‌ ‌‌‌دربـاره‌ زرتشتیان و معتزله_۱*

سیــامــک ادهمـــی

سیدسعیدرضا منتظری_۲**

اشاره

این مقاله به بررسی رابطه فکری‌ بـین‌ زرتـشتیان‌ و مـسلمانان در اوایل دوره اسلامی می‌پردازد. هدف این مقاله بررسی نمونه‌ای از وام‌گیری گروهی از‌ پیروان دین جدید (اسلام) از دین قدیمی‌تر (زرتشتی) است. فرضیه‌ای کـه در اینجا‌ مطرح است این است‌ که‌ واصل بن‌عطا، بنیان‌گذار فرقه معتزله، مفهوم همیستگان، «آمـوزه منزلگان میانی»، را از دین نیاکانش وام گـرفته و آن را وارد انـدیشه معتزلی کرده است. پیش از این ژان پیردومناش در مقاله «معتزله‌ و الاهیات مزدایی» به رابطه زرتشتیان و معتزله اشاره کرده بود. ادهمی نیز با تکیه بر این نظریه و شواهدی که از گاهان، سرودهای خود زرتشت، و متن دینکرد، مهم‌ترین مـتن دینی زرتشتیان به زبان‌ پهلوی‌، بیان می‌کند بر آن است تا فرضیه ارائه‌شده را اثبات کند.

کلیدواژه‌ها: زرتشتیان، معتزله، همیستگان، منزله بین المنزلتین، گاهان، دینکرد

1. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:Siamak Adhami (2003), “on‌ the‌ Mazdeans and Mu’tazilah”, In The Spirit of Wisdom: Menog I xrad: Essays in Memory of Ahmad Tafazzoli, (eds.) Mahmoud Omidsalar & Touraj Daryaee, Mazda Publishers, pp. 1-11.
2. پژوهشگر مرکز‌ مـطالعات‌ و تـحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.

رابطه دین زرتشتی و زرتشتیان با پیروان دیگر ادیان در دوره‌های مختلف را تعدادی از محققان آشنا با جهان ایرانی و غیرایرانی، مورد‌ بررسی‌ قرار‌ داده‌اند (Smith: 1963; Boyce, 1982‌; Boyce‌, ۱۹۸۷‌; Barr, 1985; Shaked, 1987; Adhami, 1999). بررسی رابطه ویژه مزداییان و مکتب «عقل‌گرای» اسلامی مـوسوم بـه معتزله در دهه ۱۹۴۰ با آثار‌ ایران‌شناس‌ برجسته‌، ژان دومناش (Jean de Menasce) آغاز شد و تا‌ هنگام‌ مرگ او در اوایل سال‌های ۱۹۷۰م ادامه یافت. دومناش در آخرین مقاله‌اش با عنوان «معتزله و الاهیات مزدایی» بر ویژگی‌های‌ مشترک‌ این‌ دو مکتب تـأکید کـرد (de Menasce, 1974). این شباهت‌ها بعضی‌ از بنیادی‌ترین اصول این دو ایدئولوژی را دربرمی‌گیرند؛ مانند نظرات این دو مکتب درباره سرنوشت یک گناهکار در‌ این‌ دنیا‌ و در جهان آخرت، و آموزه آزادی اختیار و صفات الاهی.

به علاوه، دومناش‌ در‌ همان مقاله به بی‌خبری ما از زمان دقـیق، مـعنی و سـطح ارتباطی که بین این دو مکتب‌ فـکری‌ بـرقرار‌ شـده است، اشاره می‌کند. به نظر او زمان دقیق ارتباط این دو‌ مکتب‌ و تأثیرات‌ احتمالی دو جانبه آنها، قرن نهم بوده است؛ یعنی زمانی که بـغداد، پایتـخت قـرون‌ وسطایی‌ دوره‌ عباسیان، شاهد مشاجرات بسیاری بین پیروان ادیان مختلف بـود.

