستی و مشروعیت خود را از او می‌گیرد.(۷)
امـّا در مـورد این که واقعا سرشت درمه‌کایه چیست، توافقی بین سوتره‌های مهایانه نیست.(۸) عـده‌ای آن را امـری غـیرشخصی دانسته‌اند،(۹) ولی د. ت. سوزکی درمه‌کایه را شخصی تلقی کرده و معتقد است که به کسی که از درمه‌کایه برخوردار اسـت، روح زنـده‌ای صـاحب هنر (فضیلت)، افزوده می‌شود. تلقی مکتب شین‌گون نیز از درمه‌کایه است که آن یـک روان اسـت؛ یک وجود خواهنده و داننده، دارای اراده، هوش، اندیشه و کردار است؛ یک اصل متافیزیکی انتزاعی نیست، بـلکه یـک روح زنده است که در طبیعت و نیز در اندیشه آشکار می‌شود.(۱۰)
______________________________
۱٫ Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaÎna.
۲٫ The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
۳٫ رک: هفت‌آسمان، پیشین.
۴٫ Siddhatta Gotama
۵٫ trikaÎya
۶٫ NirmaÎnakaya
۷٫ د. ت. سوزکی، راه بـودا، تـرجمه ع. پاشایی، ص۷۸٫
۸٫ آیین بودا، ص۱۱۵٫
۹٫ همان و راه بودا، ص۸۰.
۱۰٫ راه بـودا، ص۸۰٫
نـیرمانه‌کایه تـجلی دنیوی و بدن مادی بودا است. آنگاه کـه بـودا شرایط زندگی خاکی را به خویش گرفت تا به موجودات مدرک راه رهایی از رنج را بـیاموزد، بـودای جهانی (درمه‌کایه) در جهان انسانها نـمودار شـده است.(۱) چـون نـیرمانه‌کایه نـمودگار مطلق در عالم انسانی است،(۲) متعدد اسـت. امـّا درمه‌کایه یکی بیش نیست که نه تنها میان بوداییان مشترک است،(۳) بـلکه وجـه باطنی تمام عالم و موجودات مادی اسـت.(۴)
سم‌بوگه‌کایه مرحله واسطه‌ای بـین درمـه‌کایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه‌کایه تـجلی‌ای بـرای یاری رساندن به موجودات کمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تکرو و بوداسف‌های فرومقام اسـت، تـجلی سم‌بوگه‌کایه برای یاری به هـمه بـوداسف‌ها اسـت. آن را کالبد بهره‌مندی یـا کـالبد خوشدلی می‌نامند، زیرا کـه هـمه بوداسف‌ها از آن بهره‌مند می‌شوند. درمه‌کایه برای بسیاری از جان‌ها به اندیشه درنمی‌آید، امّا سم‌بوگه‌کایه اندیشه‌پذیر اسـت. از ایـن‌رو، نزد برخی سم‌بوگه‌کایه شکل آمیدا را در پاک بـوم مـی‌گیرد و برای دیـگران خـدای مـسیحی و باز برای گروه دیـگر به شکل ایشوره درمی‌آید. سم‌یوگه‌کایه بودای جاودانه است و بسیاری از مهایانی‌ها بیشتر به او رومی‌آورند تا بـه شـاکیه‌مونیِ تاریخی که نماینده یا سایه اوسـت.(۵)
بـا ایـن تـوضیح مـختصر در پیرامون تری‌کایه (سـه کـالبد) روشن می‌شود که رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه‌کایه است که در آن همه کثرت‌ها بـه وحـدت مـی‌رسد. در نظر مردمانی که در مراتب پایین دانش‌اند، بـودایان بـسیارند و مـیان آنـان و جـهانِ نـمودین کشاکشی می‌بینند، ولی آنان که به روشن‌شدگی و شناسایی برتر رسیده‌اند در درمه‌کایه همانیِ ذاتی و یگانگی را تجربه می‌کنند، که هم همانی و یگانگی بودایان با یکدیگر است و هم همانیِ ذاتـی و یگانگی بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است که مُهر «یک‌اندیشی» بر مهایانه می‌زند.(۶)
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه‌کایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت بـه یـک آموزه مهم در مهایانه دامن زده است که نیروانه و سنساره یکی
______________________________
۱٫ همان، ص۷۵٫
۲٫ همان.
