مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

بررسی دیدگاه ابن عربی در مسئله جبر و اختیار

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هفت آسمان » بهار ۱۳۸۸ – شماره ۴۱ (از صفحه ۷۳ تا ۹۶)
عنوان مقاله: بررسی دیدگاه ابن عربی در مسئله جبر و اختیار (۲۴ صفحه)
نویسنده : جعفری، محمد عیسی
چکیده :
جبر و اختیار همواره از مسائل مهم و بحث‌انگیز عقیدتی مسلمانان است که به لحاظ تاریخی، ریشه‌های آن را در قرآن و سنت می‌توان یافت. این مسئله در همان نیمه اول قرن اول هجری به عنوان یک دغدغه فکری مهم خود را نشان داد. بعدها با گسترش علم کلام، رویکردهای متفاوتی در این مسئله پیدا شد. این مسئله در عرفان نیز مورد توجه بوده است؛ اما با وجود گذشت چند قرن از ظهور بحث‌های نظری در حوزهی عرفان هنوز دیدگاه عرفان جهت تمایز و تشابه خود را نسبت به دیدگاه دیگر متفکران اسلامی نشان نداده است. از این رو کسانی بوده و هستند که دیدگاه عرفا و به خصوص ابن‌عربی را در بحث جبر و اختیار، به جبر (از نوع اشاعره آن) پیوند می‌دهند. نوشتار حاضر (در حد توان خود) تلاش دارد این مسئله را روشن سازد که دیدگاه ابن‌عربی در جبر و اختیار به کجا منتهی می‌شود؟ با توجه به مبانی خاص عرفانی و شواهد نوشتاری ابن‌عربی، می‌توان دیدگاه وی را دست‌کم متفاوت با دیدگاه‌های رایج دو دسته متکلمان اسلامی (معتزله و اشاعره) تلقی کرد. بدیهی است به سبب جایگاهی که ابن‌عربی در عرفان نظری دارد، دیدگاه وی در این موضوع را می‌توان دیدگاه همه عرفا تلقی کرد.
کلمات کلیدی :
ابن عربی، جبر، اختیار، قدرت حادث، خلق افعال، علم حق، اسباب.

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۴)


دیدگـاه‌ ابـن‌عربی

بحث توحید در عرفان از هر نحله فکری دیگری پر رنگ‌تر است. از این‌ رو آشتی برقرار کردن بین تـوحید افعالی (که در آن همه افعال و آثار‌، فعل و اثر خدا محسوب‌ می‌شود‌) و اختیار انسان مـؤونه زیادی می‌‌طلبد. ابن‌عربی خود بـه این مـشکل واقف بوده و در موارد مختلف از آن یاد نموده است (ابن‌عربی، بی‌تا: ۲/۶۰۷ و۱/۷۲۷ و ۲/۶۳۰). او این موضوع را مسئله‌ای نظری‌ می‌‌داند که اختلاف در آن، اجتناب‌ناپذیر است و تنها با شهود است که اختلاف از میان برمی‌‌خیزد (همان: ۱/۳۴۱). ابن‌عربی در نوشته‌هایش از عبارت‌های متنوع و گاه بـه ظاهر متناقضی استفاده می‌‌کند که‌ جمع‌ بین آنها دقت و حوصله زیادی می‌‌طلبد. آشنایی با مبانی عرفانی وی، شرطی لازم و ضروری در جمع و التئام این عبارات است؛ چرا که بدون آن، فهم صحیح سخنان او تقریباً غیرممکن‌ و نامقدور‌ خـواهد بـود. سبک نوشتاری وی موجب شده است که محتوای عبارات به شدت لغزنده و فرّار باشد؛ از این رو می‌‌طلبد خواننده مشتاقِ فهم و جویای حقیقت تنها با در دست‌ داشتن‌ چنین ابزاری، گوهر مقصود خود را از این عبارات اصـطیاد نـماید. به حکم این ضرورت، لازم است ابتدا مسئله جبر و اختیار را با مبانی ابن‌عربی توضیح داده، سپس عبارات‌ وی‌ را‌ در این ساختار قرار دهیم‌ و مطالعه‌ کنیم‌.

۱٫ وحدت شخصی وجود

مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخصه عرفان که آن را از سایر عـلوم اسـلامی متمایز می‌‌کند، وحدت شخصیه وجود است. بر‌ اساس‌ این‌ مبنا، همه هستی در یک حقیقت متعالی، که‌ همان‌ وجود حق تعالی باشد، منحصر است و بقیه موجودات تعینات و نِسَب آن حقیقت هستند کـه وجـودی ورای آن نـدارند. اگر‌ به‌ این‌ تعینات، مـستقل و جـدا از آن حـقیقت یگانه نگاه شود، همه‌ آنها عدم محض هستند و از حقیقتی برخوردار نیستند و اگر به اعتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود، وجود‌ دارنـد‌. صـفر‌ْ‌ بـدون لحاظ عدد، ارزش عددی ندارد، ولی وقتی عدد در کنار‌ آنـ‌ قـرار می‌‌گیرد ارزش عدد پیدا می‌‌کند؛ به همین صورت، تعینات مزبور نیز بدون در نظر گرفتن‌ حق‌ تعالی‌ ارزش وجودی ندارند، اما وقتی نـسبتی بـه آن ذات یگـانه پیدا می‌‌کنند‌، از‌ ارزش‌ وجودی برخوردار می‌‌شوند. در این بیان و تفسیر از هستی، کـثرت نه تنها نفی نشده‌، بلکه‌ تفسیری‌ از آن ارائه می‌شود که با

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۵)


وحدت شخصی وجود سازگار است؛ به همین لحاظ‌ بـحث‌ از کـثرت و احـکام آن شکل می‌گیرد. اگر با بیان فلسفی از این کثرات‌ (تعینات‌ و نسب‌) تـعبیر بـیاوریم، باید بگوییم که این کثرات همان حیثیات وجودند و روشن است که حیثیات‌ یک‌ چیز با خـود آن چـیز بـه لحاظی متفاوت و به لحاظی متحد است. تفصیل‌ این‌ بحث‌ را به بیان بـدیع یـکی از مـحققان وادی عرفان و فلسفه ارجاع می‌دهیم (رک: یزدان‌پناه، بی‌تا‌: درس‌۲۴ تا ۲۶)، اما به اجمال باید بگوییم کـثرات اسـمائی (تـعین ثانی‌) و اعیانی‌ (عالم‌ خلق) از نوع حیثیت تقییدیه شأنیه هستند؛ اگر واقعیت خارجی خود را در مـوطن‌های مـختلفی‌ نشان‌ دهد‌ و در واقع بسط پیدا کند، بدون آنکه از مقام اصلی خود تجافی‌ کند‌، آن را حـیثیت تـقییدیه شـأنیه می‌توان نام نهاد. نفس انسانی (در تفسیر صدرایی آن) به لحاظ‌ شئون‌ عقلی، خیالی و حسی آن مـثال خـوبی برای این حیثیت است؛ نفس خود‌ را‌ در این سه موطن نشان می‌دهد (نفس‌ در‌ مرتبه‌ عـقل، عـقل اسـت، در مرتبه خیال، خیال‌ است‌ و در مرتبه حس، حس است) بدون آنکه از دیگر مراتب تجافی کند. بـنابراین‌ هـمان‌ وجود حق است که بسط‌ ظهوری‌ پیدا می‌‌کند‌ و خود‌ را‌ در موطن‌های متعدد و مختلف مـثل قـدرت‌، عـلم‌، اراده و… نشان می‌‌دهد که این موطن‌ها نیز خارج از وجود او نیستند‌، بلکه‌ تعینات و حیثیات اویند. این حیثیات اگر‌ بـه تـنهایی و بـدون لحاظ‌ وجود‌ حق در نظر گرفته شوند‌، نیستی‌ محض‌اند؛ ولی اگر به لحاظ وجـود حـق در نظر گرفته شوند، از صفت‌ وجود‌ برخوردار می‌‌شوند (ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۷۶‌؛ ابن‌ترکه‌، ۱۳۸۱‌: ۱/۲۹۴-۲۹۵).

نکته‌ مهم‌ در این نظرگاه این‌ است‌ که هـمه این حـیثیات از نفس‌الامر برخوردارند و به عبارتی جنبه هستی‌شناسانه دارند و متکی به‌ فاعل‌ شناسا نـیستند. بـنابراین کثرت در عرفان‌ تفسیر‌ خاصی دارد‌ و این‌ کثرات‌ (=تعینات= نسب= شئون= حـیثیات) دارای احـکامی‌اند کـه‌ بحث از این احکام، بخش عمده بحث‌های عـرفانی را تـشکیل می‌دهد. بحث از فعل انسانی‌ و مسئله‌ جبر و اختیار نیز از همین احکام‌ است‌.