هـمان‌طوری که پیش‌تر اشاره شد‌ گرچه‌ رابطه بین این دو مکتب انکارناپذیر است، اما حداقل یکی از شباهت‌هایی که‌ این‌ دانشمند‌ فرانسوی بـه آن اشـاره کـرده به قبل از قرن نهم میلادی بازمی‌گردد؛ در واقع‌ می‌توان‌ منشأ آن را، زمـان پیدایش مکتب معتزله در نیمه اول قرن هشتم میلادی‌، دانست‌. همچنین‌ راه‌حل احتمالی‌ای که برای معمای شباهت‌ها در مقاله حاضر ارائه خواهد شـد، هـمان‌طوری کـه تریتون‌ (Tritton‌) در متن دیگری گفته است، احتمالاً نمونه‌ای دیگر از عقاید قدیمی و جـدیدی‌ را‌ اثـبات‌ می‌کند که «از طریق نوکیشان و یا به واسطه مراوده با پیروان دیگر ادیان» وارد این‌ مکتب‌ شده‌ است (Tritton, 1942: 837-42).

در چند دهه گـذشته، پیشـرفت‌های چـشمگیری که‌ حاصل‌ کارهای محققانی چون ژوزف فان اس (Josef Van Ess) و دانیل گیمارت (Daniel Gimaret) و افراد دیگر بود‌، دانـش‌ بـی‌سابقه‌ای را نـه تنها درباره تاریخ و فلسفه معتزله، بلکه درباره دیگر مکتب‌ عقل‌گرا‌ یعنی قادریه ــ که پیشـگام مـعتزله بـود‌ ــ‌ نیز‌ در اختیار ما گذاشته است. قادریه فرقه‌ای‌

بود‌ که تقدیر ازلی را رد می‌کرد و طرفدار پر و پا قرص آزادی اخـتیار بـود‌. برخلاف‌ نوشته‌های قبلی که منابع اصلی‌شان‌ درباره‌ این دو‌ مکتب‌ عمدتاً‌ از آثار غیرمنصفانه نویسندگان سـنی و شـیعی‌ راسـت‌کیش‌ گرفته شده بود، کشف و انتشار منابع نخستین حداقل تصویری اصیل را (اگر‌ عاری‌ از تعصب نـباشد) از این گـروه‌ در اختیار خواننده امروزی‌، گذاشته‌ است.

به طور خلاصه، تاریخ‌ معتزله‌ بدین قرار اسـت: واصـل بـن‌عطا (متوفی ۷۴۸م)، شاگرد حسن بصری از علمای مهم‌ مکتب‌ قادریه، را پایه‌گذار مکتب معتزلی‌ می‌دانند‌. بر‌ طبق مـنابع، بـه‌ نظر‌ می‌رسد که جدایی واصل‌ از‌ قادریه ناشی از متقاعد نشدن او در بحث درباره جـایگاه گـناهکاران در این دنـیا‌ بوده‌ است. پس از مرگ واصل، یکی‌ دیگر‌ از شاگردان‌ حسن‌، به‌ نام عمرو بن‌عُبید که‌ به واصـل پیوسـته بـود رهبری معتزله را بر عهده گرفت. این مکتب در زمان آل‌بویه‌ به‌ اوج خود رسید و پس از حـمله‌ مـغول‌ از‌ بین‌ رفت‌.