۳٫ آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۱۵٫
۴٫ D. T. Suzuki, Outlines of MahayaÎna Buddhism, P.223.
۵٫ راه بودا، ص۷۷.
۶٫ آیین بودا، ص۱۱۵.
و دو روی یک سکه‌اند و بنابراین نیروانه در همین جهان برای انسان حاصل مـی‌شود.(۱) پس، در حـقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنکه بخواهند و حتی آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار مـی‌دهد و از نـیروانه منحرف می‌کند، بینش نادرست اسـت.
در انـدیشه بوداییِ مهایانه یک شناخت مطلق وجود دارد که نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.(۲) در کنار این شناخت در بعضی از مکتب‌ها دو شناخت دیگر، یعنی شـناخت تـوهمی و نسبی و در بعضی دیگر یـک شـناخت مشروط یا نسبی مطرح است. شناخت توهمی این است که در این دنیا انسان دچار یکسری توهمات می‌شود و امور غیرواقعی را واقعی می‌انگارد، همانند کسی که در دل شب ریسمانی را مار می‌انگارد. نمونه ایـن نـوع توهم، خودپرستی و باورهایی است که از نادانی سرچشمه می‌گیرد. امّا حقایق این عالم هم که از آنها به حقایق همساز تعبیر می‌شود، حقایق واقعی نیستند، بلکه یکسری حقایق نسبی و تجربی‌ای هستند کـه بـا حواس و ادراکـات ما متناسب‌اند. این همان شناخت نسبی است و هر کس برای شناخت به طریق معمولی روی آورد، به بحث‌های فـلسفی بپردازد یا به مباحث تجربی یا دینی، از این شناخت خارج نـمی‌شود، زیـرا شـناخت مطلق شناخت بی‌واسطه روحی است. شناخت نسبی برای روشنی‌نیافتگان است و شناخت مطلق برای روشن‌شدگان. دریافتِ این شـناخت حـاصل تجربه درونی است و هر کوششی که برای آن به کار برده شود از حوزه نـسبیت اسـت. حـقیقت نسبی بسته به شرایط این جهانِ نمودین است که باید آن را برای مقاصد عملی واقعی گـرفت، امّا اگر می‌خواهیم چیزها را چنان که هست ببینیم، باید حقیقت مطلق را بشناسیم.(۳)
انـسان به واسطه گرفتاری در شـناخت تـوهمی یا نسبی در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یک نوع دوبینی در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینی نجات پیدا می‌کند و به وحدت می‌رسد و به نـیروانه نائل می‌شود، زیرا در این شناخت مطلق حتی تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمی‌خیزد.(۴)
بدین‌ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهی است، بدین معنا که
______________________________
۱٫ Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of MahayaÎna Buddhism, P.353.
۲٫ راه بودا، ص۶۰٫
۳٫ همان.
۴٫ The Conception of Buddhist NirvaÎna, P.45.
اگر شناخت درسـت بـرای انسان حاصل شود، او نیروانه را درک خواهد کرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درک ساحتی از وجود است که مطلق و متعالی است، ولی در عین حال با همه چیز هـست و هـمه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه‌کایه تعبیر می‌شود و دارای چهار ویژگی ازلیت، خودانگیختگی، صداقت و سرور است.(۱) از این‌رو هر چیزی به نحو مطلق در آن وجود دارد؛ درمه‌کایه عشق، خرد، عدم دلبستگی و همه چیز اسـت.(۲)
گـونه‌شناسی نیروانه
با توجه به مباحثی که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه‌یانه نتایج ذیل آشکار می‌شود:
۱٫ در آیین مهایانه نیروانه ساحتی دیگر از این عـالم اسـت، نـه به این معنا که قـلمرو خـاصی وجـود دارد که نیروانه در آنجا محقق می‌شود، بلکه به این معنا که ویژگی‌های آن با ویژگی‌های عالم مادی متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عـالمی مـحیط بـه عالم مادی است. نیروانه عالم مطلق است و سـنساره عـالم پدیداری. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگی به بینش ما دارد. اگـر مـطلق را در قـالب شکل و فرم (یعنی از طریق ابزار شناخت دنیوی) بنگریم، سنساره بـه وجود می‌آید و اگر به عالم پدیداری، آزاد از شکل و فرم (یعنی از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.(۳) این بـه ایـن مـعنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگی نگرش مـا بـه این حقیقت، آن را مطلق (یعنی وحدت یکپارچه) می‌نمایاند یا دارای شکل و فرم (یعنی دارای اجزای متمایز).