بر‌ اسـاس‌ مـبنای‌ وحدت شخصی وجود‌ هر‌ اثـری کـه در هستی دیده مـی‌‌شود اثـر هـمان یک وجود است. این اثر از هر تعینی‌ صـادر‌ شـود‌ در اصل از آنِ همان حقیقتی است‌ که‌ در‌ قالب‌ این‌ تعین‌ ظهور یافته اسـت و آن حـقیقت هم جز حق تعالی نیست. امـا از آن جهت که هر تـعینی حـکمی دارد که او را از تعینات دیگر متمایز مـی‌‌کند‌ و هـمین‌طور هر تعین احوالات و شئونی دارد که از هم متفاوت و متمایزند، اثر صادر از هر تعین نـیز

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۶)


مـتفاوت است و رنگ آن تعین و حالات مـختلف آن را دارد. از این رو‌ آنـ‌ اثـر با آنکه در اصـل از وجـودی است که در آن تعین، ظـهور یافـته، اما آن تعین است که به آن اثر رنگ می‌‌بخشد و آن اثر را از اثرات‌ دیگر‌ متمایز می‌‌کند و نـیز بـه اعتبار حالات خود، در هر حالی و شـأنی، رنـگ خاصی بـه آن اثـر مـی‌‌دهد (همانند صفرهای متعدد کـه هر کدام‌ ارزش‌ عددی خاص خود را دارند‌، در‌ عین آنکه این ارزش عددی در اصل از همان عددی است کـه در کـنار این صفر‌ها قرار گرفته است؛ اما ارزش عـددی صـفری کـه‌ در‌ مـرتبه دهـگان قرار گرفته‌ غـیر‌ از ارزش عـددی صفری است که در مرتبه صدگان قرار گرفته است وهر کدام از این صفر‌ها ارزش عددی متفاوتی را به دست مـی‌‌دهند). بـه هـمین لحاظ است که فعل‌ صادر‌ از زید مثلاً مـتمایز از فـعل صـادر از عـمرو اسـت و نـیز فعلی که در حالت خاصی (مثلاً اطاعت) از زید واقع می‌‌شود غیر از آن فعلی است که در حالت‌ دیگر‌ (مثلاً عصیان‌) از او صادر می‌‌شود. این فعل هرچند در اصل فعل حق است و او آن را وجود می‌‌بخشد‌. امـا تعین آن وجود فعلی از ناحیه زید است. از این‌ رو‌ فعل‌ او عنوان اطاعت و عصیان پیدا می‌‌کند.

همه آثار از آنِ وجود حق تعالی است؛ اما این آثار‌، ‌‌مختلف‌ و متکثر هستند و این بدان معنی است که تعیناتْ در اختلاف و گـونه‌گونی این آثـار‌ نقش‌ دارند‌. تعینات مختلف آثار مختلفی از خود ظاهر می‌‌سازند. از این رو فعل انسانی هرچند به لحاظ‌ وجودی به حق نسبت دارد اما به لحاظ تعینی به انسان نسبت داده‌ می‌‌شود. با آنـکه نـسبت‌ حق‌ با همه اشیا مساوی است، هیچ‌گاه فعل انسان به اسب یا چیز دیگری نسبت داده نمی‌‌شود. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نـمی‌‌بایستی نـسبت آن فعل به یک‌ چیز روا و نـسبت بـه چیز دیگر ناروا می‌‌بود. به همین لحاظ است که فعل عاصی را نمی‌‌توان به مطیع و یا بالعکس نسبت داد. پس می‌‌توان نتیجه گرفت که عاصی و مطیع در تعین‌ بـخشیدن‌ بـه فعل (اینکه فعل طـاعت بـاشد یا عصیان) نقش دارند. بر اساس وحدت شخصیه، حق همواره با عبد است «هو معکم اینما کنتم» (حدید: ۴) هرچند ضرورت ندارد عبد با حق‌ همراه‌ باشد (مطلق در مقید حضور دارد، اما مـقید الزامـاً با مطلق همراه نیست). حق تعالی ارکان همه اشیا را دربرگرفته و هستی همه اشیا را پر کرده است؛ از جمله این‌ ارکان‌، قوای فعاله هر شیء است (ابن‌عربی، بی‌تا: ۴/۲۰).

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۷)


بر این اساس، خدا در قوای فعاله عـبد حـضور دارد. پس اگر عـبد می‌‌بیند، با حق می‌‌بیند و اگر می‌‌شنود، با حق‌ می‌‌شنود‌ و سایر‌ افعال او نیز همین‌طور است‌. بنابراین‌ اگر‌ حـق (وجود) و یا عبد (تعین حق) از این معادله حذف شوند، فعلی با این وصف خـاص تـحقق پیدا نـمی‌‌کند. وجود حق‌ به‌ اضافه‌ تعین او، یعنی عبد، به شکل فعل عبد‌ خود‌ را نشان می‌‌دهد. باید توجه داشـت، ‌ ‌عـبد در پرتو وجود، این تعین را به فعل اعطا می‌‌کند؛ به این‌ معنی‌ که‌ تا تـعین عـبدی بـا وجود همراه نشود، اثری از او‌ صادر نخواهد شد. از تعین که یک امر عدمی است چیزی حاصل نـمی‌‌شود. بنابراین حتی در تعین بخشیدن‌ به‌ فعل‌ هم پای وجود (حق) در میان است.

اینجا شـاید اشکالی به‌ ذهن‌ بـرسد و آن اینـکه این فعل می‌‌تواند در تعین عبدی بدون اختیار او صورت گرفته باشد (چنان‌که‌ فرض‌ مخالفان‌ وحدت شخصیه بر این است). حقْ فعل را در تعین عبدی ایجاد‌ می‌‌کند‌، بدون‌ آنکه عبد در آن نقش فعالی داشته باشد بلکه مـی‌‌تواند نقش انفعالی (قابلی) داشته‌ باشد‌. در‌ این صورت با آنکه مبنای بالا پا برجا می‌‌ماند اما مجبور بودن عبد حل‌ نمی‌‌شود‌.

با توجه به آنچه گفته شد، در پاسخ می‌‌توان گفت در این فعل‌، نقشِ‌ حقْ‌ ایجـاد و نـقشِ عبدْ تعین‌بخشی است. تعینِ فعل همان وصفی است که با وجود همراه‌ می‌‌شود‌ و وجود بدون آن در خارج تحقق پیدا نمی‌‌کند. تعین را حق به فعل‌ نمی‌‌دهد‌، بلکه‌ این تعین همان وصف طاعت و عصیان و مـانند آن اسـت که از ناحیه عبد می‌‌آید. عبد‌ که‌ نحوه خاصی از وجود است، آثار خاصی را از خود بروز می‌‌دهد‌ و این‌ آثار‌ به لحاظ وجودی به وجود عبد (که طبق وحدت شخصیه، همان وجـود تـعین‌یافته حق است‌) نسبت‌ داده‌ می‌‌شوند و به لحاظ تعینی (فعل چه وصفی دارد) به تعین او نسبت‌ داده‌ می‌‌شوند. همان‌گونه که تعین عبد از آنِ خود اوست نه حق (زیرا تعین به خودی خـود‌ وجـودی‌ نـیست)، تعین فعل او (مثل طاعت وعـصیان) نـیز در اصـل (یعنی بدون‌ لحاظ‌ وجودی آن) از آنِ خود اوست. البته‌ وجود‌ فعل‌ عبد از آن حق است؛ زیرا عبد‌ وجودی‌ از خود ندارد و وجود منحصراً از آن حق اسـت. بـدین تـرتیب عبد در‌ تعین‌ بخشیدن به فعل نقش فعالی‌ دارد‌ نـه انـفعالی‌، و همین‌ تعینات‌ فعل (اوصاف طاعت و عصیانی) هستند که‌ ملاک‌ تکلیف و نیز معیار سنجش خوب از بد و در نتیجه مناط کیفر و پاداشـ‌ قـرار‌ مـی‌‌گیرند.

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۸)


ممکن است اشکال دیگری نیز‌ بدین صورت مطرح شود‌ کـه‌ بر اساس مبنای وحدت شخصی‌ وجود‌ که وجودات دیگر نفی می‌‌شوند، جبر و اختیار موضوعاً منتفی است چون فـرض جـبر‌ و اخـتیار‌ مبتنی بر پذیرش وجود غیر‌ (یعنی‌ دست‌کم‌ وجود انسان) است‌ و وقتی‌ وجـود غـیری در کار‌ نباشد‌ این بحث نیز از اصل منتفی می‌‌شود (رک: شمس، ۱۳۸۵: ۴۰۴ـ۴۰۶).

در پاسخ‌ باید‌ گفت که این اشکال ناشی از‌ عدم‌ درک صـحیح‌ فـضای‌ وحـدت‌ شخصی وجود است. اشکالْ‌ بر این فرض استوار شده است که وحدت وجـود یعـنی نـفی کثرات با همه اَشکال‌ آن‌ و روشن است که با این فرض‌ حتی‌ تکلیف‌ هم‌ تـصویر‌ درسـتی نـمی‌‌تواند داشته‌ باشد‌. اما این فرض صحیح نیست؛ زیرا عرفان همه اشکال کثرت را نفی نمی‌‌کند، بلکه تـفسیر خـاصی‌ از‌ آن‌ ارائه می‌‌دهد که در عین سازگاری با‌ وحدت‌ وجود‌، جایگاه‌ کثرات‌ نیز‌ حفظ مـی‌‌شود. کـثرات هـرچند خود وجود مستقل ندارند، اما به اعتبار وجود حق، وجود دارند. آنها شئون حـق‌اند و هـمان‌گونه که در توضیح مبنای وحدت شخصی وجود گفته‌ شد، وجود کثرات به‌عنوان مظاهر و جـلوه‌های وجـود حـق مطرح است. این مظاهر هر کدام حکم خاص خود را دارند. از این رو بحث از احکام کثرت (که از مهم‌ترین آنـها‌ بـحث‌ از انسان و افعال اوست) در عرفان یک امر ضروری است. و حتی برخی، بحث از کثرت و احـکام آن را در تـعریف مـسائل عرفان نیز گنجانده‌اند (قیصری، ۱۳۸۱: رساله اول / ۶).