بر اساس اطلاعات‌ موجود‌، گیمارت (Gimaret, 1993: 784-786) معتزله را به چهار مکتب تقسیم کرد که در بصره و بـغداد‌ قـرار‌ داشتند‌. این چهار مکتب عبارت‌اند از: ۱٫ بصریون متقدم‌؛ ۲٫ بصریون‌ متأخر‌؛ ۳٫ بغدادیان‌ متقدم‌؛ ۴٫ بغدادیان‌ مـتأخر. تـعالیم معتزله محدود به این دو منطقه نشد و در واقع، در تـمام جـهان اسـلام «به‌ویژه در غرب ایران» گسترش یافت. صرف‌نظر از این تقسیم‌بندی و دیگـر تـقسیم‌ها‌ (مثلاً شهرستانی (AI-Shahrastanl, 1961: 43-85) حدود سیزده زیرفرقه را برمی‌شمارد)، به نظر می‌رسد که این مکاتب به پنـج اصـل بنیادین و مشترک اعتقاد داشته‌اند (اصـول خـمسه): ۱٫ توحید؛ ۲٫ عـدل؛ ۳٫ وعـده‌ و وعـید‌؛ ۴٫ منزله بین المنزلتین؛ ۵٫ امر به مـعروف و نـهی از منکر. در اینجا بیشتر بر مورد چهارم تکیه می‌کنیم که جایگاه میانی یک گـناهکار و خـاستگاه‌های ممکن آن است.

با حمله خوارج‌ ــ‌ یعـنی گروهی از مسلمانان که بـعد از جـنگ صفین (۶۵۷م)، علیه خلیفه زمان، عـلی(ع)، شـورش کردند و به یک گروه تروریستی و فرقه دینی متعصب‌ تبدیل‌ شدند (Lapidus, 1988: 60) ــ‌ سرنوشت‌ شخص گناهکار در این جـهان عـملاً مسئله مرگ و زندگی شد. آنـچه خـوارج را در اینـ‌باره متمایز می‌سازد عـدم تـحمل عقیدتی آنان نسبت بـه گـناه‌ بود‌ تا جایی که برای‌ «مرتکب‌ کبیره»، مجازات مرگ را در نظر می‌گرفتند.

مکتب قادریه کـه نـماینده آن حسن بصری، استاد واصل، بود راهـ‌حل مـعتدل‌تری را اتخاذ کـرد. قـادریان مـرتکب کبیره را نه «مؤمن» مـی‌دانستند و نه‌ «کافر‌ در خور مرگ»؛ بلکه برای این نوع گناهکار جایگاه میانه‌ای قائل شده، او را منافق نامیدند. بـر اسـاس منابع موجود زمانی که حسن این نـوع گـناهکار را فـاسق نـامید و جـایگاه‌ میانه‌ای‌ را برای‌ آن فـرد قـائل گشت واصل از حسن جدا شد. به نظر نمی‌رسد که واصل بر سر یک‌ بحث واژگانی از حـسن جـدا شـده باشد. البته ممکن است قائل‌ شدن‌ بـه‌ یک جـایگاه مـیانه، کـه عـنصری بـیرون از قرآن به حساب می‌آمد بیش از هر چیز دیگری، عامل ‌‌جدایی‌ آنان بوده باشد.

مونت گومری وات (Montgomery Watt) در مقاله‌اش با عنوان «آیا‌ واصل‌ از‌ خوارج بود؟» (۱۹۷۴) به همین اصل چهارمی که بین مـعتزلیان مشترک بود پرداخته است. او پس‌ از آنکه به‌درستی این گفته نیبرگ (Nyberg) که «اعتقادات واصل و معتزله اولیه، اعتقادات‌ رسمی جنبش عباسیان بود‌» را‌ رد می‌کند، به نتایج زیر می‌رسد: ۱٫ «نقطه نظرات واصل به خوارجِ میانه‌رو بصره نـزدیک‌تر بـود»؛ ۲٫ «حتی آموزه منزله بین المنزلتین را می‌توان به‌عنوان شکلی از خروج قلمداد کرد».