امّا این نـگرش مـتفاوت بـه معنای امر ذهنی نیست، بلکه بستگی به چگونگی وجود انسان دارد. یعنی اگـر انـسان در یـک مرتبه وجودی قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیت‌های مادی وجود خویش راه دیگری برای شـناخت عـالم نـدارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودی دسترسی پیدا کند، می‌تواند آن حـقیقت را مـطلق ببیند.
______________________________
۱٫ Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
۲٫ Ibid, P.355.
۳٫ The Conception of NirvaÎna, P.98.
البته با توجه به مفهوم تری‌کایه حتی آنگاه که انسان به مـرتبه شـهود و بـینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جای خودش حقیقتی هر چند نسبی دارد و شخصی که چـنین بـینشی پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، می‌تواند در سنساره بماند و این بدین‌معنا اسـت کـه بـا رسیدن به بینش شهودی، بینش از طریق حواس و ابزار مادی از بین نمی‌رود، بلکه آن هم در جای خـویش وجـود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینه‌یانه و مهایانه پدید می‌آید، زیـرا در بـینش هـینه‌یانه‌ای نیروانه امری فراسوی عالم مادی و به کلی جدای از جهان مادی است و با قطع علائق مـادی و خـاموشیِ دلبـستگی‌های کرمه‌ساز، آدمی خود به خود به نیروانه می‌رسد و ارتباط او با سنساره قـطع مـی‌شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت می‌تواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابـطه ارهـت با عالم سنساره قطع می‌شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه‌تنها ایـن ارتـباط قطع نمی‌شود، بلکه اصولاً فیض از عالم مـطلق، یـعنی درمـه‌کایه و نیمه‌مطلق، یعنی سم‌بوگه‌کایه همواره به عالم نـیرمانه‌کایه مـی‌رسد و بودای تاریخی (گوتمه) از آن عالم برای نجات انسانها آمده، و تجلی درمه‌کایه بوده است.
در ایـنجا مـمکن است این سؤال پیش آیـد کـه این طـرز تـلقی از نـیروانه ممکن است با آنچه در بعضی فـرقه‌های مـهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این‌رو، به طور مطلق نمی‌توان نیروانه را نزد مـهایانه سـاحت وجودی دیگری از عالم دانست، زیرا آمـوزه‌ای در میان مهایانه مخصوصا در مـکتب مـادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که هـمه چـیز و از جمله نیروانه را تهی می‌دانند.(۱) پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمی‌تواند به عـنوان سـاحتی از وجود مطرح شود.
پاسخ ایـن سـؤال را بـاید در رویکرد بعضی از مـحققان غـربی به مسئله تهیت(۲) در آیـین بـودا دانست که آنها با کج‌فهمی خویش خیال کرده‌اند که تهیت در آیین بودای مهایانه بـه مـعنای پوچ‌گرایی است و برای عالم وجود هـیچ حـقیقتی قائل نـیست. در حـالی کـه مفهوم تهیت اولاً اختصاصی بـه آیین مهایانه ندارد و در آیین بودای قدیم و هینه‌یانه نیز مطرح بوده است و ثانیا مفهوم تهیت در مـورد درمـه‌های مشروط و نسبی به یک معنا و در مـورد مـطلق بـه مـعنای دیـگری مطرح بوده اسـت کـه هیچ‌یک به معنای پوچ‌گرایی نیست.