۲٫ تناکح‌ اسمائی‌

مبنای دیگری که می‌تواند در عرفان، جایگاه فعل انـسانی را بـه لحـاظ اختیار توضیح دهد، تناکح اسمائی و آفرینش انسان بر صورت حق است‌. بـر‌ اسـاس تناکح اسمائی انسان، در‌ خلقت‌ خود سهمی از اسماء دارد و از اوصاف اسمی چون حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تـکلم بـرخوردار است؛ بر این اساس، انسان، به حسب‌ غلبه‌ اسم قدیر و مرید، در‌ فعل‌ خـود قـدرت دارد و از اراده و، به تبع، اختیار برخوردار است. به هـمین لحـاظ شـائبه جبر و مجبور بودن او در انجام فعل منتفی اسـت. اراده عـبد و قدرت او، در اصل، همان‌ اراده‌ و قدرت حق تعالی است و اسم مرید و قادر و سایر اسـمایی کـه در تناکح اسمایی عبد را تحقق دادهـ‌اند، در عـبد در حال کـار کـردن هـستند، بنابراین فعل عبد

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۷۹)


در عین آنکه‌ از‌ آنـِ عـبد‌ است به حق نیز منتسب است و مصداق «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمـی» (انـفال: ۱۷) می‌‌باشد‌. اراده او شأنی از اراده حق و قدرت او شأنی از قـدرت‌ حق‌ تعالی‌ است؛ پس هـرچه عـبد اراده کند، در واقع حق اراده کرده اسـت.

بـه عبارت دیگر، اسماء از ‌‌کلیت‌ درآمده، حالت جزئیت به خود میگیرند و در موطن عبدی کـار مـیکنند؛ در نتیجه‌، این‌ جزئیت‌ از فردی بـه فـرد دیـگر متفاوت میشود. ایـن تـفاوت ناشی از وجود اسماء نـیست بـلکه‌ ناشی از خصوصیات فرد (یا همان تعین جزئی اسماء) است. بنابراین فعلی وجود‌ ندارد کـه بـرای عبد‌، خالص‌ و بریده از حق باشد و هـمین‌طور فـعلی از عبد یافـت نـمی‌‌شود کـه عبد با آن نسبتی نـداشته باشد. بر اساس این بیان از تناکح اسماء، هم توحید افعالی محفوظ می‌‌ماند و هم تکلیف‌ و اخـتیار عـبد صدمه‌ای نمی‌‌بیند.

در مبنای آفرینش انسان بـر صـورت حـق نـیز امـر به همین مـنوال اسـت. ابن‌عربی خود در این مورد توضیح خوبی ارائه داده است (همان: ۲/۶۸۱). برای توضیح‌ بیشتر‌ خوانندگان را به منابع مربوطه ارجـاع مـی‌دهیم (رک: جـامی، ۱۳۷۰: ۹۳، ابن‌ترکه، ۱۳۸۱: ۴۶ و ۲۲۴؛ قیصری، ۱۳۸۴: ۳۹۹ و ۱۱۱۶؛ بالی‌زاده ۱۳۴۲۴: ۱۴۲).

۳٫ تجدد امثال

در مبنای دیـگر عـرفانی، وجـودات خـاصه‌ (مـمکنات‌) بـا افاضه حق موجودند و این افاضه، آن به آن، از ناحیه حق به این وجودات می‌‌رسد. در عرفان از این افاضه به تجدد امثال تعبیر می‌‌شود (رک: ابن‌عربی، بی‌تا‌: ۱/۱۸۸‌ و ۲/ ۶۳۹ و ۶۷۷ و ۳/۳۹۸؛ همو، ۱۳۷۰: ۱۲۵ـ۱۲۶ و ۱۵۵). در تجدد امثال، صور عالم به منزله اعـراض‌اند که بر جوهر واحد نفس رحمانی، که عین حق تعالی است، عارض شده‌اند‌. این‌ جوهر‌ حکم همان هیولای کلی در‌ فلسفه‌ را‌ دارد که در تعریف همه موجودات امکانی اخذ میشود. در عرفان نیز از نـفس رحـمانی به جوهر تعبیر میشود که در‌ همه‌ موجودات‌ حضور دارد و مقوم آنها است و در عین حال‌، خود‌ قائم به نفس خود است (ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۱۲۵-۱۲۶). افاضه حق از راه همین نفس صورت می‌پذیرد و این افاضهْ‌ همه‌ امـور‌ وجـودی از جمله افعال ممکنات را دربرمی‌گیرد. بنابراین، افعال موجودات‌ همانند خود آنها با افاضات حق وجود پیدا می‌‌کنند. این افاضات طوری‌اند که اگر یک آن قطع شوند‌ فعل‌ مـتوقف‌ مـی‌‌شود. بر این

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۰)


اساس فعلی که از عـبد صـادر می‌‌شود و، به‌ ظاهر‌، او فاعل آن محسوب می‌‌شود، در اصل با افاضه حق وجود پیدا می‌‌کند. نه تنها فعل‌ عبد‌ بلکه‌ خود او و نیز توان و قدرت او، آن به آن، با افـاضه حـق‌ موجود‌ می‌‌شود‌. بنابراین، فـعل عـبد همان‌گونه که به خود او نسبت دارد، به نحو شدید‌تر به‌ حق‌ نسبت‌ دارد و این همان بیان عرفان است که فعل را هم به حق و هم به‌ عبد‌ نسبت می‌‌دهد. البته این مبنا به هـمان مـیزان که وجود را به انسان‌ نسبت‌ میدهد‌ فعل را نیز به انسان نسبت میدهد. به میزانی که ما برای وجود انسان‌ استقلال‌ قائل میشویم در فعل او نیز به همان میزان استقلال را میپذیریم. بـدیهی‌ اسـت‌ که‌ بـر اساس این مبنا انسان در وجود، استقلال تام و تمام ندارد بلکه وجود او همواره‌ به‌ حق متکی است، بـنابراین فعل او نیز استقلال کامل نداشته به حق‌ تکیه‌ دارد‌. همان‌طور که وجـود او وجـود مـظهری (و نه ایجادی و قائم به نفس) است، فعل او نیز‌ فعل‌ مظهری‌ است. به هر صورت در یک طرف ایـن ‌ ‌وجـودِ عبدی و فعل او‌، حق‌ و در طرف دیگرِ آن خود عبد است. بدون حق، وجود و فعل عـبد، لبـاس تـحقق و وجود نمیپوشد‌ و بدون‌ عبد این وجود و فعل ظهور نمییابد. بدین معنی که وجود و قدرت عـبد‌ از‌ ناحیه حق افاضه میشود اما این افاضات‌ در‌ موطن‌های‌ مختلف، آثار مختلف را از خود بـه‌ نمایش‌ میگذارند و همان طـور کـه اشاره شد این اختلاف و تفاوت ناشی از خصوصیات موطن‌ (یعنی‌ خصوصیات افراد) است نه از‌ خصوصیت‌ نفس افاضه‌؛ زیرا‌ افاضه‌ (باران وجودی حق) نسبت به همه‌ مواطن‌ یکسان و مساوی است و این مواطن (زمـین‌های پذیرنده خلقی این باران)‌اند که‌ هر‌ کدام به میزان استعداد خود از‌ آن بهره‌مند میشوند و محصولاتی‌ را‌ به بار میآورند.

مطالب این‌ قسمت‌ را با بیان روایتی از امام علی بن‌موسی الرضا(ع) به پایان مـی‌بریم. امـام‌ هشتم‌(ع) فرمود خداوند خطاب به عبد‌ می‌فرماید‌: «ای‌ فرزند آدم! تو‌ با‌ مشیتی که من به‌ تو‌ داده‌ام اراده می‌کنی و با قدرتی که من به تو داده‌ام اوامر مرا انجام می‌دهی‌ و بـا‌ نـعمتی که من به تو داده‌ام‌ نافرمانی‌ام‌ را می‌کنی‌» (کلینی‌، ۱۳۶۵‌: ۱/۱۶۱).

بررسی سخنان ابن‌عربی‌

پس از آنکه دریافتیم به لحاظ مبانی عرفانی، جبر در ناحیه افعال عباد راه ندارد‌ و عبدْ‌ فاعل موجب نیست و در فعل خود‌ نـقش‌ دارد‌، نـوبت‌ به‌ بررسی سخنان ابنعربی‌

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۱)


می‌‌رسد‌. در این بررسی به عباراتی خواهیم پرداخت که نقش و تأثیر انسان را در فعلش و نیز فاعلیت‌ حق‌ را‌ در آن فعل نشان می‌‌دهند و در نهایت‌ عباراتی‌ را‌ که‌ به‌ نحوی‌ ابهام دارند یا شـائبه‌ای از جـبر در آنـها دیده می‌‌شود، بررسی خواهیم کرد.

اخـتیار عـبد

ابـن‌عربی عبد را در افعالش مختار می‌‌داند؛ زیرا به نظر وی جبر‌ با تکلیف سازگار نیست (ابن‌عربی، بی‌تا: ۱/۴۲). وی نه تنها عبد را مختار می‌‌داند، بلکه او را در این اختیار مـضطر مـی‌‌بیند؛ یعـنی عبد ناگزیر از اختیار است. وی با‌ تشبیهی‌ که بـین فـعل و اختیار حق و اختیار عبد می‌‌کند مسئله را از ابهام خارج می‌‌کند. او معتقد است که حق نیز همانند انسان، مجبور به اخـتیار اسـت؛ بـدین معنی که‌ حق‌ تابع علم خود است و این تبعیتْ از نوعی جـبر و حتمیت برخوردار است ـ هرچند این جبر، حق را فاعل موجَب نمی‌‌کند؛ زیرا خدا خود‌ بر‌ خویش آن را پذیرفته است‌. بنده‌ نیز اخـتیار خـود را بـه شکل حتمی و جبری دارا است (همان: ۱/۵۹۱). همان‌گونه که این اضطرار و مجبور بودن بـه اخـتیار، حق را از اختیار‌ بیرون‌ نمی‌‌برد، عبد را نیز‌ از‌ اختیار خارج نمی‌‌کند. ابن‌عربی برای اینکه کسی از تعبیر جبر دربـاره حـق دچـار سوء برداشت نشود، آن را در جای دیگر این‌گونه توضیح می‌‌دهد: «آنجا [در ناحیه حق]، جـبر و جـابر‌ یکـی‌ است؛ جابر جز علم حق چیزی نیست و علم او صفت اوست و صفت او ذات او» (همان: ۳/۱۶۷).