هرچند که وجود‌ سرچشمه‌ای خوارجی، امری محتمل برای اصل منزله بین المنزلتین است، اما خاستگاه زرتشتی این اصل نـیز در خـور بررسی است. اگر این حقیقت را در نظر داشته باشیم که واصل همانند‌ استادش‌ حسن بصری، یک مولای ایرانی بود ــ یعنی کسی که به اسلام گرویده و مـولای (تـحت الحمایه) یک قبیله عرب بود ــ آنـگاه این بـررسی‌ها اهمیت بیشتری پیدا خواهد کرد. در‌ واقع‌ همان‌طوری که فان اس اشاره کرده است: «ظاهراً انگیزه اصلی حلقه واصل از نوعی حس حقارت سرچشمه گرفته بود: آنان غـیرعرب بـودند. این بدان معنی است کـه آنـان از‌ جایگاه‌ اصیل اشرافیت برخوردار نبودند بلکه مولایی از خانواده‌های ایرانی و ارمنی بودند که یکی دو نسل پیش به اسلام گرویده بودند» (Van Ess, 1986: 221). همچنین، معتزلیان همانند سلف خود‌، قادریان‌، لقب‌ تحقیرآمیز «مغان [عربی مجوس] جـامعه‌ اسـلامی‌» را‌ دریافت کردند. البته ممکن است بیشتر از آنچه تاکنون گفته‌اند در این باره حدیث درست کرده باشند. در دین مغی، اصلی‌ شبیه‌ به‌ منزله بین المنزلتین معتزلیان وجود دارد که در‌ تعدادی‌ از منابع پهلوی (فارسی میانه) یافـت مـی‌شود. ظاهراً جـامع‌ترین متن در زبان پهلوی،

همان‌طوری که دومناش نیز بدان اشاره‌ کرده‌ است‌ (Menasce, 1958: 4-12)، دینکرد یا اعمال دینی است که در‌ قـرن دهم میلادی در بغداد به شکل امروزی آن درآمده است. بر اساس دینـکرد و دیگـر مـتن‌های مرتبط با‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ، سه سرنوشت محتمل (شامل بخش‌ها و درجات آن) در انتظار‌ مردگان‌ است: بهشت، دوزخ، و همیستگان یا «بـرزخ» ‌ ‌زرتـشتیان. در متنی از دینکرد پنجم می‌توانیم توصیف زیر را‌ درباره‌ این‌ سه مکان بیابیم:

abar wahišt ud dušox ud rist-āxiz kū wahi‌št ud‌ du‌šox nūn-iz; / ast wahišt star-pāyag az ān abar. ud dušx azēr rōy ī / zamīg. wahišt rōš‌n ud‌ hū-bōy ud‌ frāx ud hamāg xwārīh ud hamāg nēkīh; ud dušox tārīg / tang ud gandag ud a-xw‌ārīh ud‌ hamāg anāgīh jud / jud gōkān i nēkīh; ān i anāgīh ōšmurišn / was; ud andarag / 2 mayān &lt‌;I&‌;gt‌; zamīg ud star pāyag, hammistagān; u-š gumēzagīhā bahrag-dārīh ī / az har 2 wīdardān ud murdān; kē kirbag‌ wēš‌ rāh ō wahišt, kē wināh wēš rāh ō dušox; / kē kirbag ud wināh hāwand, gāh pad hammistagān. andar har‌ ۳ gy‌āg pāyag‌īhā ud čiyōn /gyāg ēdōn-iz wārīh ud nēkīh ud a-xwārīh ud anāgīh, abēzagīhā ud gumēzagīhā. čiyon‌ &‌;lt;ba> wād / rist-āxīz pad abdomīg be abēsihinišnīh ī petyārag‌ baw‌ēd xw‌ābar dādār / [ud] hamāg mardōm zindag abāz kunēd ud druwandān pad yōjdāhrēnīdārīh az wināh āhōg jud‌ / jud‌ win‌āh i kard ud gumēzisn ī awiš passazag acārīg pādifrāh [ī]

az yōjdāhrgar‌ān / abar‌ rasēd; ahlawān pad kirdārīh pādāšn jāwēdān pattāyišnīg <ih> ud padīrag ham‌āg / kun‌īšn pahrēzišn tōzišn ud mizd rasēd; eč dām andar petyāragōmandīh be‌ nē /mānēd, Ahreman‌ abārīg-iz dēwān druzān wānīdan zadan an ōzad‌ baw‌ēnd‌ ud hamāg / p. 345/ petyārag āhōg az wēh-dahi‌šnān be‌ barēnd ud hāmist dām čiyon mān bun gōhr rōšnīh pad abēzagīh ud pākīh ud‌ an‌-āhōgīh ud abē-niyāzīh ud hanj‌āfl‌-kāmīh ud a pety‌ārag‌īh / ham‌āg-šādīh winārīh ēd.