______________________________
۱٫ shuÎnyataÎ in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
۲٫ empliness (shuÎnyataÎ)
درمه‌های مشروط از این جهت که متغیر هستند و فاقد خود، و صرفا پدیـدار هـستند، تـهی تلقی می‌گردند. پس آنها وجود دارند، ولی وجود آنـها صـرفا پدیـداری اسـت و شـناخت تـهیت آنها راهی به سوی تجربه شهودی است. امّا مطلق از آن جهت تهی است که هیچ تمایز و دوئیتی در آن وجود ندارد.(۱) ثالثا خود مهایانه‌ای‌ها از اینکه از واژه شونیتا پوچ‌گرایی به ذهن آیـد برحذر داشته‌اند و همواره با چنین تلقی‌ای جنگیده‌اند.(۲)
۲٫ یکی از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزی است که می‌توان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه‌کایه و عالم مـادی یـکی از محورهای اختلاف بین هینه‌یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسی و هم نجات‌شناسی بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسی عالم مادی تجلی نیروانه و درمه‌کایه است و فیض درمه‌کایه به طـور مـرتب بر عالم مادی جاری و ساری است و در بحث نجات‌شناسی نیز درمه‌کایه با تجلی در دو ساحت سم‌بوگه‌کایه و درمه‌کایه راه نجات را هموار می‌سازد. با حضور نیروانه نزد طـالبان نـجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نـه تـنها نزدیکتر است، بلکه جنبه‌های عاطفی نیز برای طلب نجات و حرکت در آن قوی‌تر می‌شود.
۳٫ هم هینه‌یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل بـه نـیروانه سیری سلسله‌مراتبی است کـه کـم‌کم حاصل می‌شود. در هینه‌یانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بی‌بازگشت‌ها و ارهت‌ها، چهار دسته کلی را تشکیل می‌دهند.(۳) در مهایانه نیز از چـهار دسـته اصلی از به نیروانه‌رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان می‌دهد که رسیدن به نیروانه تدریجی است.
۴٫ یکی از آموزه‌های مهم در آیین بودای مهایانه نیل به نـیروانه بـه واسطه مـیانجی است، نه با سعی و تلاش و مراقبه فردی. در آیین هینه‌یانه فقط یک راه برای خلاصی از چرخه سنساره وجود دارد: زهـد و ترک و خاموش کردن دلبستگی. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف‌ها و بودایان مـیانجی‌ای وجـود دارنـد که می‌توان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنی آنها می‌توانند همان فرایند نجات و رسـیدن بـه نیروانه را که با
______________________________
۱٫ Ibid.
۲٫ راه بودا، ص۶۵٫
۳٫ هینه‌یانه، ص۳۲۴٫
زهد و ترک‌ورزی به دست می‌آید، در انسان ایجاد کـنند.
از طـرف دیـگر با توجه به مفهوم تری‌کایه آنها بودایان و بوداسف‌های واسطه را صرفا کسانی نمی‌دانند که با تـلاش و کوشش خود به این مقام رسیده‌اند، بلکه تجلیات درمه‌کایه در این جهان برای نـجات، بودایانی را درپی دارد که به نـجات بـشر برمی‌خیزند.
مطلوبیت وصول به نیروانه
بی‌شک نیروانه از لحاظ ارزشی جایگاهی گسترده‌تر از فنا در عرفان اسلامی دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب می‌شود. امّا فنا در عرفان اسلامی حداقل در مراتب بالا به خواص اخـتصاص دارد. از این‌رو جای هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کم‌کم راه سخت ریاضت‌کشی برای نیل به نیروانه که هینه‌یانه بر آن تأکید می‌کند، نـزد مـهایانه به راه‌های متعدد و از جمله توسل به بودی‌ستوه‌ها مبدل گردید تا راه نجات برای توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایی اختصاص نیابد.
مقایسه و جمع‌بندی فنا و نیروانه
در عرفان اسلامی برای غـایت سـلوک عرفانی واژه فنا به کار برده می‌شود که از لحاظ لغوی به معنای زوال نحوه‌ای از وجود است، ولی از لحاظ اصطلاح عرفانی به اتصاف به نحوه دیگری از وجود نیز دلالت دارد. در سیری که به غایت فـنای ذاتـی و زوال تمام خصوصیات بشری منتهی می‌شود، به صورتی که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهی مستهلک می‌شود و از او وجودی باقی نمی‌ماند، هر لحظه وجهی از وجود بشری فنا می‌شود. امّا در این مـیان مـقاماتی وجـود دارد که سالک در آنها به مـقام بـزرگی نـائل می‌شود و در میان آنها سه مقام فنای افعالی، فنای صفاتی و فنای ذاتی از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است و تقریبا تمام عارفان از آنها سخن گـفته‌اند.