هرچند نـوع اضـطراری بـودن اختیارِ حق و اختیار عبد از هم متمایزند؛ اما تشبیه‌ عبد‌ به حق‌ از جهت نفس اضـطراری بـودن است. از این رو می‌‌توان نتیجه گرفت همان‌گونه که حق در افعالش‌ مختار است، عبد نـیز چـنین اسـت. عبد در فعلش مختار است‌ و مجبور‌ بودن‌ او به اختیار نه تنها در مقابل اختیار و نافی آن نـیست؛ بـلکه مؤید و مؤکد آن است و اختیار ‌‌را‌ برای انسان به امر حتمی و ناگزیر مبدل می‌‌سازد. در جـای دیگـر بـا تأکید‌ بر‌ حتمیت‌ و اختیار و اینکه هستی و حضرت حق با حتمیت و جبر و وجوب همراه‌اند و اینکه هـر مـخلوقی حتی در‌ اختیار نیز با اصل و خالق خود از نظر حتمیت و ضرورت شبیه اسـت، اینـ‌ تـشبیه را به گونه‌ دیگر‌ تأکید می‌‌کند: «تو با حق و اوصاف او باش [یعنی] بین جبر و اختیار دایم» (هـمان: ۱/۶۸۷). ابـن‌عربی بـرای رفع اشتباه تصریح می‌کند که جبر تشبیهی در هر دو وجود (حق و عبد) بـرخاسته‌ از اکـراه نیست؛ انسان

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۲)


مجبور (به اختیار) است اما (در این جبر) مکره و مضطر نیست، «فهو مجبور غیر مـکره» (هـمان: ۲/۳۵)؛ بلکه این جبر همان سرشته شدن با اختیار است، یعنی‌ انسان‌ بـه حـکم خلقت خود ناگزیر از انتخاب و اختیار است.

ابـن‌عربی اضـطراری بـودن اختیار را در جای دیگر با بیان متفاوتی تـوضیح مـی‌‌دهد: فعل در ناحیه عبد با آنکه فعل حق‌ محسوب‌ می‌‌شود اما با «اراده حادثه عـبد» کـه اختیاری است، تحقق می‌‌یابد. فـعل عـبد مثل حـرکت شـیءِ مـرتعش نیست که هیچ اراده واختیاری در آن وجود نـدارد. یعـنی حرکات ما‌ به‌ سوی انجام فعل اختیاری است اما ایجاد آن از ناحیه حـق اسـت و ایجاد اراده عبد هم از سوی حق صـورت می‌‌گیرد. بدین ترتیب وقـتی حـق فعلی را در ناحیه‌ عبد‌ اراده‌ مـی‌‌کند کـه در آن باید‌ جسم‌ از‌ جایی به جای دیگری انتقال یابد، اراده و طلب انتقال را در ما قرار مـی‌‌دهد و مـا هم با حرکت اختیاری کـه در‌ نـفس‌ خـودمان‌ می‌‌یابیم حرکت مـی‌‌کنیم و مـنتقل می‌‌شویم. این انتقال در‌ اصل‌ از نـاحیه خـدا خلق می‌‌شود اما با «اراده حادثه»ای که در اختیار ما است محقق می‌‌شود. بنابراین، انسانِ‌ مـختار‌ نـزد‌ سلیم‌العقل در اختیار خود مجبور است (رک: هـمان: ۳/۳۰۰ و ۱/۶۸۷‌ و ۴/۱۷۵ و ۳۵۵).

نـقش انسان و حـق در فـعل عـبد

ابن‌عربی افعال انسان را بـه «لا» از حروف الفبای عربی‌ تشبیه‌ می‌‌کند‌؛ چون ترکیب این حرف طوری است که نمی‌‌توان تشخیص داد الف‌ کـدام‌ و لام کـدام است. فعل عبد نیز چنین اسـت؛ یعـنی «دربـاره فـعلی کـه به دست انـسان انـجام‌ می‌‌شود‌ نمی‌‌توان‌ گفت که فعل به طور خالص از آنِ چه کسی است؟ اگر بگویی‌ آن‌ فعل‌ از آن خـدا اسـت، درسـت گفته‌ای و اگر بگویی از آن مخلوق است، باز درسـت‌ گـفته‌ای‌. اگـر‌ چـنین نـباشد، تـکلیف عبد درست نمی‌‌شود» (همان: ۱/۱۷۷).

ابن‌عربی آیه «والله خلقکم و ما تعملون‌» (صافات‌: ۹۶) را مصداق جمع بین دو نسبت فعل می‌‌داند و می‌‌گوید: «اگرخدا نقشی در‌ فعل‌ بنده‌ نداشته باشد، برای بنده به هیچ وجـه، فعلی ظهور نمی‌‌یابد. از این رو آیه‌ «والله‌ خلقکم و ما تعملون» میزانی است که بین نسبت صورت فعل که به عبد‌ برمی‌گردد‌ و نسبت‌ ایجاد که به خدا برمی‌‌گردد، جمع می‌‌کند؛ یعنی آیه می‌‌گوید که خـدا عـمل شما را‌ خلق‌ می‌‌کند و با این بیان، عمل را به

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۳)


بندگان و ایجاد آن را به‌ خدا‌ نسبت‌ می‌دهد» (همان: ۱۷۱).

وی در جای دیگری آیه مزبور را در کنار آیه «ما رمیت‌ اذ‌ رمیت‌» (انفال: ۱۷) قرار می‌‌دهد و آن را از باب حیرت می‌‌داند؛ زیرا افعال‌ در‌ عـین آنـکه به عباد نسبت داده می‌‌شوند از آنان نفی می‌‌شوند و علمِ بدیهیِ ناشی از حس‌، انکار‌ می‌‌شود و اینْ حیرت است. این حیرت بیشتر ناشی از عدم استقرارِ نسبت‌ فـعل‌ اسـت که بین حق و خلق در تـزلزل‌ و نـاپایداری‌ است‌؛ گاهی جانب حق و گاهی جانب خلق رجحان‌ می‌‌یابد‌. دید کثرت‌گرایانه و ظاهر‌گرایانه جانب خلق را برجسته می‌‌کند و دید وحدت‌گرایانه و باطن‌گرایانه جانب حق‌ را‌ غلیظ می‌‌کند و این نوسان همواره‌ خـودنمایی‌ مـی‌‌کند (رک‌: ابن‌عربی‌، بی‌تا‌: ۴/۴۳ و۲۸۰ و ۲/۶۰۷).

مـی‌دانیم آیه «مـا‌ رمیت‌ اذ رمیت» (انفال: ۱۷) یکی از آیات کلیدی در باب توحید افعالی‌ است‌ که عرفا بر اساس وحدت شخصی‌ وجود از آن زیاد‌ بهره‌ می‌‌گیرند. از طرفی آیه «والله‌ خلقکم‌ و ما تعملون» (صافات: ۹۶) دلیل اصلی گروهی از متکلمین (اشاعره) در باب نـفی‌ فـعل‌ از انسان است. اینکه ابن‌عربی‌ این‌ دو‌ آیه را در‌ کنار‌ هم قرار داده است‌، نشان‌ می‌‌دهد که او برداشت متعارف این گروه از آیه مزبور را نمی‌‌پسندد. او مضمون‌ این‌ آیه را شبیه به آیه «ما‌ رمیت‌» ــ که‌ دلالت‌ واضح‌تری‌ بر نسبت فـعل بـه‌ حق و خـلق دارد ــ می‌داند. از این رو، در جای دیگری با استناد به آیه‌ «والله‌ خلقکم»، خالقیت را به حق نسبت‌ می‌‌دهد‌ و درباره‌ عبد‌ مـی‌‌گوید‌: «تو فاعل هستی‌ و نیستی‌» (همان: ۲۱۳). آنگاه این نفی و اثبات را به «ما رمـیت اذ رمـیت» اسـتناد می‌‌دهد و می‌‌گوید: «خداوند‌ همان‌ چیزی‌ (رمی) را که به تو نسبت داد‌ از‌ تو‌ نفی‌ و برای‌ خود‌ اثبات کرد و فـرمود: ‌ ‌و لکـن الله رمی، در حالی که این عبد بود که رمی کرد» (ابن‌عربی، بی‌تا: ۴/۲۱۳). این بدان معنی اسـت کـه وی مـعنی این دو‌ آیه را نزدیک به هم می‌‌داند. این استدلال نشان می‌‌دهد که وی دو حیثیتی بودن فعل عبد را مسلم می‌‌داند و فـعل را به حق و عبد، هر دو نسبت می‌‌دهد. قابل‌ یادآوری‌ است که گروه مزبور فـعل را فقط به حق نـسبت مـی‌دهند و جهت خلقی آن را (که ما با مبانی (عرفانی) پیش‌گفته و از جمله مبنای وحدت شخصی وجود توضیح دادیم‌) ملحوظ‌ نمی‌دارند. بنابراین، اصلی‌ترین آیه‌ای که از سوی این متکلمان برای نفی فعل از عبد استفاده می‌‌شود، نـزد ابن‌عربی برای اثبات اختیار عبد بر‌ مبنای‌ وحدت شخصی وجود به کار‌ می‌‌رود‌.