درباره بهشت، دوزخ و رسـتاخیز‌، (اینـ‌)کـه:

بهشت و دوزخ اکنون نیز وجود دارند. بهشت در ستاره پایه و بالاتر‌ از‌ آن و دوزخ در زیر زمین است‌. بهشت روشن و خوشبوی و فراخ‌ و پر‌ از آسـایش و پر از نیکی‌ است‌. دوزخ تاریک و تنگ و بدبوی و بدون آسایش و پر از بدی است. شرح جزئیات هر‌ کـدام‌ از نیکی‌ها و بدی‌ها بسیار اسـت‌. در‌ مـیان‌ این دو، میان‌ زمین‌ و ستاره پایه همیستگان (=برزخ) است‌ و به‌ آمیختگی از هر دو بهره‌ای دارد. درگذشتگان یعنی مردگانی که کارهای نیکشان بیشتر است‌، راه‌ به بهشت دارند و آنان که گناهشان‌ بیشتر‌ است، راه‌ به‌ دوزخ‌ و کسانی کـه کارهای

نیک‌ و گناهانشان با هم برابر است جای آنان در همیستگان (=برزخ) است. در هر سه جا درجاتی‌ (=پایه‌هایی) وجود‌ دارد، به گونه‌ای که در جای‌های‌ آسایش‌ و نیکی‌، بدبختی‌ و بدی‌ به صورت خالص‌ و به‌ صورت آمیخته وجـود دارد. چـنانچه رستاخیز در زمان نابودی نهایی دشمن (=اهریمن) خواهد بود، آفریدگار مهربان همه‌ مردم‌ را‌ دوباره زنده خواهد کرد. برای آنکه گناهکاران‌ از‌ انواع‌ گناهان‌ و تقصیراتی‌ که‌ مرتکب شده‌اند و به تناسب آن در وضع آمیختگی جای دارنـد، پاک شـوند؛ از سوی پاک‌کنندگان به آنان بادافره لازم می‌رسد. پاکان در برابر کارهای (نیکی) که کرده‌اند‌ پاداش جاودانه پایدار می‌گیرند و به آنان در برابر هر آنچه انجام داده‌اند یا پرهیز کرده‌اند اجر و مزد می‌رسد. هیچ آفریده‌ای در حـالت مـصیبت نمی‌ماند. اهریمن و دیگر دیوان و دروجان شکست خورده‌، سرکوب‌ و کشته می‌شوند. همه بدی‌ها و عیب‌ها از آفریدگان خوب دور می‌شود و همه آفریدگان که مانند ما جوهر اصلی‌شان روشنی است، در خلوص و پاکی و بی‌عیبی و بی‌نیازی و کـامکاری و آسـوده از دشـمن و در‌ شادی‌ کامل قرار می‌گیرند.

بـه عـلاوه، در مـتنی دیگر از دینکرد (کتاب ششم) که شاکد آن را ترجمه کرده است (Shaked, 1979: 176-77‌)، توصیف‌ زیر را از همیستگان می‌بینیم‌:

Kē yazi‌šn ī yazdān a-gumānīh ī pad yazdān ud astīh i ciš rāy kunēd, hān yazdān frazand u-š gāh pad garōdmān. kē yazišn i yazdān astīh yazdān ud gumānīgīh i pad ciš rāy kunēd hān yazdān br‌ād u-š gāh pad‌ wahišt. kē yazišn ī yazdān gunm‌ānīgīh ī pad‌ yazdān ud gumānīgīh ī pad ciš rāy kunēd hān yazdān bandag u-š gāh hammīstagān. kē yazišn i yazdān pad an-astmēnišnīh i yazdān ud pad nēst-dārišnīh i kunēd, ān yazdān dušmen u-š gāh pad dušox.