درآیـین بـودا نیروانه ازلحاظ لغوی به معنای خاموش شدن اسـت و از لحـاظ اصطلاحی مقامی است که در پسِ خاموشیِ کارخانه کرمه‌ساز وجود انسان حاصل می‌شود. رهروی که در طریق نیروانه قرار دارد، با از مـیان بـرداشتن دلبـستگی و نادانی و خاموش کردن آرزوها و تشنگی که منشأ کرمه‌ها و تولد دوبـاره هستند، راه نجات از سنساره و تولد
دوباره را که مستلزم رنج روزافزون است، سد کرده، به نیروانه می‌رسد. البته وصـول بـه نـیروانه دفعی حاصل نمی‌شود، بلکه در طی طریق، رهرو هر لحظه در حال مـراقبه اسـت تا کم‌کم بتواند ریشه دلبستگی را بکند. در این میان برای رهرو مقاماتی وجود دارد که هر یک از فـرقه‌های بـودایی بـر طبق معیارهای خود برای آنها نامی می‌گذارند.
در عرفان اسلامی حقیقتِ فنا، نـابودی و زوال نـیست، بـلکه معرفتی است که با گسترش مرتبه وجودی انسان حاصل می‌شود. سیر این معرفت عـلم بـه ایـن حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتی حقیقی نیست و عالم وحدتی حقیقی دارد که حق اسـت و جـز او چیزی نیست. این همان فنای ذاتی است که در آن حتی کثرت اسمائی و صفاتی نـیز وجـود نـدارد و در آن ذات متعالی خداوندی، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتی مشاهده می‌شود و در این مـرتبه، سـالک حتی از فنای خود نیز فانی می‌شود و نمی‌داند که فانی است. البته همانطور کـه ذکـر گـردید این مرتبه، یعنی توحید ذاتی عالی‌ترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فنای افعالی، اسمائی و صـفاتی نـیز در حد خود مراتبی از توحید است که رسیدن به آنها برای سالک مـایه فـخر و مـباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچ‌گرایی و خاموشی وجود انسان و نابودی او نیست، بلکه حقیقت نیروانه مـعرفتی خـاص اسـت که انسان با نیل به این معرفت به روشن‌شدگی می‌رسد و بودا مـی‌گردد. سـیر این معرفت با نابودی چشم دوبین انسان حاصل می‌گردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظـاهری، امـری حقیقی می‌نماید از بین رفته، انسان درمی‌یابد که این کثرت‌ها در اثر ناآگاهیِ او بـه حـقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیـگر کـثرتی بـرایش باقی نمی‌ماند و او به یکسان‌دلی می‌رسد. زیرا دلبـستگی بـه امور دنیوی را کنار گذاشته، حتی به خود نیروانه نیز دلبستگی ندارد. در این حـالت اسـت که نیروانه با تمام ابـعاد آن بـرایش حاصل مـی‌شود.
مـعرفتی کـه از آن در عرفان اسلامی سخن رفت، به هـیچ‌وجه از سـنخ معرفت‌های حصولی و حتی حضوریِ معمولی در وجود انسان نیست. این معرفت یک شـهود تـمام‌عیار، یعنی مواجهه نفس انسان با حـقیقت است که حقیقت را بـدون هـیچ واسطه جسمانی مشاهده می‌کنند. از شـرایط چـنین معرفتی قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر می‌کند تـا از طـریق معرفت عادی خارج شده، بـه مـعرفت شـهودی دست یابد. در چـنین مـعرفتی است که کثرت مـشهود در حـقایق عالم در وحدت،
محو شده، رنگ می‌بازد. بدین‌ترتیب معرفت به ظاهری و حقیقی تقسیم می‌شود. مـعرفت ظـاهری همین معرفت حسی و دنیوی است و مـعرفت حـقیقی همان غـایت عـرفان اسـلامی است که سالک در طـلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آنـ بـه نیروانه می‌رسد از سنخ معرفت مطلقی اسـت کـه بـه صـورت مـستقیم به دست مـی‌آید. اصـولاً گرفتاری در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانی حاصل می‌شود و منشأ این نادانی دلبستگی‌هایی اسـت کـه انـسان به درمه‌های مشروط دارد و تنها درمه مطلق اسـت کـه نـامشروط اسـت. هـر مـشروطی متغیر و نسبی و گرفتار علیت است و هر علمی که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره می‌کند و در نادانی نگاه می‌دارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یـعنی بر طبق دیدگاه هینه‌یانه از قلمرو مشروط خلاصی یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسی رهایی یافته، حقیقت را مستقیما شهود کند، به معرفت حـقیقی راه پیـدا می‌کند و همین امر او را به نیروانه وارد می‌کند.