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۴)


ابن‌عربی بر این باور است که اگر فعل هیچ گونه نسبتی با عبد نداشته باشد، تکلیف او به چنین فـعلی از نـاحیه خداوند حکیم‌ و دانا‌ درست نخواهد بود. از‌ این‌ رو وی نسبت فعل به عبد را برای صحت تکلیف، ناگزیر می‌‌داند (همان: ۴/۴۱۰). این بیان، در عین آنکه تأثیر حق را بر فعل نشان می‌‌دهد بر نقش عبد در‌ فـعل‌ نـیز تأکید می‌‌کند. ابن‌عربی به توانایی و تمکنی اشاره می‌کند که انسان، به وجدان، آن را در درون خود می‌یابد و این تمکن همان است که در آیه «لا یکلف الله نفساً‌ إلا‌ ما ءاتاها‌» (طلاق: ۷) به آن اشاره شده اسـت. بـه نظر وی، تمکن مورد اشاره در آیه، امر وجودی است‌ نه عدمی و همین تمکن است که مصحح تکلیف می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا‌: ۱/۳۴۱‌). وی‌ در جای دیگری به صراحت از تأثیر قدرت حادث (عبد) سـخن مـی‌‌گوید؛ چـیزی که، به تصریح خودش‌، ‌‌ویـ‌ را بـه مـعتزله نزدیک و از اشاعره دور می‌کند (همان: ۲/۶۷۰). باید توجه داشت‌ که‌ وی‌ در عین حال به هیچ یک از دو دیدگاه رایج معتزله و اشاعره گردن نمی‌دهد و راهـی‌ غـیر از آن دو را مـی‌پیماید (همان: ۳/۲۱۱). البته از برخی زوایا بر‌ دیدگاه هر دو گـروه‌ صـحه‌ می‌گذارد (همان: ۲/۶۳۰) که این صحه گذاشتن به معنی تأیید کلی آنها نیست. آنچه وی تأیید می‌‌کند جهت اثباتی این دو دیدگاه است نـه جـهت سـلبی آن. از نظر وی هر‌ دو گروه به لحاظ اثباتی درست می‌‌گویند؛ زیرا اثبات فـعل برای عبد که معتزله قائل‌اند و اثبات آن برای حق از جهت ایجاد و خلق که اشاعره می‌‌گویند، چیزی است که مـی‌‌توان از‌ شـرع‌ بـرای آن دلیل آورد (همان). اما به لحاظ سلبی هر دو دیدگاه نادرست‌اند وهر دو به بـیراهه رفـته‌اند؛ زیرا انحصار فعل در عبد (که دیدگاه رایج معتزله است) موجب محدودیت‌ قدرت‌ خداوند می‌‌شود و خداوند را از تصرف در ملکش بـاز مـی‌‌دارد درحـالی که او مالک همه و در ملک خود فاعل ما یشاء است و از طرفی نسبت فـعل بـه حـق من‌ جمیع‌ الجهات (آن‌گونه که اشاعره قائل‌اند) موجب خرق شریعت و از بین رفتن حکم خـدا مـی‌‌شود. تـوحید این‌چنینی نه تنها قابل حمایت و دفاع نیست بلکه تبرّی از آن واجب است (همان‌: ۱/۳۴۸‌). برای‌ هـمین وی هـر دو گروه‌ را‌ تخطئه‌ می‌‌کند؛ اشاعره را مصداق «و منهم من حقت علیه الضلاله» دانسته و آنها را بـه گـمراهی، حـیرت و جهل نسبت می‌‌دهد و معتزله را مصداق‌ «و منهم‌ من‌ حقّ علیه کلمه العذاب» و مستحق عذاب مـی‌‌خواند.

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۵)


شـرکت‌ در‌ فعل

به لحاظ ایجادی فعل شرکت نمی‌‌پذیرد؛ زیرا فعل تنها یک ایجاد ‌دارد و آن هم انحصاراً بـه حـق بـاز‌ می‌‌گردد‌. اما‌ به لحاظ غیرایجادی، ابن‌عربی اشتراک عبد را در فعل می‌‌پذیرد‌. با آنکه همه افعال را از بـاب «قـل کل من عند الله» از آنِ خدا می‌‌داند، می‌‌گوید: «در‌ بیانات‌ الاهی‌ رایحه اشتراک وجـود دارد؛ مـثل آیه «و الله خـلقکم و ما تعملون» (صافات‌: ۹۶‌) و آیه «ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک» (نـساء: ۷۹) و «قـل‌ کـل‌ من‌ عند الله» (همان: ۷۸). خداوند گاهی افعال را به ما و گاهی به‌ خود‌ نـسبت‌ داده اسـت. از این رو می‌‌گوییم در افعال بوی اشتراک وجود دارد. در آیه‌ «لها‌ ما‌ کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره: ۲۸۶) همه افعال را به مـا نـسبت داد و بر‌ اساس‌ این آیه که فرمود: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس: ۸) الهام از او و عمل به‌ الهـام‌ از‌ مـا است. اینکه فرمود: «کلّاً نمد هؤلاء و هـؤلاء مـن عـطاء ربک» (اسراء: ۲۰) عطای‌ او‌ گاهی الهام و گاهی خـلق عـمل است. توحید در این مسئله [فعل عبد] به‌ صورت‌ خالص‌ محقق نمی‌‌شود؛ نه از جهت شـهود و کـشف و نه از جهت خبر و نقل. درسـت این اسـت‌ که‌ گـفته شـود این امـر [فعل عبد] به حق و خلق هـر دو مـربوط‌ می‌‌شود‌ و برای‌ هیچ یک از دو طرف، خالص نیست. بالاترین چیزی که در مورد نسب الاهـی مـی‌‌توان‌ گفت‌ این‌ است که حق تـعالی عین آن وجودی است کـه مـمکنات از آن‌ برخوردارند‌. پس اینجا غیر از وجـودِ عین حـق چیز دیگری نیست. تغییرات ظاهری که در این عین ظاهر‌ می‌‌شود‌، از احکام ممکنات است. اگر عـین [حـق] نباشد، حکمی هم نخواهد بـود و اگـر «مـمکن‌» نباشد‌، تغییر مـحقق نـخواهد شد. بنابراین در افعال‌، هـم‌ حـق‌ و هم خلق باید باشند» (ابن‌عربی، بی‌تا: ۳/۲۱۱‌).

همان‌طور‌ که قبل از این گذشت حق تعالی بنا بـر وحـدت شخصی وجود، هستی‌ تمامی‌ اشیا از جـمله هـستی عبد‌ و قـوای‌ فـعاله او‌ را‌ فـراگرفته‌ و پر کرده است؛ بنابراین تـمام آثار‌ وجودی‌ که در خارج تحقق پیدا می‌‌کنند به اعتبار وجودشان از آنِ حق‌ و به‌ اعتبار تعینشان از آنـِ عـبد هستند‌. تا تعین عبدی با‌ وجـود‌ (حـق) هـمراه نـشود، اثـری از‌ او‌ صادر نخواهد شـد و تـا وجود تعین پیدا نکند، در خارج (به صورت عبدی‌) محقق‌ نخواهد شد. بنابراین اگر فعلی‌ از‌ عبد‌ در خارج دیدهـ‌ مـی‌‌شود‌، نـتیجه همراهی وجود با‌ تعین‌ آن است. فعل عـبد هـمانند خـود او یک وجـود و یک تـعین دارد. وجـودش از‌ ناحیه‌

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۶)


حق و تعین آن از ناحیه عبد‌ می‌‌آید‌ و عبد این‌ تعین‌ را‌ نیز در پرتو وجود‌، به فعل می‌‌دهد. بدین ترتیب فعل بین حق و عبد قرار می‌‌گیرد. با بیان دیگر، بـر‌ اساس‌ وحدت شخصیه وجود، وجود یکی بیش‌ نیست‌ و همه‌ آثار‌ از‌ آنِ وجود (حق‌ تعالی‌) است؛ اما آثار ظاهرشده از تعینات، مختلف و متکثر هستند و این بدان معنی است که تعینات، در‌ اختلاف‌ و گونه‌گونی‌ این آثـار نـقش دارند. تعینات مختلفْ آثار‌ مختلفی‌ از‌ خود‌ ظاهر‌ می‌سازند‌. از این رو هر اثری (مثلاً فعل انسانی) به لحاظ وجودی هرچند به حق نسبت دارد، اما به لحاظ تعینی به همان تعین خاصی (مـثلاً انـسان) که‌ این اثر از او ظاهر شده است، نسبت داده می‌‌شود و هیچ‌گاه به تعین دیگری (مثلاً اسب) نسبت داده نمی‌‌شود با آنکه نسبت حق با همه اشیا مـساوی اسـت. اگر فعل‌ به‌ طور خـالص از آن حـق بود نمی‌‌‌بایستی نسبت آن فعل به یک چیز روا و نسبت به چیز دیگر ناروا می‌بود. به همین لحاظ است که فعل عاصی را نمی‌‌توان‌ به‌ مطیع و یا بالعکس نـسبت داد. از این رو عـاصی و مطیع در تعین بخشیدن بـه فـعل (اینکه طاعت باشد یا عصیان) نقش دارند.