هر که‌ پرستش‌ ایزدان را بدون شک [به وجود] ایزدان و هستی چـیز[ها] انـجام دهـد فرزند ایزدان است و جایگاهش در گرودمان. هر که پرستش ایزدان کـند بـا یقین به هستی ایزدان و شک به چیز[ها‌ کند]‌، او برادر‌ ایزدان است و جایگاهش در بهشت. هر که پرستش ایزدان را با شک به ایزدان و چیز[ها] انـجام دهـد‌، بـنده ایزدان است و جایگاهش در همیستگان. هر که پرستش ایزدان را‌ با‌ این‌ فکر کـه ایزدان و چیز[ها] وجود ندارد، انجام دهد، دشمن ایزدان است و جایگاهش در دوزخ.

بنابراین، طبق تعالیم ‌‌مزدایی‌، جایگاه و سرنوشت گناهکار در زندگی پس از مرگ، واضـح و روشـن اسـت. نه تنها‌ مرتکبان‌ کبیره‌ ــ یعنی آنانی که گناهان شایسته مرگ کـرده‌اند (در پهـلوی margarzān) ــ بلکه کسانی که‌ گناهان کوچک‌تر نیز انجام داده‌اند باید ازجریان تطهیرسازی که در زمان رستاخیز رخ‌ مـی‌دهد، عـبور کـنند (در‌ پهلوی‌ ristāxīz). فرضیه ما این است که واصل، مولا، با اقتباس از دین نیاکانش مفهومی را وارد اسـلام کـرد کـه اساساً ارزش معادشناختی داشت؛ او آموزه منزله بین المنزلتین را که مربوط‌ به آخرت بود بر وضـعیت مـرتکبان کـبیره در این جهان منطبق کرد.

می‌توان در جایگاه مستشکل (advocatus diaboli) قرار گرفت و در مخالفت این چنین استدلال کرد که مـنابع پهـلوی که در‌ اینجا‌ استفاده شده‌اند همه به دوره اسلامی بازمی‌گردند؛ بنابراین آیا نمی‌توان گفت که در این مـورد، زرتـشتیان هـمانند یهودیان قرون وسطی، تحت تأثیر معتزلیان و خوارج بوده‌اند؟ (Vajda, 1973: 143-160; H. Ben-Shammai‌, ۱۹۷۴‌: ۲۹۵-۳۰۴) پاسخ این سؤال منفی خواهد بود! آموزه مـنزلگاه مـیانی زرتشتیان، بسیار قبل از اسلام و معتزلیان وجود داشته است. در گاهانِ زرتشت که قدیمی‌ترین بـخش اوسـتا اسـت و حداقل‌ به‌ ۶۰۰ ق.م باز می‌گردد، چنین آمده است (یسنا ۳۳: ۱ـ۲):

(۱) yaөā āiš iөā varəšaitē yā dātā aηhəuš paouruyehyā ratuš šyaoөanā razištā drəgvataēcā hyatcā ašaonē yehyācā həmyāsaitē miөahyā yācā hōi ārəzv‌ā

(۲) aty‌ə ak‌əm drəgvāitē vacaηhā vā at‌ vā mana‌ηhā zast‌ōibyā vā varəšaitī vaηhāu vā cōiөaitē astīm

tōi vārāi rādəntī Ahurahyā zaošē mazdā

۱٫ همچنان‌که به وسیله اینان (=این حاضران)، به هـمان سـان راست‌ترین‌ کردارها‌ که‌ (از) وادی‌های (=قوانین) خدای (=اهوی) نخستین (پیروی می‌کنند) به وسیله‌ ردِ‌ / رتو / داور / قاضی انـجام خـواهند پذیرفـت؛ هم برای دروغزن و هم برای اشون، و هم (برای او که) خطاها و آنچه درستی‌های‌ اوست‌ با‌ هـم شـمارش مـی‌شوند.