امّا این معرفت چگونه حاصل می‌شود؟ در عرفان اسلامی بر این حقیقت تأکید می‌کنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقی دارد که اصولاً اگـر خـدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنی خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مـقومات هـستیم و بدون توجه به خدا نـمی‌توانیم انـسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودی خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعا خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به ایـن مـعنا است که انسان نـه تـنها با معرفت خدا فاصله زیادی ندارد، بلکه به وجهی اجمالی او را می‌شناسد و کافی است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کـند و بـه عمق وجود خویش نزدیکتر شود، این تفصیل بیشتر می‌شود و حقیقت فنا نیز چیزی جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلی به آن دست یابد فـنای ذاتـی رخ می‌دهد، یـعنی در حقیقت انسان به وضوح و روشنی درمی‌یابد که به جز حضرت حق چیزی وجود نداشته است. این مـعنای سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قـبل و بـعد از آنـ تفاوتی ندارد. اکنون نیز که ما خیال می‌کنیم به غیر از خدا موجوداتی وجود دارند، به واقع، جـز خـدا کسی وجود ندارد و تنها خیالی
عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بـر ایـن خـیال فائق می‌آیند.
در آیین بودا پاسخ هینه‌یانه‌ای‌ها به این سؤال با پاسخ مهایانه‌ای‌ها متفاوت است. مـهایانه‌ای‌ها با توجه به مفهوم تری‌کایه و اتحاد درمه‌کایه با نیرمانه‌کایه، بودای مطلق را در همه کـالبدها حاضر می‌دانند و از این‌رو رهـرو بـا معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل می‌شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل می‌شود، زیرا چرخه سنساره چیزی جز معرفت‌های مشروط و نسبیِ ما نیست و هر کس در محدوده این مـعرفت نسبی بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولی آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمه‌کایه با نیرمانه‌کایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل می‌شود و نیازمند انـتقال بـه ساحت دیگری از وجود نیست. امّا به نظر می‌رسد که هینه‌یانه‌ای‌ها چنین انتقالی را لازم می‌دانند. البته این بدان معنا نیست که هینه‌یانه‌ای‌ها سه مرتبه وجودی برای بودا قائل نیستند، زیرا آنها نـیز سـه کشتزار بودایی را قبول دارند که یکی میدان تولد بودا و دیگری پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومی سپهر او است که نامتناهی است و به اندازه درنمی‌آید.(۱) و حتی به این معنا نیست کـه نـیل به نیروانه در این جهان حاصل نمی‌شود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه‌کایه و نیرمانه‌کایه یافت که در آیین بودای مهایانه مطرح است و آیین بودای هینه‌یانه از آن خالی است. آیین بودای هـینه‌یانه مـرز قـاطعی بین مطلق و مشروط قرار مـی‌دهد، بـه صـورتی که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگی‌ها خلاص شده است، امّا هنوز ته‌مانده‌ای از رنج و گرفتاری او باقی اسـت، امـّا آیـین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از مـیان بـرداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع‌بندی کلی بین فنا و نیروانه به نظر می‌رسد هر چند تفاوت‌هایی مهم بـین ایـن دو وجـود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکی است. به نظر می‌رسد اگـر تفاوتی بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه‌های آن جستجو کرد و ادعا می‌شود که در آیـین بـودا چـنین مفهومی وجود ندارد. از این‌رو صرفا یک حقیقت مطلقی تصویر می‌شود کـه صـرفا غایت است و هیچ تعاملی با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملاً مـشخص بـه آن نـائل می‌شود.