جالب‌ است‌ که بدانیم ابن‌عربی دیدگاه عرفا‌ را‌ در عرض دو دیدگاه اشاعره و معتزله قرار می‌‌‌دهد و در مسئله فعل عبد همین سه دیدگاه را مهم می‌‌داند: «فهؤلاء ثلاثه اصـناف: اصـحابنا و الاشاعره و المعتزله‌» (همان‌: ۳/۲۱۱). این نحوه بیان‌، نشان‌دهنده‌ آن است که وی به هیچ یک از دو دیدگاه کلامی مزبور گرایش و پای‌بندی ندارد و دیدگاه خاص خود را، دارد. عبارت مزبور راهگشای خوبی برای همه آن کسانی است که ابن‌عربی‌ را‌ به پیروی از اشـاعره مـتهم می‌‌‌کنند (رک: ابـن‌عربی، ۱۳۷۰: ۱۲۳ و ۱۳۸ و ۱۵۸ـ۱۶۱ و ۱۶۷ـ۱۶۸ و ۲۲۳). ابن‌عربی در ادامه عبارت مزبور، این ادعا را مطرح می‌‌‌کند که نه کشف و نه‌ عقل‌ و نه شرع‌ هیچ کدام، فـعل را به طور کامل و خالص به حق یا عبد منتسب نمی‌کنند که این دلیل‌ دیگـری بـر طـرد دو دیدگاه اشعری و معتزلی است (ابن‌عربی، بی‌تا: ۳/۲۱۱‌).

نقش‌ اسباب‌

از مسائل مهمی که باید در اینجا به آن اشاره شود نـقش ‌ ‌اسـباب است. ابن‌عربی درباره نقش ‌‌اسباب‌ می‌‌‌گوید: «حق چیزی را بدون وساطت اشیا انجام نـمی‌‌‌دهد. [انـجام چـیزی] بدون این‌ [وساطت]‌ امکان‌ ندارد» (همان: ۴/۲۲۶). اما این نقش به معنی اثر ایجادی

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۷)


نیست؛ زیرا اثر ایجـادی مخصوص‌ حق تعالی است: «لا مؤثر الا الله» و وقتی امر حادثی در امر حادث دیگری‌ اثر مـی‌‌‌گذارد، در واقع‌ این‌ خلق اسـت کـه به صورت حق ظاهر شده است و آن منفعل و متأثر، در اصل، از صورت حق متأثر شده است نه از صورت خلق. در فعل ایجادی این خلق است که‌ به لباس حق درآمده و کار می‌‌‌کند» (رک: همان: ۳/۱۳۴).

وی در ادامه هـمین مطلب می‌‌‌گوید: «اگر حکم نسب و تحقیق نسبت نباشد اسباب هم وجودی نخواهند داشت و اثری هم از آنها ظاهر‌ نخواهد‌ شد درحالی که اکثر جهان هستی به اسباب استناد دارد. اگر خدا در این اسباب حـاضر نـباشد، هیچ مخلوقی به آنها نسبت داده نمی‌‌شود» (همان).

علم حق به اشیا قبل‌ از‌ ایجاد

از مواردی که قائلان به جبر را به این قول کشانده است علم حق درباره اشیا و حالات آنها قبل از ایجـاد اسـت. جبرگرایان بر این باورند که اگر‌ اختیار‌ انسان را بپذیریم، علم حق از جهل سر در می‌‌‌آورد. آنها برای رهایی از چنین محذوری، به ناچار به جبر در حوزه عمل انسان گردن نهاده‌اند.

عرفا بـر اسـاس‌ مبانی‌ هستی‌شناختی‌ خود، این مشکل را به‌ نحو‌ مطلوبی‌ حل کرده‌اند. آنها می‌‌‌گویند که علم حق تعالی به اشیا چیزی بیش از اقتضائات خود اشیا نیست؛ بدین معنی که علم‌ او‌ در‌ این مرتبه، تـابع مـعلوم خـود یعنی اعیان ثابته‌ موجودات‌ و اقـتضائات آنـها اسـت. ابن‌عربی در این مسئله و در تفسیر آیه «ما یبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَی» (ق: ۲۹)، دیدگاه عرفا را چنین‌ بیان‌ می‌‌‌کند‌: «خداوند آنچه از بندگان در ازل می‌‌‌داند همان چیزی است‌ که معلومات [اعـیان ثـابته مـوجودات] به او می‌‌‌دهند. بنابراین آنچه وجود پیدا می‌‌‌کند همان چـیزی اسـت که خود‌ معلوم‌ [عین‌ ثابت] آن را دارد. از همینجا است که خدا بر بندگان‌ حجت‌ بالغه دارد «فلله الحجه البالغه» (انعام: ۱۴۹)… آنچه از انـسان صـادر مـی‌‌شود جز با علم خدا‌ صادر‌ نمی‌‌شود‌ و علم او هم به هـمان چیزی تعلق می‌‌‌گیرد که آن معلوم از آن‌ برخوردار‌ است‌. از این رو این سخن خداوند متعال که «لا یرضی لعباده الکفر» (زمر: ۷) درست می‌‌شود‌. رضـا‌ هـمان‌ اراده اسـت…» (همان: ۴/۱۸۲؛ و نیز ۱۳۷۰: ۱۳۰ـ۱۳۱).

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۸)


به نظر ابن‌عربی آنچه خدا به‌ عبد‌ می‌‌‌دهد بـر اسـاس عین ثابت او است. هر عینی که کفر را اقتضا‌ کند‌، خدا‌ کفر را به او می‌‌‌دهد و اگر ایمان را اقـتضا کـند، ایمـان را به او‌ می‌‌‌دهد‌. خدا از خود و بر خلاف اقتضای عین ثابت بنده، چیزی بـه او نـمی‌‌‌دهد‌. مـعنی‌ تبعیت‌ علم از معلوم همین است؛ یعنی علم خداوند به اعمال و آثار موجودات، تابع خـواسته و اقـتضائات‌ اعـیان‌ آنها است. این علم را آنها در عین ثابت و قبل از وجود‌ خارجی‌ خود‌، به حق می‌‌‌دهند و او هـم این خـواسته‌ها را اجابت می‌‌‌کند و در خارج محقق می‌‌‌سازد و وجود‌ خارجی‌ به‌ آنها می‌‌‌دهد. از جمله خواسته‌ها و اقـتضائاتِ انـسان اراده، اخـتیار و قدرت است و انسان‌ بدون‌ آنها دیگر انسان نیست. به عبارتی، ارادهْ ذاتی انسان اسـت و حـتی عین ثابت انسان نیز با‌ اراده‌ و اختیار رقم خورده است. اینها در عین ثـابت انـسان وجـود دارد و خداوند‌ نیز‌ به آنها وجود خارجی می‌‌‌دهد. از این‌ رو‌ اگر‌ کسی از عین ثابت خود خبر داشـته‌ بـاشد‌، هیچ‌گونه اعتراضی به خداوند نمی‌‌‌کند. همان‌گونه که ابن‌عربی در اینجا یاد آور می‌شود‌، اعتراض‌ بـه خـدا بـرخاسته از جهل‌ است‌. مراد از‌ تعابیری‌ مانند‌ سبق قلم یا کتاب یاد‌شده نیز‌ همین‌ اقتضائات اعیان ثابته اشـیا اسـت کـه همه در علم خداوند محفوظ و مضبوط‌ است‌. «کتاب همان سبق وجود شیء در‌ عـلم خـداوند است… کسی‌ که‌ به اعیان ثابته علم پیدا‌ کند‌ معنی سبق کتاب را می‌‌‌فهمد و از سبق کتاب نمی‌‌‌ترسد بـلکه از نـفس خود‌ می‌‌‌ترسد‌؛ چون کتاب و علم ازلی حق‌ جز‌ به‌ آنچه وی بر‌ آن‌ بـوده و سـپس در خارج‌ ظاهر‌ شده، تعلق نمی‌‌‌گیرد… پس اگر کـسی بـا خـدا احتجاج کند و بگوید که علم تو‌ مـوجب‌ شـده راست من چنین باشم، پس‌ چگونه‌ مرا مؤاخذه‌ می‌‌‌کنی؟ خداوند‌ در‌ جواب می‌‌‌فرماید: علم مـن‌ جـز همان چیزی که تو بـر آن بـودی، نیست. اگـر تـو بـر غیر آن حال‌ بودی‌، علم من نـیز بـر همان منوال‌ بود‌» (همان‌: ۴/۱۶‌؛ ابن‌عربی‌، ۱۳۷۰: ۶۷ و ۱۳۰‌ـ۱۳۱‌).

عرفا از این حکم الاهی (که درباره اشیا بـر اسـاس عین ثابت آنها صورت می‌‌‌گیرد) بـه‌ سرّ‌ قدر‌ تعبیر مـی‌‌‌کنند و بـر اساس این سرّ قدر‌ هر‌ گـونه‌ شـائبه‌ جبر‌ را‌ از ساحت قدس الاهی می‌‌‌زدایند. ابن‌عربی در توضیح این بحث نوعاً به اشاعره نظر دارد کـه مـعتقدند خدا برای کافران کفر را خـواسته اسـت (اشـعری، ۱۴۲۱: ۵۰‌ و۵۱؛ و نیز، بی‌تا: ۶۷ـ۷۹ و ۸۴) و بـا کـنایه و اشاره از آنها یاد می‌‌‌کند و دیدگـاه آنـها را تخطئه می‌‌‌کند (رک: ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۶۷؛ قیصری، ۱۳۷۵: ۸۱۵).