۲٫ و آن که به دروغزن با گفتار و اندیشه‌ و با دست‌ها(یش) بدی کند، یا (او که) از روی نـیکی مـیهمان (خود) بشناسد، (همه) اینان متوجه اراده‌ / خواست‌ (او= اهوره‌ مزدا) هستند (در حالی که) در دوستی اهوره‌مزدا(یند) (Shcmidt, 1985‌: ۶f‌).

هـمچنین یسـنای ۴۸ بند ۳ـ۴ مثال دیگری از سرنوشت کسانی که در منزلگاه میانی قرار دارند برای‌ مـا‌ مـی‌آورد‌:

۳٫ بهترین تعلیم‌ها به آن کسی (تعلق خواهد گـرفت) کـه (آن) را بـپذیرد‌ (تعلیمی‌) که‌ اهوره بخشنده تعلیم می‌کند بـا اشـه؛ آن سپنته‌ای که حتی گفتارهای پنهان را هم‌ می‌داند‌؛ چون‌ تویی ای مزدا با خرد انـدیشه نـیک (وهومنه).

۴٫ او که اندیشه نیک و بـد را‌ ای‌ مـزدا بیان مـی‌کند، او بـینش / دینـای خود را (آشکار می‌کند). با کردار و گـفتار‌ (خـود‌) خواست‌ها‌ و آرزوها (و) گزینش‌های خود را پیروی می‌کند. سرانجام او در خرد تو اینجا و آنجا (مضبوط‌) خـواهد‌ بـود (Humbach, 1991: 176-177).₁

بنابراین، همان‌طوری که متون گاهانی نـشان می‌دهند سرنوشت‌ جداگانه‌ای‌ در‌ انـتظار آنـانی است که «هم پندار نـیک دارنـد و هم پندار بد»؛ یعنی گناهکاران. در قرون‌ بعدی‌، تعالیم اصلی خود زرتشت پیامبر تـوسط روحـانیون زرتشتی انسجام پیدا کرد و به‌ صـورت‌ اصـول‌ بـنیادی دین به درآمد.

فـرضیه‌ای کـه در اینجا ارائه شد مثالی از وامـ‌گیری پیروان یکـ‌ دین‌ جدید‌ از دین‌های قدیمی‌تر است که امری رایج و معمول است و اگر درست باشد‌ می‌تواند‌ دوره مـهمی از تـاریخ اسلام را برای ما روشن کند و تـا جـایی که بـه شـکل الاهـیاتی‌ آن‌ مربوط است، این دوره مـهم‌ترین است. در واقع، نوآوری عقیدتی واصل، تلاشی‌ برای‌ متعادل کردن تعصب‌های افراطیون در برابر دیگر‌ مسلمانانی‌ بـود‌ کـه خطایی مرتکب شده بودند؛ در قرون‌ بـعدی‌، بـازتاب این مـیانه‌روی را در کـارهای مـتکلم ایرانی، غزالی، مـی‌توان دید کـه به‌ افراطیون‌ زمانه خویش نصیحت می‌کرد که‌ «زبان‌ خود را‌ نسبت‌ به‌ کسانی که به قبله رو مـی‌کنند‌، مـهار‌ کـنند» (Goldziher, 1981: 166).

1. دوشن گیمن بند ۴ را چنین ترجمه است: «آنـ‌ کـه‌ پنـدارش را نـیک و بـد مـی‌کند، ای‌ سرور دانا، وجدانش نیک‌ و بد‌ می‌شود، با کلام یا عمل‌، او‌ به دنبال علایق، امیال و آرزوهایش است. با نیروی اندیشه تا در آخرالزمان، جدا‌ خواهد‌ شد» (Duchesne-Gaillmen, 1992: 35‌).The‌ Hymns‌ of Zarathustra, Translated‌ from‌ the French by Mr‌ S. M. Henning‌, wisdom of the East series, charles E. Tuttle Company, Inc., Boston, 1992, p. 35.