______________________________
۱٫ هینه‌یانه، ص۳۳۰٫
امّا به نظر می‌رسد، اگر بتوان این امر را تا حـدی در مـورد آیـین هینه‌یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچ‌وجه نیروانه اینگونه نیست و درمه‌کایه تعامل وثیقی با عـالم مـادی دارد، بـلکه با آن متحد است و تجلیات او برای نجات بشر به صورت کالبد مادی است و بودایان در عـالم وجـود دارند.
از طرف دیگر خدای مطرح در عرفان اسلامی که از آن بیشتر به حق تعبیر مـی‌کنند، بـسیار بـا درمه‌کایه شبیه است و «حق»، به هیچ‌وجه خدای انسان‌وار نیست و آموزه وحدت وجود که در عـرفان اسـلامی مطرح است، بسیار با اتحادی که بین درمه‌کایه و نیرمایه‌کایه تصویر می‌شود مشابه اسـت. امـّا ایـنکه ریشه‌های این شباهت را در کجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزه‌ای مستقل پرورانده شـده و بـه بار نشسته‌اند یا تأثیر و تأثری در کار بوده است، فرصت و مجال دیگری مـی‌طلبد.
کـتاب‌نامه
۱٫ آمـلی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران، ۱۳۶۸٫
۲٫ ابن‌عربی، الفـتوحات المـکیه (۴ جـلدی)، دار صادر، بیروت.
۳٫ ابن‌منظور، لسان العرب، دارالفکر للطباعه والنشر، لبنان، ۱۴۱۰ه.ق.
۴٫ الحکیم، سعاد، المـعجم الصـوفی، دار الندوه للطباعه والنشر، بیروت، ۱۹۸۱٫
۵٫ الزبیدی، تاج العروس، منشورات دار مکتبه الحیاه، لبنان.
۶٫ پاشایی، ع. بودا، تهران، انتشارات فـیروزه، تـهران، ۱۳۷۴٫
۷٫ پاشایی، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامی، مجله هفت‌آسمان، سال دوم، شـماره هـشتم، ۱۳۷۹٫
۸٫ پاشایی، ع. هینه‌یانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰٫
۹٫ راس، نـانسی ویـلسون، بـودیسم راهی برای زندگی و اندیشه، ترجمه منوچهر شـادان، انـتشارات بهجت، تهران، ۱۳۷۴٫
۱۰٫ سوزکی، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰٫
۱۱٫ شومان، هانس ولفـگانگ، آیـین بودا، ترجمه ع. پاشایی، انتشارات فـیروزه، تـهران، ۱۳۷۵.
۱۲. صدرالمتألهین، الحـکمه المـتعالیه فـی الاسفار العقلیه، دار احیاء التراث العربی، بـیروت، ۱۹۸۱٫
۱۳٫ کـاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، دارالکتب المصریه، القاهره، ۱۹۹۶٫
۱۴٫ کاشانی، عـزالدین مـحمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، موسسه نـشر هما، تهران، ۱۳۶۷٫
۱۵٫ علامه حـلی، کـشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامی، قـم، ۱۴۱۷ه.ق.
۱۶٫ فـناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولی، تهران، ۱۳۷۴٫
۱۷٫ قشیری، الرساله القشیریه، انتشارات بـیدار، قـم، ۱۳۷۴.
۱۸٫ قیصری، شرح فصوص الحکم، شـرکت انـتشارات عـلمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵٫
۱۹٫ لاهـیجی، شـمس‌الدین، مفاتیح الاعجاز فی شـرح گـلشن راز، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۱٫
۲۰٫ مارالدو، جان سی. فلسفه بودایی در ژاپن، ترجمه محمدعلی رستمیان، فصل‌نامه هفت‌آسمان، سـال پنـجم، شماره بیستم، ۱۳۸۲٫
۲۱٫ محمد داود، عبدالباری، الفناء عـند صـوفیه المسلمین والعـقائد الاخـری، الدار المـصریه اللبنانیه، ۱۴۱۷ه.ق.
۲۲٫ منازل السائرین (هـمراه با شرح عبدالرزاق کاشانی)، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۲٫
۲۳٫ Meriam-Webster””s Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, ۱۹۹۹٫
۲۴٫ Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
۲۵٫ The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
۲۶٫ The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
۲۷٫ Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
۲۸٫ Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
۲۹٫ Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist NirvaÎna, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
۳۰. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
۳۱٫ The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.