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۸۹)


بررسی عبارات چند پهلوی ابن‌عربی‌

همان‌گونه‌ که ذکر شد ابـن‌عربی در بـحث جبر و اختیار به نظر هیچ یـک از دو گـروه کلامی مـشهور (مـعتزله و اشـاعره) گردن نمی‌نهد (چه آنـکه مبانی وی نیز چنین اجازه‌ای را‌ نمی‌دهد‌) و راه مستقلی را می‌پیماید. با وجود این، عباراتی از ابن‌عربی وجود دارند که دیدگـاه دیگـری را غیر از آنچه در بالا ترسیم شد‌، القـا‌ مـی‌‌‌کنند؛ نـظیر عـباراتی کـه در‌ فتوحات‌: ۱/۵۹۴ و ۹۶۳؛ ۲/۵۲۶، ۶۰۷ و ۶۳۵؛ ۳/۸۵، ۲۵۴ و ۵۴۹؛ ۴/۳۳، ۳۴، ۱۱۷، ۱۲۵، ۱۲۶، ۲۱۳، ۲۲۵، ۲۲۷ و ۴۱۰ آمده اسـت. بـرخی از این عبارات خود‌ شواهدی‌ در متن دارند که‌ مقصود‌ نویسنده را بیان می‌‌‌کنند و به مؤونه بیشتری نیاز ندارند؛ آن دسـته را نـیز کـه شاهدی در خود متن ندارند می‌توان با تـوجه بـه دیگـر عـبارات و نـیز مـبانی وی، به‌راحتی معنی‌ کرد‌. برای تأیید این مدعا به بررسی برخی از این عبارات می‌‌‌پردازیم:

۱٫ ابن‌عربی در یکی از منازل سلوکی‌اش به کشفی می‌‌‌رسد که در آن کشف، استهلاک نسبتِ افعال به عباد را‌ مشاهده‌ مـی‌‌‌کند و از‌ این شهود این گونه گزارش می‌‌‌دهد: «این منزل به سبب علم ساری که این افعال را همراهی‌ می‌‌کند، حکم به هلاک اعیان [افعال عباد] می‌‌کند و این هلاک، هلاک‌ اضافه‌ و نسبت‌ است و نه هلاک عین افعال. آنـچه هـلاک می‌‌شود نسبت این افعال به عباد است. این منزل می‌‌گوید ‌‌که‌ نسبت این افعال به عباد صحیح نیست و این عین هلاک این افعال است و این‌ علم‌ ساری‌ می‌‌گوید که این افعال، افعال خدایند. بنابراین، اعـیان این افـعال از هلاک بدورند» (بی‌تا: ۲/۵۸۴‌).

ظاهر این عبارت می‌‌گوید، افعال به عبد حتی نسبت هم پیدا نمی‌‌‌کند. آنچه‌ ابن‌عربی مشاهده کرده است‌ فنای‌ افعالی است. این همان چـیزی اسـت که از آن به «لا مؤثر إلا الله» یاد می‌‌شود کـه سـالک در مرتبه‌ای از سلوک به تحقق آن در خود نایل می‌‌آید؛ البته این‌ به معنی نفی اختیار از عبد نیست و ابن‌عربی هم در بیان این مقام نیست بلکه وی می‌خواهد وحدت سـاریه حـق را که در این منزل، خود را بـه صـورت علم در‌ دل‌ اشیا نشان داده است، به ما اعلام کند و بر مؤثریت علی الاطلاق او که در زبان شرع هم با بیان «لاحول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم» وارد شده است‌ تأکید‌ کند. این گونه عبارات نـاظر بـر حیث تأثیر و ایجادی فاعل است که وجود را به فعل اعطا می‌‌کند. این حیث منحصر در حق است. همان‌گونه که از خود عبارت‌ بالا‌ برمی‌‌آید، از دو حیث فعل

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۰)


(یعنی حیث وجود و حیث تعین و نسبت) در نـهایت آنـچه باقی مـی‌‌ماند، حیث وجود آن است؛ نه تعین و نسبت که به خودی خود امر عدمی‌ است‌. بنابراین‌ آنچه در این کشف سـلوکی‌ رخ‌ داده‌، فنای فعلی است که در آن سالک همه افعال را فعل حـق مـی‌‌بیند و نـسبت آن را از عبد منقطع می‌‌یابد و این‌ یافتْ‌ تحقق‌ واقعی «لا حول و لا قوه إلا بالله العلی‌ العظیم‌» است که در متن دینی بـه ‌ ‌مـا رسیده و گفته شده است آن را در همه حال (عبادت و غیرعبادت) تکرار‌ نماییم‌ تا‌ بدین تـرتیب بـه خـود یادآور شویم که عبد فاقد قدرت‌ ایجادِ آثار است.

۲٫ «هر مخلوقی در هر شکل در حال جبر و اضـطرار قرار دارد» (همان: ۱/۶۸۷). این عبارت‌ به‌ تنهایی‌ موهم آن است که ابن‌عربی جبرگراست؛ اما اگر بـه چند سطر‌ قبل‌تر‌ بـرگردیم کـاملاً روشن می‌شود که مراد او از این جبر همان لابدیت و ضرورت و حتمیت در انتخاب‌ و اختیار‌ است‌ که خود مؤکّد اختیار است. «[شخص] مختار در اختیار خود مجبور است‌؛ بلکه‌ حقایق‌ این معنی را به ما می‌‌دهند که مـختاری وجود ندارد، زیرا اختیار را در‌ مختار‌ اضطراری‌ می‌‌بینیم؛ یعنی او ناگزیر است که اختیارکننده باشد. بنابراین اضطرار یک اصل ثابت است‌ که‌ همواره با اختیار همراه است. اختیار بر اضطرار سیطره ندارد. از این رو‌ وجود‌ همواره‌ در جـبر ذاتـی است؛ نه آنکه از ناحیه غیر مجبور باشد». جالب این است‌ که‌ ابن‌عربی خود پس از همان عبارت بالا برای عبد راه بین جبر و اختیار‌ را‌ توصیه‌ می‌‌کند: «پس تو با حق و صفات او باش [یعنی] بین جـبر و اخـتیار دایم».

۳٫ از جمله‌ عباراتی‌ که جبرگرایی از آن برداشت شده، این عبارت است: «فما مشوا بنفوسهم‌ و إنما‌ مشوا‌ بحکم الجبر إلى أن وصلوا إلى عین القرب؛ مجرمان خودشان [به سوی حق] نمی‌‌‌روند بلکه به‌ حکم‌ جبر‌ برده مـی‌‌شوند تـا به عین قرب برسند» (ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۱۰۸).

شارحانی چون‌ جندی‌ (۱۳۸۱: ۴۴۶)، قیصری (۱۳۸۴: ۲/۷۲۴) و فاضل تونی این مشی را بر اساس اعیان ثابته و اقتضائات آنها‌ گرفته‌اند‌ اما مفهوم دیگری نیز برای این عبارت متصور است. ابتدا بـرای فـهم‌ بـهتر‌ این عبارت نیاز است از آیاتی چـند‌ کـمک‌ بـگیریم‌.

آیاتی مانند «و الی الله مرجعکم جمیعاً» (مائده‌: ۱۰۵‌)، «و الی الله ترجع الامور» (بقره: ۲۱۰ و نیز جاثیه: ۱۵؛ قصص: ۳۹) و و نیز آیاتی‌ که‌ در آنها از بازگشت (و مرگ‌) به‌ لقا تعبیر‌

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۱)


شـده‌ اسـت‌؛ (مـانند انشقاق: ۶؛ سجده: ۱۰؛ روم: ۸ و بقره‌: ۲۲۳‌)، نشان می‌‌دهند که انسان و هـمه اشـیا به سوی حق برمی‌‌گردند. این بازگشت‌ اختیاری‌ نیست بلکه همه موجودات در یک‌ مسیر وجودی به سوی‌ حق‌ در حرکت‌اند؛ یعنی بـه لحـاظ‌ وجـود‌ همه موجودات به سوی حق باز می‌‌گردند. در این حرکت کافر و غـیرکافر فرقی‌ ندارند‌ و همه با مرگ ــ که‌ در‌ قرآن‌ از آن به‌ لقاء‌ تعبیر شده است «إن‌ کثیراً‌ من الناس بلقاء ربـهم کـافرون» (روم: ۸) ــ بـه قرب حق نایل می‌‌گردند و البته قرب‌ به‌ حق قبل از مرگ نـیز حـاصل‌ است‌ «و نحن اقرب‌ الیه‌ من‌ حبل الورید» (ق: ۱۶) اما‌ با مرگ، پرده از چشم کافران برداشته می‌‌شود و آنها این قرب را مـی‌‌بینند؛ چـون چـشم‌ تیزبین‌ می‌‌شود (ابن‌عربی، ۱۳۷۰: ۱۰۸). بنابراین آنچه‌ در‌ این‌ عبارت‌ از‌ آن به‌عنوان جبر‌ یاد‌ شده، جبر وجـودی اسـت و نـه جبر سلوکی که مبنای تکلیف و کیفر و پاداش است. این جبر و ضرورت‌ وجودی‌ برای‌ همه موجودات اسـت و هـمگان، بـه حکم «و إلی‌ الله‌ تصیر‌ الامور‌»، به‌ سوی‌ حق مشی می‌‌کنند. در همین متن، می‌‌توان به قـدر کـافی شواهد درونی برای این ادعا یافت که البته رعایت اختصار این رساله مجال پرداختن بـه آنـها را‌ نـمی‌‌‌دهد. اینکه برخی منتقدان آن را جبر اصطلاحی کلامی فهمیده‌اند نوعی بدفهمی در تفسیر متن است.

۴٫ در فص لوطـی عـبارتی آمده که ممکن است برای برخی جبر را تداعی کند‌: «فمتى‌ تصرف العارفُ بـالهمه فـی العـالم فعن أمر الاهی و جبر لا باختیار» (همان: ۱۲۹).