کتاب‌نامه

Adhami‌, S. (1999‌), "Some Remarks on `Ulama‌ ye‌ Islami&‌;quot‌;, Studia‌ Iranica, 28/2, pp. 205‌-۲۱۲٫

Barr, James. (1985), "The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism‌, Judaism‌, and Christianity," Journal of‌ the‌ American‌ Academy‌ of‌ Religion, LIIU2, pp‌. ۲۰۲‌-۲۳۵٫

Ben-Shatnrnai, H. (1974), "A note on some Karaite copies of Mu’tazilite writings&‌;quot‌;, Bulletin‌ of the School of Oriental and African‌ Studies‌ (University‌ of‌ London‌), ۳۷‌ (۲), pp. 295-304.

Boyce, Mary (1982), A History of Zoroastrianism, vol. II, Leiden: E. J. Brill.

__________ (۱۹۸۷), Zoroastrianism, a shadowy but powerful presence in the Judeo-Christian World, London.

Duchesne-Guillmen‌, Jacques (1992), The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mr S. M. Henning, Wisdom of the East Series, Boston: Charles E. Tuttle Company, Inc.

Gimaret, D. (1993), "Mu’tazila&‌;quot‌;, in Encyclopedia of Islam, vol. 7, pp.784-786.

Goldziher, Ignaz (1981), Introduction to Islamic Theology and Law, Tr. Andras and Ruth Hamori, Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Humbach, Helmut (1991‌), The‌ Gathers of Zarathustra and the Other Old Avestan Texts. Part I, Heidelberg: Carl Winter, Universitötsverlag,.

Lapidus, Ira (1988), A History of Islamic Societies, Cambridge‌: Cambridge‌ University Press.

Menasce, Jean de‌ (۱۹۸۵‌), Une encylopedie mazdeenne le Dazkart, Paris.

________ , (۱۹۷۴), "Mu`tazila et theologie mazdeenne", in Etudes philosophiques presentees au, Dr. Ibrahim Madkour‌, GEBO‌, pp. 41-48. (Reprrint‌ in‌ Etudes iraniennes; les cahiers de Studia Iranica, pp. 205-211, 1985).

Ritter, Hans (1979), "Hasan al-Basri," in El, vol. 3, Leiden: E. J. Brill.

Schmidt, Hanns-Peter (1985‌), Form‌ and Meaning of Yasna 33, Connecticut American Oriental Society.

Shaked, Shaul (1979), The Wisdom of Sasanian Sages (Denkard VI), Boulder, Colorado: Westview Press.

_______ (۱۹۸۷), "A facetious recipe and the‌ two‌ wisdoms: Iranian‌ themes in Muslim garb", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 9, pp. 24-35.

Al-Shahrastani‌, Muhammad b. ‘Abdul-Karim (1961), Al-milal wa al-nihal, ed. Muhammad‌ Sayyid‌ Kaylani‌, al-Qahirah: Matba`at al-Azhar.

Smith, Morton (1963), "II Isaiah and the Persians&‌;‌‌quot‌;, Journal of the American Oriental Society, 83, pp. 415-21.

Tritton, A. S. (1942), &‌;quot‌;Foreign‌ influences on Muslim Theology", Bulletin of the School of Oriental and African Studies‌, ۱۰/۴, pp. 837-842.

Vajda, Georges (1973), "Le ‘Kalam’ dam la‌ pensee religieuse juive du‌ Moyen‌ Age", Revue de 1 ‘histoire des religions, tome cUoociii-2, pp. 143-160.

Van Ess, Josef (1978), "Kadariyya", in EI, vol. 4, Leiden: E. J. Brill, pp. 368-372.

_______ (۱۹۸۶‌), "Mu`tazilah", Encyclopaedia of Religion, v. x, pp. 220-229.

Watt, W. Montgomery (1974), "Was Wasil a Kharijite?", Islam wissenschaftliche Abhandlungen, Herausgegeben von Richard Gramlich, Wiesbaden.

‌

پایان مقاله