ظاهر عبارت، جبر را می‌‌رساند؛ اما با اندکی تأمل در عـبارت قـبل از این سطر، این‌ توهم‌ رفع می‌‌شود: «قال أبوالسعود لأصحابه المؤمنین به إن الله أعطانی التـصرف مـنذ خـمس عشره سنه و ترکناه تظرفاً. هذا لسان إدْلال. و أما نحن فما‌ ترکناه‌ تظرفاً ــ و هو ترکه إیثاراً‌ ــ‌ و إنـما تـرکناه لکمـال المعرفه، فإن المعرفه لا تقتضیه بحکم الاختیار». این عبارت نشان می‌‌دهد مقصود ابن‌عربی از «جـبر» در اینـجا مقابل اختیار یعنی سلب‌ اراده‌ نیست تا با آن‌ قابل‌ جمع نباشد. در این عبارت ابوسعود می‌‌گوید: «مـا تـطرفاً و ایثاراً تصرف در عالم را ترک کردیم» و ابن‌عربی می‌‌گوید: «ما از باب کمال معرفت، تـصرف را تـرک گفتیم». این گفته‌ها ما‌ را‌ وا می‌‌دارد که جبر مـزبور را بـه مـعنی کلامی آن نگیریم؛ زیرا در این دو عبارت از ترک تصرف سخن گـفته شـده و روشن است که ترکِ یک فعل وقتی معنی‌ دارد‌ که شخص‌ در انجام آن فعل مختار بـاشد و او از روی اخـتیار آن را ترک کند. از طرف دیگر‌ این مـعرفت بـه آداب عبودیت و مـعرفت بـه جـایگاه ربوبیت حق است‌ که‌

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۲)


مانع‌ مـی‌‌شود عـبد در عالم تصرف کند؛ اما اگر حق به او دستورِ تصرف دهد، آنگاه بـر خـلاف ‌‌میل‌ خود که عبودیت است و تـنها به جهت امتثال امـر الاهـی از مقام عبودیت‌ خود‌ خارج‌ مـی‌‌شود و در عـالم تصرف می‌‌کند. تصرف مناسب شأن ربوبیت الاهی بوده و با نوعی اظهار ربوبیت‌ هـمراه اسـت؛ از این رو، عبد از این اظهار ربوبیت دوری مـی‌‌جوید و بـا‌ خـواست خود هرگز راضـی‌ بـه‌ تصرف نمی‌‌شود. بنابراین، جـبر در اینـجا به معنی تکلیف الاهی و فرمان او است. بدین معنی که اگر خداوند به ولیِ خود فـرمان اظـهار معجزه دهد، ولی انجام می‌‌دهد؛ اما اگـر بـه‌ اختیار و انـتخاب خـود او واگـذاشته شود، هرگز ربوبیت (تـصرف در عالم) را بر عبودیت (تسلیم محض بودن) برنمی‌‌‌گزیند. این گونه تصرفات از سوی انبیا به‌عنوان معجزات و از سوی اولیا بـه‌عنوان کـرامات‌ شناخته‌ می‌‌شود. سخن در اینجا نیز هـمان‌گونه کـه از خـود مـتن بـرمی‌‌آید، از نوع معجزات و کـرامات اسـت و مربوط به جبر به معنی اصطلاحی آن نیست.

نتیجه‌گیری

از آنچه در این نوشتار‌ ذکر‌ شد می‌‌توان این نتیجه را به دسـت آورد کـه ابـن‌عربی در مسئله جبر و اختیار بنا بر مبانی عـرفانی، قـدرت حـق را در مـتن قـدرت عـبد قرار می‌‌دهد و این دو‌ قدرت‌ را جدا از هم نمی‌‌‌داند. همان‌طور که وجود عبد وجود مظهری (مظهر وجود حق) است، قدرت او نیز قدرت مظهری (مظهر قدرت حق) است. اگر از این قدرت مـظهری‌ عبور‌ کنیم‌ قدرت حقیقی را که از‌ فاعل‌ حقیقی‌ است، مشاهده می‌‌کنیم؛ اما در موطن مظهری و کثرت، قدرتْ رنگ موطنی را به خود می‌‌گیرد که در آن ظهور کرده است‌ و از‌ آنجا‌ که هر موطنی رنگ خـاص خـود را دارد‌، طاعت‌ و معصیت (مطابق همان موطن) شکل می‌گیرد و نیز کیفر و پاداش و همین‌طور تکلیف معنی‌دار می‌‌شود. در این دیدگاه هرچند عبد محل‌ ظهور‌ فعل‌ است، اما او این محل را با همان قدرتی که‌ حق با آن در او ظـهور کـرده است، برای ظهور فعل آماده می‌‌کند. در واقع همان قدرت کلی‌ حق‌ با‌ تنزلش در وجود عبد، به صورت جزئی درآمده و کار می‌‌کند. از‌ این‌ رو قـدرت عـبد همان قدرت مقید حق اسـت. فـعلی که به قدرت عبد نسبت داده می‌‌شود‌، در‌ همان‌ حال به قدرت حق منسوب است و چون اصل این قدرت از آن‌ حق‌ است‌، فعل نیز اصالتاً به او نـسبت داده مـی‌‌شود. نقشی که ابن‌عربی بـرای انـسان و حق‌ در‌ فعل‌ عبد

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۳)


قائل است، با حفظ توحید افعالی جایگاه اختیار انسان را نیز محفوظ می‌‌دارد‌. او‌ توحید افعالی برخی از متکلمین (اشاعره) را موجب از بین رفتن شریعت و نفی‌ حکم‌ الله‌ می‌‌داند و تنزیه از چـنین تـوحیدی را واجب می‌‌شمارد. وی درباره اختیار در عبارات متعددی‌ تصریح‌ می‌‌کند که عبد مجبور به اختیار است؛ بدین معنی که اختیار برای وی‌ لابدیت‌ دارد‌. ابن‌عربی نقش اسباب را می‌‌پذیرد. بر اساس دیدگاه وی علم حق بـه اشـیا قبل از‌ ایجـاد‌ نیز معنای معقولی می‌‌یابد.

 

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۴)


کتابنامه

قرآن کریم.

آملی، سید حیدر (۱۳۶۷)، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص النصوص، چاپ دوم، [تـهران]: انتشارات توس.

ابن‌ترکه، صائن‌الدین على بن‌محمد (۱۳۸۱)، تمهید القواعد، تصحیح‌ و تعلیقه‌ سـید‌ جـلال‌الدین آشـتیانی، چاپ سوم (اول ناشر)، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی‌ حوزه‌ علمیه قم).

ابن‌عربى، محى‌الدین (بی‌تا)، الفتوحات المـکیه (‌ ‌۴ جـلدى)، بیروت: دار صادر.

ـــــــــــــ (۱۳۷۰)، فصوص الحکم، تحقیق‌ و تعلیق‌ ابوالعلاء العفیفی، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات الزهراء (س).

اشـعری، ابـوالحسن عـلی بن‌اسماعیل (بی‌تا‌)، الإبانه‌ عن اصول الدیانه، تعلیقه عبدالله محمود محمد‌ عمر‌، بیروت‌: دارالکتب العلمیه.

ــــــــــــ (۱۴۲۱)، اللمـع فی الرد‌ علی‌ اهل الزیغ و البدع، مصحح محمد امین ضناوی، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه.

بـالی‌زاده‌، مصطفی‌ بن‌سلیمان (۱۴۲۴)، شرح فـصوص الحـکم‌، تعلیقه‌ فادی اسعد‌ نصیف‌، بیروت‌: دارالکتب العلمیه.

جامی، نورالدین عبدالرحمن (۱۳۷۰‌)، نقد‌ النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‌.

جندی‌، مؤیدالدین محمد (۱۳۸۱)، شرح فصوص الحکم‌، تصحیح و تعلیقه سید جـلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم: بوستان کتاب (دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ حوزه علمیه قم).

جهانگیری، محسن (۱۳۸۳)، محی‌الدین، چهره برجسته عرفان اسلامی، چاپ پنجم‌، تهران‌: انتشارات دانشگاه تهران.

شعرانی، عبدالوهاب‌ (۱۹۵۹‌)، الیواقیت‌ و الجواهر فی بیان‌ عقاید‌ الاکـابر، ج۱، مـصر: شرکت مکتبه‌ و مطبعه‌ مصطفی البابی الحلبی و اولاده بمصر.

شمس، حسین (۱۳۸۵)، الامر بین الامرین، چاپ اول، قم‌: بوستان‌ کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه‌ قم‌).

فنارى، محمد‌ بن‌حمزه‌ (۱۳۷۴‌)، مصباح الأنس (شرح مفتاح‌ الغـیب)، چـاپ اول، تهران: انتشارات مولى.

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۵)


قیصرى رومى، داوود (۱۳۷۵)، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیقه‌ سید‌ جلال‌الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران: شرکت‌ انتشارات‌ علمى‌ و فرهنگى‌.

ـــــــــــــ‌ (۱۳۸۴)، شرح فصوص‌ الحکم‌، ج۲، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، چاپ اول، قم: بـوستان کـتاب (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).

ـــــــــــــ‌ (۱۳۸۱‌)، رسائل‌ قیصری (رساله التوحید و النبوه و والولایه)، تصحیح و تعلیق‌ سید‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، چاپ‌ دوم‌، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

قوشچی، علاء الدین (بی‌تا)، شرح تجرید العـقائد، قـم: مـنشورات رضی، بیدار، عزیزی.

ـــــــــــــ (۱۳۷۴)، مفتاح الغـیب، چـاپ‏اول، تـهران: انتشارات مولى.

کلینی‌، محمد بن‌یعقوب (۱۳۶۵)، الاصول الکافی، ج۱، تهران: دارالکتب الإسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۴)، بحارالانوار، ج۹۴، بیروت: مؤسسه الوفاء.

یزدان پناه، سید یـدالله (بـی‌تا)، جـزوه آموزشی عرفان نظری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی‌ امـام‌ خـمینی (بخش دایره‌المعارف علوم عقلی).

هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۹۶)


پایان مقاله

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن