دین در محاق: تأثیر قیاس در عرفی شدن دین
عرفی شدن یا فرایند سکولار شدن،به لحاظ تاریخی پدیدهای است که در بستر مسیحی و در غرب رخ داده است و علت اصلی آن را باید در تحولات معاصر و زندگی بشر جدید جستوجو کرد.با این حال جای این پرسش وجود دارد که اکنون که جوامع اسلامی در معرض باورها و فرهنگ دنیای مدرن قرار دارند،آیا این فرایند که در بستری اسلامی و با تکیه بر آموزههای دین اسلام نیز امکان تسریع دارد؟این نوشته در صدد بیان این نکته است که تکیه بر قیاس،به عنوان یکی از مهمترین مبانی اجتهادی اهل سنت،ظرفیت آن را دارد که به عرفی شدن دین و فقه بینجامد و یا دست کم در صورت جمع بودن شرایط،فرایند عرفی شدن دین را سرعت بخشد.برای بیان این مطلب ابتدا تعریفی از عرفی شدن و عوامل مؤثر بر آن ارائه شده است.سپس با تکیه بر تعریف قیاس،اقسام آن،روشهای کشف ملاک حکم در قیاس و برخی مبانی علمای اهل سنت در این زمینه نشان داده شده است که چگونه عقل عرفیای که پشتوانه قیاس است فقه و در نتیجه دین را عرفی میسازد.به نظر نگارنده میتوان عرفی شدن دین در اثر عمل به این شیوه استنباط را تعبیر دیگری دانست از به محاق رفتن دین در سایه عمل به قیاس،همان که در روایاتی چند از ائمه معصوم(ع)بدان تصریح شده است.
عرفی شدن،سکولاریزاسیون،عقلانیت،اهل سنت،فقه،قیاس،مسالک العله
محمد کاظم حقانی فضل*
اشاره
عرفی شدن یا فرایند سکولار شدن،به لحاظ تاریخی پدیـدهای اسـت کـه در بستر مسیحی و در غرب رخ داده است و علت اصلی آن را باید در تحولات معاصر و زندگی بشر جدید جستوجو کرد.با این حـال جای این پرسش وجود دارد که اکنون که جوامع اسلامی در معرض باورها و فرهنگ دنیای مـدرن قرار دارند،آیا این فـرایند کـه در بستری اسلامی و با تکیه بر آموزههای دین اسلام نیز امکان تسریع دارد؟این نوشته در صدد بیان این نکته است که تکیه بر قیاس،به عنوان یکی از مهمترین مبانی اجتهادی اهل سنت،ظرفیت آن را دارد که به عرفی شدن دیـن و فقه بینجامد و یا دست کم در صورت جمع بودن شرایط،فرایند عرفی شدن دین را سرعت بخشد.برای بیان این مطلب ابتدا تعریفی از عرفی شدن و عوامل مؤثر بر آن ارائه شده است.سپس با تکیه بر تعریف قیاس،اقسام آن،روشهای کشف مـلاک حـکم در قیاس و برخی مبانی علمای اهل سنت در این زمینه نشان داده شده است که چگونه عقل عرفیای که پشتوانه قیاس است فقه و در نتیجه دین را عرفی میسازد.به نظر نگارنده میتوان عرفی شدن دین در اثر عـمل بـه این شیوه استنباط را تعبیر دیگری دانست از به محاق رفتن دین در سایه عمل به قیاس،همان که در روایاتی چند از ائمه معصوم(ع)بدان تصریح شده است.
کلیدواژهها:
عرفی شدن،سکولاریزاسیون،عقلانیت،اهل سنت،فقه،قیاس،مسالک العله————–
(*)پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته بـه دانـشگاه ادیان و مذاهب.
مقدمه
امروزه عرفی شدن یا فرایند سکولاریزاسیون،دغدغه دینپژوهان و دینداری بسیاری است.پدیدهای نسبتا فراگیر که نگرانیها و دلمشغولیها و در نتیجه تحقیقات فراوانی را در عرصه جامعهشناسی دین در پی داشته است.علت اصلی این پدیده را باید در تحولات جهان مـعاصر و تـغییرات ایـجادشده در فلسفه،علم،تکنولوژی و نیز زندگی بشر جدید جـستوجو کـرد.با ایـن حال نمی توان دخالت دین مسیحی و ویژگیهای آن در تحقق و تسریع این فرایند را نادیده گرفت.در واقع بستر مسیحی و به ویژه پروتستانتیسم است کـه ایـن فـرایند را در درون خود پروش داده است.از سوی دیگر جوامع مسلمان نیز که عـمدتا جـوامعی با مذاهب اهل سنت هستند،زندگی مدرن را تجربه میکنند و خواسته یا ناخواسته پیامدهای آن نیز گریبا ایشان را خواهد گرفت و کشورهای مـسلماننشین از ایـن رهـگذر به ناگزیر در دام عرفی شدن و عرفیگرایی خواهند افتاد.حال آنچه شایسته تحقیق اسـت آن است که آیا این فرایند در بستری اسلامی و با تکیه بر آموزههای دین اسلام نیز امکان تسریع دارد یا نه؟از آنـجا کـه یـکی از مهمترین مبانی اجتهادی در اهل سنت،قیاس است،در این نوشته به بررسی نـسبت قیاس بـا عرفی شدن دین میپردازیم.
عرفی شدن و ابعاد آن
سکولاریزاسیون یا فرایند عرفی شدن،به گونههای مختلفی تعریف شده و جامعهشناسان دین با رویـکردهای مـختلفی بـدان نگریستهاند.شاینر در یک بررسی آماری شش معنا و کاربرد برای آن ذکر کرده است:
۱٫زوال دین؛بدین تـرتیب کـه نـمادها،آموزهها و نهادهای مذهبی پیشین حیثیت و اعتبارشان را از دست میدهند و در نتیجه راه برای جامعه بدون دین باز میشود.
۲٫سازگاری هـر چـه بـیشتر با این جهان؛به این معنا که در این جهان،توجه آدمها از عوامل فراطبیعی منفک و به ضـرورتهای زنـدگی دنیوی و مسائل آن جلب میشود.بر اساس این معنا،علایق و گروههای مذهبی با علایق و گروههای غیر مـذهبی درهـم آمیخته مـیشوند،به گونهای که نمیتوان یکی را از دیگری متمایز کرد.
۳٫جدایی دین و جامعه،در این معنا دین به قلمرو خـاص خـودش عقب مینشیند و
منحصر به زندگی خصوصی میشود و خصلتی یکسره درونی پیدا میکند و تسلطش را بـر جـنبههای زنـدگی اجتماعی خارج از قلمرو دین از دست میدهد.
۴٫جایگزینی صورتهای مذهبی به جای باورداشتها و نهادهای مذهبی؛در این معنا دانش،رفتار و نـهادهایی کـه زمانی مبتنی بر قدرت خدایی تصور میشدند به پدیدههای آفریده انسان و تحت مـسئولیت او تـبدیل مـیشوند.در اینجا با دینی انسانیشده روبهرو میشویم.
۵٫سلب تقدس از جهان؛یعنی جهان خصلت مقدس بودنش را از دست میدهد و انسان و طبیعت مـوضوع تـبیین عـلّی-عقلانی و دخل و تصرف میشوند.خاصل این فرایند رسیدن به این نتیجه است که در این جـهان نـیروهای فراطبیعی هیچ نقشی ندارند.
۶٫حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی؛به این ترتیب که جامعه هرگونه پایبندی به ارزشها و عـملکردهای سـنتی را رها میکند و ضمن پذیرش دگرگونی، همه تصمیمها و کنشهایش را بر یک مبنای عقلانی و فـایدهگرایانه انـجام میدهد.این معنای دنیاگرایی از معنای دیگر که تنها بـا پایـگاه دگـرگونشده دین در جامعه ارتباط دارند،گستردهتر است(همیلتون،۷۷۳۱:۹۸۲-۰۹۲).
بر اساس این معانی و کـاربردها مـیتوان دست کم سه حوزه جدا برای عرفی شدن تعریف کرد:دین،جامعه و فرد.بر این اساس جـامعه شـناسان دین،عرفی شدن را در این سه حوزه از هـم تـفکیک کردهاند و بـر ایـن بـاورند که هر یک از این حوزهها ویـژگیهایی دارند کـه هرچند در تأثیر و تأثر از هم به سر میبرند ولی عرفی شدن در هر یک بـه نحوی مـتفاوت از دیگری محقق میشود.تمایز بین ابعاد عـرفی شدن،در کلمات رابرتسون(بنا بر نـسبتی کـه ویلسون به او میدهد)،خود ویلسون،دانیل بـل(شجاعی زنـد، ۰۸۳۱:۸۱۲)،استارک و بین بریج(ر ک:جلیلی،۳۸۳۱:۶۷:-۵۸)،دان کیوپیت(کیوپیت،۵۸۳۱: ۴۲۲)و ویلم(ر ک:ویلم،۷۷۳۱:۲۴۱-۵۴۱)مشاهده میشود.رابرتس نیز با اشاره به دو سطح تـحلیل،چنین تـوضیح داده است:«تعاریفی از عرفی شدن که بـه زوال دیـن یـا اضمحلال و محو دین اشـاره دارنـد،در واقع ناظر به”عرفی شـدن جـامعه”است و آنانی که به اصطلاح و تغییر دین نظر داشتهاند،منظورشان”عرفی شدن دین”بوده است.این دو واقعه لزوما با هـم و در یـک جهت اتفاق نمیافتد»(شجاعی زند،۱۸۳۱:۰۶۱).دابلر به ابعاد سـهگانه سـکولاریزاسیون اشاره کـرده اسـت؛(۱)تغییر و تـحول درون دین،
(۲)کاهش در تضمن و التزام دینی فـرد و(۳)بالاخره لائیک شدن در سطح کلان اجتماعی(ویلم،۷۷۳۱؛۰۴۱).گیدنز نیز سه حوزه جدا برای دنیوی شدن معرفی میکند (گیدنز،۳۸۳۱:۳۲۵-۴۲۵).و ودهـد و هـیلاس نیز مدعیاند که برخی نظریههای عـرفی شـدن مربوط بـه تـحولاتی اسـت که در خود دیـن رخ داده اسـت و سمت و سوی آن،کاستن از عناصر سنتی،ماورایی و آمرانه در دین و همچنین دست شستن از مدعیات و تعصبات فرقهگرایانه است(شجاعی زند،۱۸۳۱:۵۰۱).نتیجه انکه از نـظر جـامعهشناسان دیـن،خود دین و آموزههای آن یکی از عرصههای عرفی شدن است،که حـوزهای اسـت جـدا و البـته در تـعامل بـا عرفی شدن فرد و جامعه.تلاش ما در این مقاله بررسی رابطه قیاس با «عرفی شدن دین»است،بنابراین نظری خواهیم داشت به برخی از آنچه جامعهشناسان دین در توصیف و تعریف این مفهوم ارائه دادهاند.
؟؟؟شدن دین
پیش از آنکه بـه توضیح عرفی شدن بپردازیم تذکر این نکته لازم به نظر میرسد که آنچه به عنوان توضیح و توصیف عرفی شدن دین ذکر میشود در واقع ماجراجویی است که در مسیحیت و البته بیشتر در قرائت آمریکایی آن رخ داده اسـت.با ایـن حال مؤلفها و شاخصهای این پدیده چناناند که میتوان رد آنها را در ادیان دیگر نیز پی گرفت.این شاخصها را در سطور پایانی این بخش ذکر خواهیم کرد.
مک اینتایر و ویلسون به پیروی از ویل هربرگ معتقدند مسیحیت در آمریکا بـرای متحد سـاختن مهاجران حول یک نظام اعتقادی مشترک،به دیانتی دنیوی مبدل شده است که ارزشهای مسلط این جهانی فردگرایی و اکتساب را میپذیرد.همانطور که مک اینتایر مدعی است:«دین آمـریکا فـقط به قیمت دنیوی شدنش بـه حـیات خود در جامعه صنعیت ادامه داده است»(ترنر،۰۸۳۱:۱۷۲).لاکمن میگوید امروزه این«ایدههای عرفی»است که رویای آمریکایی دین متکثر کلیسایی را ترویج میکند.کارکردهای فرهنگی،اجتماعی و روانی کلیساها در جامعه آمریکا بیشتر صبغه عرفی دارد تـا دیـنی (شجاعی زند،۱۸۳۱:۹۶۱).
به نظر فن صورتی از فـرهنگ مـذهبی که با جامعه نوین بیشترین سازگاری را دارد، آن صورتی است که پهنه محدودی به امور مقدس میدهد و درجه پایینی از تلفیق
نظامهای ارزشی فردی و گروهی را تقویت میکند.دین اسرارآمیز و اختصاصی بهترین بازنمای این نوع فرهنگ مـذهبی اسـت.این نوع دین را میتوان بدون هرگونه تناقض با نقشهای شغلی روزمره به کار بست(همیلتون،۷۷۳۱:۳۱۳).
بر اساس تحقیقات استارک و بین بریج،عامل اصلی دنیویسازی رشد علم و ابطال آموزههای مذهب است.هنگامی که فرهنگ عمومی جوامع مدرن کمتر پذیـرای مافوق طـبیعتانگاری سنتی شـود،گروههای مذهبی عمده تنش بیشتری با محیط احساس میکنند و برای کاستن از تنش و در نتیجه ارضای نیازهای اعضای ممتاز و مسلط،مجبور بـه تلطیف آموزههایشان درباره مافوق طبیعت میشوند،و برای پایین نگه داشتن تنش مـوجود بـه کـنار گذاشتن یک اعتقاد پس از اعتقادی دیگر خواهند بود.مهم آن است که اضطرابهای وجودی یا میل به پاداشهای دستنیافتنی همیشه باقی هـستند،و جـز دین هیچ پدیده دیگری نمیتواند جبرانکنندههای مناسبی برای این خواستها فراهم سازد.دنیوی شدن دقـیقا زمـانی رخ مـیدهد که ادیان سنتی دیگر قادر به عرضه جبرانکننده نباشند.این ناتوانی ناشی از آسیبپذیری دین در مقابل علم است.از زمـان ظهور علم تجربی،تاریخ مملو از شکستهای پیدرپی دین در برابر علم است.پایان این ماجرا شکست دیـن در برابر علم و دست کـشیدن از مـخالفت با فرهنگ جدیدی بود که نتایج عملی چشمگیری داشت.در دهههای اخیر نخبگان دینی در مذمت از مافوق طبیعتانگاری سنتی-در تلاشی آشکار برای کسب احترام نزد متفکران سکولار-از یکدیگر سبقت میگیرند.چنین روندی است که به گونهای فزاینده مـوجب دنیوی شدن ادیان سنتی شده است؛یعنی به شکل روزافزونی ادعای کمتری نسبت به توانایی مافوق طبیعت و دخالت آن در جهان ابراز داشتهاند (ر ک:جلیلی:۳۸۳۱:۰۸-۵۸).
ژان پل ویلم،جنبشهای جدید دینی را از شاخصهای دینداری در دنیای معاصر معرفی میکند؛این جنبشها توجه خویش را بـه ایـن دنیا مبذول کردهاند و شاید ازاین روست که بیشتر دین افراد غیر روحانیاند تا دین روحانیان و کشیشان مذهبی.از این لحاظ این جنبشها تا حدودی تصدیقکنندگان نظام اجتماعی موجود هستند.آنها سعی دارند تضادهای عمده قـدیمی بـین فرد،جامعه و امور مادی و معنوی را با هم آشتی دهند(ر ک:ویلم،۷۷۳۱:۴۹-۶۹).وحدت ادیان نیز یکی از ویژگیهای جوامع غیر دینی
(سکولار)و کثرتگرا است که به روحیات و گرایشهای وحدگرایانه،برای اداره مسالمیتآمیز یک کثرتگرایی فارغ از افراطیگری،نیازمند هستند(همان:۸۱۱).
به گفته ویلم،ویژگی خـاص وضـعیت دینی معاصر،انتشار و پراکندگی وسیع اعتقاد دینی و رها شدن آن از قید وابستگیها است.مطلبی که تداوم سطح نسبتا بالای اعتقاد، در مقابل کاهش میزان تعلق به کلیسا را روشن میسازد،که با ضعیف شدن تـدریجی قوانین و مـقررات نـهادی دین همراه است.اکنون در جوامع غـربی شـاهد گـرایشهای فردی(فردگرایانه شدن)و جنبه ذهنی(سابجکتیو)پیدا کردن احساس دین هستیم.به همان اندازه که این مطلب در سازمانها و تشکیلات دینی و شبه دینی مشاهده میشود در قلب مؤسسات و نـهادهای بـزرگ دیـنی مانند کلیسای کاتولیک نیز به چشم میآید. امروزه سـرمایهها و تـوشههای نجات و رستگاری از هیچ انحصار سنتی و یا نهادی تبعیت نمیکنند(ر ک همان:۳۲۱-۷۲۱).
جایگاه عقلایی شدن دین در عرفی شدن دین
مجموعه پیامدهای دنیوی شدن که ناظر بـه مـوقعیت دیـن در جامعه و نزد افراد است در پنج مؤلفه خصوصی شدن دین،شخصی و درونـی شدن دین،عقلایی شدن دین،ظهور مذاهب و فرقههای آیینی جدید و بالاخره ظهور احیاگری و بنیادیگرایی دینی قابل تلخیص است(شجاعی زند،۱۸۳۱:۳۶۱-۰۷۱).آنچه با موضع ایـن نـوشتار ارتـباط وثیقی پیدا میکند عقلایی شدن دین است،و چهار مؤلفه دیگر بیشتر نـاظر بـه حوزه باورها و عقاید دینی و نیز عرفی شدن در عرصه فرد و جامعهاند.
توماس ادی معتقد است که عرفی شدن چیزی نـیست جـز دو انـتقال مرتبط به هم: «تقدسزدایی»و«عقلایی شدن».ادی همچون رودلف اتو دین را«تجربه یک راز شگفت»میداند.نظام عقاید و اسـطورههای دیـنی بـسط و توسعه همین تجربه نخستین هستند و نظام مناسکی نیز همین تجربه خاص را در زمانهای مختلف بازسازی مـیکند. او از تـکامل ایـدهای دربارهء جهان سخن میگوید که دیگر چندان مقدس نیست،بلکه حاوی چیزهایی است که توسط مـنطق و عـقل بشری کشف شده است.در این جهان، راز و رمزها،جای خود را به مسائل دادهاند.ادی معتقد اسـت کـه رشـد الاهیات فلسفی و عقلانی،محصول همین فرایند است(همان:۷۶۱).روشن است که این اتفاق نمیتواند
لزوما منحصر به مسیحیت بـاشد،الاهیات عـقلانی روشی است که میتواند در حوزه باورهای سایر ادیان همچون اسلام نیز بروز و ظهور داشـته بـاشد؛به ویـژه که جریان عقلگرایی در تفکر مسلمانان که سابقهای درخور توجه دارد میتواند بسترساز رشد بیشتر الاهیات فلسفی در عالم اسـلام باشد.
توجه بـه این نکته لازم است که آنچه معمولا از آن به عنوان فرایند عقلانی شدن یـاد میشود،عقلانیت ابـزاری و صـوری است.توضیح لازم در این زمینه آن است که عقلانیت صوری توجه به صورتبندی اعمال و نظارت بر آنهاست و بر تـنظیم مـقررات و قـواعد تأکید دارد،و در قلمروهای فردی موضوعیت پیدا نمیکند؛بلکه تحقق آن در یک ساخت اجتماعی ممکن اسـت و تـعین آن در محاسبهپذیری،کارایی، پیشبینیپذیری،و غیر انسانی کردن روالها و فنون است.اما عقلانیت ماهوی بر محاسبات مربوط به وسیله-هدف تأکید دارد و از طریق قـراردادن کـنش در الگوها با عمل ربط پیدا میکند.عقلانیت عملی و نظری نیز هرچند هر دو در قلمرو فـردی مطرح هـستند،اما عقلانیت عملی به عرضه مستقیم قواعد رفـتاری مـیپردازد،و عـقلانیت نظری الگوهای تازه کنش را،آن هم به نحو غـیر مـستقیم عرضه میکند؛عقلانیت عملی توجه به منافع و عقلانیت نظری توجه به فرایندهای ادراکی انتزاعی اسـت.به گـفته برخی تحلیلگران،عقلانیت صوری بسیار بیش از عـقلانیت عـملی،نظری و ماهوی بـر دین و نـهادهای آنـ مؤثر واقع میشود.علت این امر آن اسـت کـه قلمرو عقلانیت صوری،ساخت اجتماعی است نه زندگی فردی.محتوای عقلانیت صوری،مقررات و قواعد است و از ایـن جـهت،در حوزه شریعت بسیار مؤثر واقع مـیشود.شرایع معمولا مدعی تنظیم اعمال و نـظارت بـر آنها هستند و عقلانیت صوری از ایـن جـهت شرایع را تحت نفوذ خویش قرار میدهد.این عقلانیت،محصول تمدن غربی است و با گسترش حیطههای تـمدن غـربی،به دیگر تمدنها نیز سرایت کـرده اسـت(مجید مـحمدی،۸۷۳۱: ۵۴۱-۶۴۱).همین عقلانیت است کـه بـه بیان وبر میتواند بـه نـوعی ریاضتکشی این جهانی تبدیل شده و به عرفی شدن بینجامد(ر ک:وبر،۴۷۳۱:۳۳۱-۷۵۱).
با این حال به نظر میرسد کـه در عـرصه عقلانیت عملی نیز میتوان همین پدیـده را مـشاهد کرد.عقلانیت عـملی انـسان نـیز چنان که اشاره بـا محاسبه هدف و وسیله در عرصه زندگی فردی شکل میگیرد؛بنابراین،روشن است که هر مقدار پیشفرضهای
ذهنی و ارزشهای حاکم بـر بـاور فرد که نتیجه عقلانیت ذاتی و مـاهوی اسـت بـه معیارهای عـقل مـدرن نزدیک باشد،در عـرصه زنـدگی فردی نیز با بریدن از ماورا تصمیم میگیرد و هر مقدار که نقش نیروهای ماورای طبیعی را در زندگی خود قـویتر بـبیند، جهتگیری عـقلانی عملی او شکل دیگری خواهد داشت.چنان که بـه تـصریح کـالبرگ، هر جـا قـیدوبندهای جـادوی ابتدایی قطع شده باشد،خواه در اعصاری که ادیان مبتنی بر رستگاری اخلاقی نقش خود را به شدت بر آنها حک کردهاند یا در دورانهای کاملا عرفی،«قابلیت و میل»اشخاص برای الگوهای کنش مبتنی بـر عقلانیت عملی پدیدار میگردد(کالبرگ،۳۸۳۱:۸۴)و بلکه بر اساس سخن او باید مدعی شویم که اصولا عقلانیت عملی وقتی شکل میگیرد که ذهنیت فرد به تعبیر وبر افسونزدایی شده باشد.
بنا بر آنچه ذکر شد بعضی از شـاخصهای اصـلی و معرف عرفی شدن در عرصه دین در بستر غربی-مسیحی عبارتاند از:متوجه شدن از آخرت به سوی«دنیا»،اعتنای به«طبیعت»به زبان ماوراء الطبیعه،تعظیم و تکریم«انسان»با تغافل از خداوند، منصرف شدن از آموزههای وحی به سوی دستاوردهای«عقلی»،متمایل شدن از نص مقدس به«تفسیر و رأی»،دست شـستن از ثـبات به نفع تغییر،و بالاخره دست شستن از اطلاق به نفع تکثر و نسبیت(شجاعی زند،۱۸۳۱:۴۶-۶۶).این شاخصها در واقع نتیجه حاکمیت عقلانیت صوری است که معیار تنظیم مقررات اجـتماعی قـرار گرفته تا آنها را قابل مـحاسبه و ارزیـابی کند و به سوی هدفهای معینی که محصول جهانبینی انسان جدید است و با توجه به الگوهای پیشنهادی عقلانیت نظری راهنمایی کند.بدیهی است این حرکت در دنیای متکثر و مـتغیر کـنونی حتی اگر بر نـصی دیـنی تکیه داشته باشد آن را به نفع اهداف خود تفسیر و تأویل خواهد برد.
در بحث از قیاس و ذکر تعریف و اقسام آن خواهیم دید که برخی از مشخصههای فوق مثل منصرف شدن از نص به تفسیر و گرایش به دسـتاوردهای عـقلی به جای وحی، به وضوح در عمل به قیاس خودنمایی میکنند.
عقلانیت دینی،عقلانیت عرفی
مخفی ماندن تفاوت بین عقلانیت به مفهوم مذکور با عقلانیت دینی میتواند رهزن هدفی باشد که این نوشتار در پی آن است.عقلانیت دینی بر اسـاس روایـات اسلامی که
عقل را مـایه عبادت خدا و کسب بهشت و همراه جداییناپذیر دین میداند(الکافی: ۰۱/۱-۱۱)،عقلانیتی است که در طور وحی قرار دارد،و سازوکاری که ارائه مـیدهد برای رسیدن به اهدافی است که وحی مشخص کرده است.به بیان دیـگر اگـر بـنا باشد به نحوی عقلانیت ایجادشده در جهان سکولار را با عقلانیت دینی مقایسه کنیم،باید بگوییم عقلانیت ذاتی که ناظر به ارزشـهاست بـا وحی پیوند دارد و ارزشهای غایی را از وحی میگیرد و عقلانیتی که مقررات و قواعد را در عرصه اجتماع تـعیین مـیکند (عقلانیت صـوری)بر اساس معیارهای ارزشی ناشی از وحی عمل میکند.حال اگر در مواردی نصوص دینی بر اساس هدف،راهکار داده بـاشند یا فقط به ذکر قانون و مقررات بدون بیان هدف اکتفا کرده باشند،عقل سـخنی برای گفتن نخواهد داشـت.مگر اینکه هـدف و غایت قوانین شرعی را کشف کند و اینجا البته فقط عقل دقیق است که حجیت دارد و عقل عرفی وقتی حجت میشود که مؤید به نصوص باشد.در نقطه مقابل،عقلا و عرف لزوما بر اساس مبانی ارزشی الاهی رفـتار نمیکنند و اهدافی که در نهادهای اجتماعی پیگیری میکنند میتواند اهدافی این جهانی باشد.چرا که اصولا نگاه عقلایی راهی به ویژگیها و طرق رسیدن به ارزشهای آن جهانی ندارد؛بلکه تلاش خود را صرف محاسبهپذیری،پیشبینیپذیری،کاهش عدم اطمینانها،و افـزایش کارآمدی مـیکند(رحیم محمدی،۲۸۳۱:۴۴)و روشن است که محاسبه و پیشبینی و کارآمدی وقتی معنا دارد که هدف مشخص و تعریفشده باشد.
عرفی شدن فقه
آنچه در سطور فوق آمد بیشتر ناظر به مبانی کلامی و عقیدتی و به تعبیر گویاتر جهانبینی دینی است.در واقع از آنـجا کـه عرفیشدن در بستری مسیحی روی داده است و مسیحیت دینی است که شریعت به معنای فقه نقش چندانی در آن ندارد، جامعهشناسان دین نیز در مطالعات خود سهمی برای عرفیشدن فقه در نظر نگرفتهاند. اما با همین مـقدار نـیز میتوان این مطالعه را برای روشن ساختن کیفیت عرفی شدن فقه اسلامی ادامه داد.
به نظر میرسد عرفی شدن فقه از سه طریق قابل تصویر باشد:
۱٫تغییر مبانی کلامی در عرصه قلمرو دین و گستره شریعت و محدود کـردن عرصه
فقه بـر اسـاس نگرش حداقلی به دین،که یـکی از پیـشفرضهای مـطرح در بحث انتظار بشر از دین است.وقتی انتظار ما از دین آن باشد که فقط به امور اخروی بپردازد،یا قائل باشیم که شریعت در برخی حوزهها سـاکت اسـت و حـکمی ندارد،نتیجه آن عدم دخالت خداوند در حوزه امور اجتماعی و بسیاری از امـور فـردی و واگذاری آن به عرف و عقلا خواهد بود(ر ک:علیدوست،۸۸۳۱:۵۹۱-۲۱۲).
۲٫تغییر مبانی کلامی و جهانبینی از نگاه قدسی به عرفی.بشری که دیناخواه است، دین را در تنافی با دنـیا نـمیبیند بـلکه در تفسیری که از دین ارائه میدهد،مدعی است که دین نیز خواهان بـهرهوری از دنیاست.چنین باوری توسعه به سمت دنیاخواهی را توجیه میکند،و به برداشتی عرفی از فقه منتهی خواهد شد.چنین فقهی در جهت بـهتر و بـه تـعبیری راحتتر زندگی کردن قرار خواهد داشت.
۳٫دخالت مستقیم عرف در فهم احکام.این دخالت بـه دو صـورت امکان وقوع دارد: یکی دخالت در فهم منابع و استنباط احکام با تکیه بر روشهای عرفی همچون قیاس، استحسان،مصالح مـرسله و…دیـگری واگـذاری بخشی از موضوعات(علیدوست،۴۸۳۱: ۰۳۴-۴۳۴)و یا احکام فقهی به عرف(علیدوست،۸۸۳۱:۵۹۱-۲۱۲).
چگونه قیاس فقه را عرفی میکند؟
نخست نگاهی داریم بـه تـعاریف ارائهـشده از قیاس در منابع فقهی و اصولی اهل سنت. با قطع نظر ار کسانیکه مثل امام الحرمین و ابیاری،تعریف قـیاس بـه حـد حقیقی آن را ممکن نمیدانند(الشوکانی،۱۲۴۱:۱۴۸/۲؛منون الشامی،۴۲۴۱:۴۱؛الزرکشی،۱۲۴۱:۴/۴-۵)و نیز تعریفی که قیاس را فعل مجتهد میداند نه حجت در استنباط(الشوکانی،۱۲۴۱:/۲ ۲۴۸،و عـبد اللّهـ الاشقر،۹۱۴۱:۵۷-۶۷)،میتوان تعاریف زیر را برای قیاس ذکر کرد:
اثبات مثل حکم یک معلوم برای معلوم دیـگر بـه دلیـل اشتراک آن دو در علت حکم در نظر اثباتکننده حکم(بیضاوی)(منون الشامی،۴۲۴۱:۴۱).
سرایت حکم از اصل به فرع به سبب علت مـتحدی کـه به صرف شناخت لغت قابل درک نیستتـ،یعنی اثبات مثل حکم اضل برای فرع(عبد اللّه الاشقر،۹۱۴۱:۶۷).
حمل مـعلومی بـر مـعلومی دیگر در اثبات حکم یا صفتی برای هر دو یا نفی آن از هر دو به علت امر جامعی کـه در هـر دو وجود دارد(غزالی،۶۹۹۱:۰۸۲).همچنین تعبیر از
ابو بکر باقلانی نیز نقل شده و صاحب المحصول آن را به جـمهور مـحققان اهـل سنت نسبت داده است(الشوکانی،۱۲۴۱:۰۴۸/۲؛الزرکشی،۱۲۴۱:۶/۴).
الحاق حکمی که به حکم شرع برای چیزی واجب شده به شیء دیگر که مسکوت مـانده اسـت،به سـبب شباهت آن به شیء اول یا به سبب علتی جامع که در هر دو وجود دارد(قرطبی،۶۰۴۱:۵).
اثبات مـثل حـکم یک معلوم برای دیگری به سبب اشتراک در علت حکم(الزاهدی، ۶۱۴۱:۷۰۱ و العسقلانی،بیتا:۸۴۲/۳۱)،وی در عبارتی دیگر گفته است:قیاس،تشبیه «ما لا حکم فـیه»است در مـعنا به«ما فیه الحکم»(العسقلانی،همان:۷۴۲).
آمدی نیز در تعریف قیاس گفته است:استواء فرع و اصل در علتی که از حـکم اصـل استنباط شده است(الزرکشی،۱۲۴۱:۵/۴).شبیه این تعبیر از ابن حاجب نـیز نـقل شـده است (منون الشامی،۴۲۴۱:۱۴).
تعاریف متعدد دیگر ذکر شده که بـا وجـود تفاوت لفظی،همه به نکته واحدی بازگشت میکنند و آن عبارت است از:استدلال بر حکم چیزی بـر اسـاس حکم شیء دیگر بدون آنکه یـکی از دیـگری اعم بـاشد.این اسـتدلال نـزد علمای منطق تمثیل نامیده میشود(همان:۳۴:۴۴).شافعی در کتاب خـود بـا نام الرساله میگوید یکی از دو وجه موافقت بین دو شیء آن است که بین دو شیء شـباهتی بـیابیم که هیچ شیء دیگری چنین شباهت نـزدیکی به آنها نداشته بـاشد،در ایـن صورت یکی را به دیگری مـلحق میکنیم(عبد اللّه الاشـقر،۹۱۴۱:۸۷-۹۷).بر اساس تعاریف فوق یکی از چهار رکن قیاس، علت یا همان جهت مشترک و جامع بـین اصـل و فرع است که به آنـ«جامع»هم گفته میشود(شریعتی،۰۸۳۱:۳۸۲).
ناگفته نـماند کـه قیاس اولویت کـه بـرخی آن را قیاس جلی خواندهاند خـارج از ایـن بحث قرار دارد و کثیری از منکران حجیت قیاس نیز به آن عمل کردهاند (ر ک:همان:۱۹-۳۹).
با نگاهی به این تـعاریف روشـن میشود که پیشفرض ثابت در همه آنـها امـکان شناخت عقلی مـلاکات احـکام اسـت،روشن است که اگر مـلاک یک حکم در نصوص شرعی آمده باشد،مشکلی در پذیرش آن نیست،ولی اگر چیزی در متن شریفت ذکر نشده باشد،چگونه میتوان روشـن کـرد که این حکم خاص چه مـلاکی دارد؟بـه نظر
میرسد راهـی بـه جـز دخالت عقل در ایـن مـورد نمیتوان یافت.از سوی دیگر ملاکات بسیاری از احکام دور از دسترس عقل دقیق و فلسفی قرار دارند،ناگزیر آنچه میماند عقل عقلایی و عـرفی اسـت؛عقلی کـه بر اساس هزینه و فایده و کشف روابط بـین وسـیله و هـدف قـضاوت مـیکند و حـکم میدهد.روشن است که این عقل اگر به ماورای ظاهرها دسترسی نداشته باشد،معیار قضاوتش منحصر در روابط ظاهری و دنیوی خواهد بود.به نظر میرسد از این جهت میتوان بین عقل عرفی و عقلانیت صـوری مورد اشاره در سطور پیشین ارتباط برقرار کرد.
بنابراین نخستین فصل مشترک بین قیاس و عرفی شدن را میتوان قائل شدن به دخالت عقل در شریعت و البته فروکاهش این عقل از عقل فلسفی به عقل عرفی و عقلایی دانست.در واقـع کـسی که قیاس را به کار میبندد مدعی است که نکتهای مخفی در ورای این احکام وجود ندارد که نتوان آن را کشف کرد.
اقسام قیاس
این نکته یعنی دخالت عقل عرفی در شریعت به جای نص یا عـقل دقـیق و فلسفی،در تقسیمات ذکر شده برای قیاس نیز به خوبی خود را نشان میدهد؛برخی اقسام معروف قیاس عبارتاند از:
قیاس شبه:قیاسی است که در آن حکم فرع از شباهتی که با اصـل دارد أخـذ میشود؛مثل این حکم که گفتهاند اظـهار ذمـی صحیح است چون طلاقش هم صحیح است،چرا که هر دو از سنخ قول هستند و نیز مربوط به زوجهاند.ابو اسحاق اسفراینی این قسم را قیاس دلالت خوانده است(الزرکشی،۱۲۴۱:۶۳/۴-۷۳).
قیاس دلالت:آن است که جـامع،وصی بـاشد که لازمه علت یـا اثـری از آثار علت و یا حکمی از احکام آن باشد،در این قیاس آنچه ذکر میشود دلیل علت است نخ خود علت(همان:۴۴).
قیاس عکس:اثبات نقیض حکم در فرع به دلیل تفاوت در علت حکم.مثل اینکه پیامبر(ص)فرمودند وقتی در وطی حرام گناه هـست،پس در وطـی حلال اجر وجود دارد(همان:۱۴-۲۴).
قیاس خفی:آن است که شناخت علت نیازمند تفکر و استدلال است.ماوردی و
الرویانی این نوع از قیاس را به سه قسم کلی تقسیم کردهاند،قسمی که استدلال بر آن متفق علیه است؛مثل تحریم عمهء پدر و مادر بـه قـیاس مادر خـود فرد.دوم،قسمی که استدلال بر آن اختلافی است،مثل تعلیل حرمت ربا در گندم به اینکه قوت مردم است و بالاخره قسمی کـه هم قیاس مشتبه است و هم نص و هم معنای آن نیازمند استدلال است،مثل فـرمایش پیـامبر(ص)که فـرمود«الخراج بالضمان»و باید معلوم شود که منظور از خراج نفقه است و ضمان هم ضمان نفقه است و معنای نفقه هـم روشـن شود (همان:۴۳-۶۳).
روشن است که در همه این اقسام امکان فهم و بلکه روشن بودن علت حکم، هرچند بـه اجـمال،مفروض دانـسته شده است و چنانکه به عنوان مثال در قیاس شبه مشاهده میشود،شناخت علت مستند به هیچ یک از نـصوص دینی نیست و فقط برداشتی است عرفی و عقلایی.
از همین جا میتوان یک نقطه اشتراک دیگر از نـیز نتیجه گرفت و آن ایـنکه قیاسکننده احـکام دینی را عقلایی و انسانی(به مفهوم بشری)تلقی میکند.در واقع این ادعا که با درک عقلایی میتوان ملاکات احکام را هرچند به طور اجمال فهمید، نمیتوان پیشفرضی جز این داشته باشد که این ملاکات اموری این جهانی و عـقلاییاند،نه آن جهانی و دور از دسترس فهم بشری تا نیاز ه توضیح و بیان از سوی خداوند باشد.این نکته را از نظر برخی از جامعهشناسان دین از جمله توماس ادی نقل کردیم.
مسالک العله
نظری به راههای شناسایی علت حکم یا همان وجه جامع بین اصلی و فرع،در کـتب اهل سـنت نیز نکته مذکور را به خوبی آشکار میکند.این راهها که مسالک العله خوانده میشوند،عبارتاند از سه راه عمدهء نقل،اجماع و استنباط(ر ک:الزرکشی،۱۲۴۱:/۴ ۵۶۱-۵۸۱ و صابری،۱۸۳۱:۴۳۱).
در کشف علت بر اساس اجماع به دو قسم اشاره شده است:قسمی که علما بـر علت مـعینی اجماع کرده باشند و قسمی که اصل تعلیل در آن اجماعی باشد ولی علت خاصی مورد اجماع نباشد(ر ک:صابری،۱۸۳۱:۵۳۱-۱۴۱).
اما در شیوه کشف علت بر اساس استنباط،مسالک متعددی برای کشف علت ذکر شده که عبارتاند از:تنقیح مناط،تحقیق مـناط،سبر و تـقسیم،استدلال،مناسبت، مشابهت،طرد یا اطراد،دوران یا طرد و عکس(ر ک:همان:۱۴۱-۵۵۱).
بیش از همه،مسلکهای سبر و تقسیم،استدلال،مناسبت و مشابهت در بحث ما حائز اهمیتاند؛چرا که در همه آنها به نوعی اتکا به نصوص و ادله نقلی مشاهده میشود و کشف علت،متکی به عقل عرفی فرد اسـتنباطکننده یـا فـهم عقلا است.تکیه ما بر این شـاخص یـعنی عـدم اتکا بر نصوص،بدان جهت است که برخی گمان میکنند نص و متن شرعی وقتی کارآمد است که آدمی را راهی به حقیقت نباشد و لذا خـود را مـحتاج تـوضیح بداند،ولی اگر کسی خود را دانا به پاسخ پرسـشی و عـالم به نکته مجهولی فرض کند،دیگر نیازمند توضیح و راهنمایی دیگران نخواهد بود،و به همین جهت جایگاه نص در نگاه او تنزل مییابد چون نـص چـیزی بـه دانش او نمیافزاید.
مثلا در مسلک سبر و تقسیم همه اوصافی که گمان میرود عـلت حکم باشد مورد بررسی قرار میگیرد و هرگاه از بین همه یکی باقی ماند،همان علت حکم محسوب میشود.سبر و تقسیم گاهی منحصر اسـت یـعنی بـر اساس نفی و اثبات شکل میگیرد و گاهی منتشر،که در اوصاف دایر مدار نـفی و اثـبات نیستند و در هر دو صورت گاهی حکم به عدم دخالت وصف در حکم شارع قطعی است و گاه ظنی(همان:۲۴۱-۳۴۱). روشن است کـه حـتی در سـبر و تقسیم منحصر نیز این پیشفرض مستتر است که علت حکم بیرون از دایرهای کـه عـقل عـرفی توان تشخیص آن را دارد نیست.
مسلک استدلال در مواردی به کار میرود که نص،اجماع یا قیاسی در کار نباشد. برخی آن را سـهگانه دانـستهاند کـه عبارتاند از:تلازم بین دو حکم بدون تعیین علت، استصحاب حال،و شرایع قبلی.حنفیه استحسان و مالکیه مصالح مـرسله را نـیز از اقسام استدلال میدانند(الشوکانی،۱۲۴۱:۰۷۹/۲-۱۷۹).
مسلک مناسب مهمترین مسلک در این بحث است که مطابقت آن بر فرایند عرفی شدن وضـوح بـیشتری دارد.تـعابیر اخاله،مصلحت،استدلال،و رعایت مقاصد نیز بر همین مسلک اطلاق میشوند.منظور از مناسبت،راهی است برای تعیین علت حـکم به صـرف یافتن نوعی مناسبت به شرطی که نصوص و غی آن مخالف این علت نباشند. استخراج عـلت از ایـن طـریق تخریج مناط(الزرکشی،۱۲۴۱:۶۸۱/۴)،و علتی که از این راه
کشف شود مناسب خوانده میشود.در تعریف دیگری که از صاحب المحصول نـقل شده چـنین آمده است که:«مناسب آن است که با افعال عقلا در عاداتشان ملایمت دارد؛ چنانکه گـفته مـیشود ایـن مروارید با این مروارید مناسب است که رد یک سلک قرار گیرند»(الشوکانی،همان:۶۹۸-۷۹۸؛منون الشامی،۴۲۴۱:۲۸۲-۴۸۲؛الرازی،۲۱۴۱:۸۵۱/۵).
در یک تقسیمبندی که به لحـاظ شـهادت شـرع تنظیم شده است،مناسب را سهگونه دانستهاند:یکی مناسبی که اعتبار آن از سوی شارع معلوم است.منظور از عـلم در ایـنجا رجحان و منظور از اعتبار شرع،صرفا آن است که شرع بر اساس حکمی کرده باشد نه آنکه نص یا اشارهای نـسبت بـه آن مناسب داشته باشیم.قسم دوم آن است که الغای آن از سوی شارع معلوم است و بالاخره مـناسبی کـه اعتبار و الغای آن در شرع ملعوم نیست که مصالح مـرسله خـوانده مـیشود(الشوکانی،همان:۴۰۹-۷۰۹؛الزرکشی،۱۲۴۱:/۴ ۳۹۱-۴۹۱؛منون الشامی،۴۲۴۱:۵۱۳).در صورتی که وصف مناسب حکم،مستلزم مـفسدهای باشد کـه مساوی یا راجح بر مصلحت باشد،ابن حاجب و برخی دیگر بطلان مناسبت را پذیرفتهاند ولی رازی در المـحصول و بـیضاوی در منهاج قائل به عدم بـطلان شـدهاند و البته در صـورتی کـه مـصلحت راجح باشد همه با عدم بـطلان هـمراهی کردهاند (منون الشامی،همان:۷۳۳).
مسلک مشابهت:در تعریف مشابهت اختلاف وجود دارد،برخی گفتاند مشابهت به معنای آن است کـه بـین اصل و فرع وصفی باشد که مـوهم اشتمال بر علت حـکم بـاشد (الزرکشی،۱۲۴۱:۷۰۲/۴).رازی در المحصول در وجه در توضیح مشابهت ذکـر کـرده است؛یکی آنکه وصفی،بذاته مناسب حکم نباشد ولی مستلزم چیزی باشد که با حکم بذاته مـناسب بـاشد.وجه دوم آنکه وصف مناسب حکم نـباشد ولیـ از طـریق نصوص بدانیم که جـنس قـریب وصف در جنس قریب حـکم مـؤثر است(الرازی،۲۱۴۱:/۵ ۱۰۲-۲۰۲).تعریف دیگر آن است که شبه،وصفی است که بعد از جستوجوی تمام، مناسبتی با حکم از آنـ حـاصل نمیشود ولی التفات به آن وصف در بعضی از احـکام از سـوی شارع مـألوف اسـت.این عـلت کمارزشتر از مناسب است؛زیرا عـقل مستقلا ملایمتی با حکم در آن نمییابد.این تعریف از آمدی و غزالی نیز نقل شده است(منون الشامی،۴۲۴۱:۳۵۳).در صورت عدم امکان قـیاس عـلت،اکثر فقهای شافعی این نوع جامع را بـه صـورت مـطلق یـا بـا شرایطی حجت مـیدانند.ولی در نـزد اکثر حنفیه و نیز
ابو اسحاق مروزی و ابو بکر الصیرفی و قاضی ابن الباقلانی حجت نیست.برخی نیز گفتهاند که برای شـخص مـجتهد،به شـرط غلبهء ظن حجت است(ر ک:الزرکشی،۱۲۴۱:/۴ ۰۱۲-۴۱۲؛منون الشامـ،۴۲۴۱:۳۶۳-۷۶۳).
مسلک طرد:منظور وصـفی اسـت کـه نـه مـناسب حـکم است و نه مسلتز مناسب،ولی درمواردی غیر از محل نزاع ملازم و مقارن حکم است(هلال،۴۲۴۱:۲۹۱؛منون الشامی، ۴۲۴۱:۸۹۳).اساس این مسلک آن است که فرد نادر نیز به افراد غالب ملحق میشود. برخلاف جمهور فـقها و متکلمان،رازی و بیضاوی قائل به حجیت این مسلکاند، چنانکه از صیرفی نیز چنین نقل شده است(منون الشامی،۴۲۴۱:۹۹۳-۰۰۴؛الزرکشی، ۱۲۴۱:۱۲۲/۴-۲۲۲).
چنانکه مشاهده میشود در این مسالک نه تنها عقل بلکه میتوان مدعی شد فهم عرفی بدون تکیه بر عقل دقـیق نـیز بر شرع حاکم است.اینکه ارتباط بین احکام را به مناسبت بین دو مروارید تشبیه کنیم یا صرفا بر اساس اینکه شارع در جایی بر اساس یک علت حکمی کرده باشد و همان را به جای دیـگری سـرایت بدهیم و یا اینکه مجرد مقارنت یک حکم و یک وجه جامع را کافی بدانیم چیزی به جز تکیه بر فهم غیر دقیق عرفی نیست.
در صورت کشف علت بـراساس نـقل،یا در مواردی که بتوان با عـقل صـریح علت یک حکم را کشف کرد نیز مشکل در جانب فرع خود را نشان میدهد؛زیرا روشن نیست که چگونه علت حکم اصل به فرع سرایت داده میشود.اینجا نیز به روشـنی پیشفرض مـذکور خودنمایی میکند،یعنی فقه مـعتقد اسـت که این حکم ناشی از همین علت است و او توانسته است با فهم عرفی خویش علاوه بر علت حکم اصل،علت حکم فرع را نیز تشخیص دهد.
نقطه اشتراک دیگری که میتوان بین فرایند عرفی شدن دین و عـمل بـه قیاس پیدا کرد،گریز از نص و گرایش به تفسیر و رأی است.این نکته در تعاریف قیاس و مسالک العله به وضوح مشاهد میشود؛زیرا چنانکه دیدیم بسیاری از طرق کشف علت هیچ ارتباطی با نصوص دینی ندارد،به علاوه که اسـاس قـیاس در برخی تـعریفها بر سرایت دادن علت کشفشده به حکم دیگری است که علت ان را نمیدانیم.ولی با گذر از این دو نکته شباهت اصلی در جای دیـگر است،و آن نظرات فقهایی است که
قیاس را بر نصوص نیز ترجیح دادهاند؛چرا که تـاکنون فـقط بـا فهم عرفی علت احکام روبهرو بودیم،یعنی مواردی بود که نص در آن یافت نشده بود و فقه سنی با برداشتی که از نـصوص وارد شـده در موارد دیگر داشت حکم مورد مجهول را نیز بیان میکرد، ولی در ترجیح قیاس بر نـص بـا تـرجیح دادن فهم عقلایی بر نص مواجه هستیم،و این مصداق بارز نص گریزی و تفسیرگرایی است.
جمهور فقها و متکلمان اهل سـنت عمل به قیاس را عقلا و شرعا جایز میدانند (الشوکانی،۱۲۴۱:۳۴۸/۲).قائلان به جواز نیز به دو گروه اسـرافکنندگان در تکیه به قیاس که جـمهور اهـل سنتاند،و گروهی که فقط در ضرورت به قیاس اتکا میکنند تقسیم شدهاند.مسرفان گاهی عمومات را هم با قیاس تخصیص زدهاند.کسانی مثل ابو الفرج قاضی و ابو بکر الاسدی که مالکی هستند قیاس را بر خبر واحد مـسند و مرسل مقدم میدانند.البته شافعی فقط در صورت فقدان نص به قیاس استدلال میکند و ابو حنیفه نیز مثل احمد بن حنبل،خبر مرسل و ضعیف را مقدم بر قیاس میداند(ر ک:عبد اللّه الاشقر،۹۱۴۱:۸۷-۰۹).ابن حجر نیز قیاس در مقابل نص را فـاسد و فـقط عند الضروره مشروع میداند(الزاهدی،۶۱۴۱:۸۰۱ و ۱۱۱).قاضی ابو بکر و غزالی از قاسانی و نهروانی قول به قیاس را فقط در موارد منصوصه بودن علت حکم نقل کردهاند(الشوکانی،۱۲۴۱:/۲ ۸۴۸).با این حال به گفته زرکشی این مذاهب مخالف،همه مهجورند؛زیرا همه بـعد از حـصول اجماع بر اثبات قیاس در قول و عمل صحابه و تابعان حادث شدهاند،از غزالی نیز نقل شده است که هر کس قیاس را رد کند خطایش در عرصه نظر قطعی است و حکم به گناهکار بودنش میشود(الزرکشی،۱۲۴۱:۴:۹۱).
نکته دیگر آن اسـت کـه برخی عمل به قیاس را قبل از فحص در نصوص نیز جایز میدانند؛ابن تیمیه میگوید که مسئله سه صورت دارد؛بدین صورت که قبل از جستوجوی نصوص معروفه،بدون تردید عمل به قیاس صحیح نیست.ولی در مـورد نصوصی کـه نـمیشناسد حتی اگر امید به یـافتن نـص داشـته باشد،حنفیها قائل به جوازند،ولی احمد و شافعیه و فقهای اهل حدیث جایز نمیدانند و قیاس را فقط در ضرورت جایز میدانند.و بالاخره بعد از ناامیدی از یافتن نص و حـصول ظـن بـه عدم نص،قطعا عمل به قیاس جایز است(عبد اللّه الاشقر،۹۱۴۱:۱۴۱).همین تـقسیم از ابـو اسحاق اسفراینی نیز نقل شده است(الزرکشی،۱۲۴۱:۱۳/۴).ابن حجر با اینکه قیاس در
مقابل نص را فاقد اعتبار میداند،عمل به آن را قبل از معرفت خبر جـایز دانـسته اسـت (الزاهدی،۶۱۴۱:۱۱۱).این جواز کار را به جایی رسانده است که زرکشی میگوید یـکی از بلیات و گرفتاریها این است که کثیری از فقها بر استدلال به قیاس اکتفا میکنند و پی نصوص نمیروند در حالی که اگـر طـلب کـنند،نص موجود است(الزرکشی،۱۲۴۱:/۴ ۵۲).در این بین نظراتی نیز یافت میشود که فقط در مـواردی خـاص قیاس را بر نص مقدم داشتهاند،مثل اینکه نص عام باشد و قیاس خاص که در این صورت قیاس،نص را تخصیص مـیزند،یا ایـنکه حـکم در اصل قیاس(مقیس علیه)با نص قویتر از نص معارض ثابت شده باشد و قطع به وجـود عـلت در فـرع داشته باشیم،و یا اینکه نص از جمیع جهات با قیاس مخالف باشد که در صورت سـوم حـنفیه قـیاس را مقدم بر خبر واحد میدانند و ابن برهان از مالک نیز همین را نقل کرده است(همان:۲۳).در همه ایـن مبانی اصـولی به نوعی تقدیم فهم عقلایی بر نصوص مشاهده میشود.
نتیجه
با نگاهی به آنچه گذشت رابـطه قـیاس بـا عرفی شدن دین به خوبی آشکار میشود.در تقسیمات قیاس روشن شد که مهمترین نوع قـیاس قـیاسی است که بر اساس مشابهت بین اصل و فرع برقرار میشود و مستندی از نصوص ندارد.در مـسالک عـلت نـیز مشخص شد که پردامنهترین مسلک،مسلک مناسبت است که معنای آن همان مشابهت است و در بحث اقوال نیز تذکر داده شـد کـه جمهور اهل سنت،قیاس را بر نص مرسل و گاه نص مسند که خبر واحـد بـاشد مـقدم میدارند.این مبانی فکری در واقع راه گشودن بر دخالت بیحساب عقل عرفی در دین و فاصله گرفتن از نص و گـرایش بـه تأویل و رأیـ والبته جایگزینی درک انسان به جای وحی است و از آنجا که آنچه عقل و عـقلا درک مـیکنند محصور به مصالح و مفاسد دنیوی و عقلایی است،نه مصالح اخروی،راه دنیوی شدن فقه بسی گشودهتر خواهد شد.این نـوع تـأثیرپذیری همان است که در طریق دوم عرفی شدن فقه ذکر شد؛یعنی تأثیر در مبانی کلامی و جـهانبینی کـه به صورت غیر مستقیم فقه را عرفی میکند.
این نکته بـا تـوجه دقـیقتر به فرایند افسونزدایی و رازگشایی از عالم روشنتر خواهد شـد؛زیرا تـقویت هرچه بیشتر این نوع جهانبینی،جای ملاکات فرازمینی در
احکام فقهی را تنگتر خواهد کرد و به جـای مـلاکات ماورایی معیارهای عرفی و ضابطههای دنـیوی زیـربنای احکام فـقهی را شـکل خـواهند داد.اگر آنچه به عنوان فتوا از ایـن مـسیر صادر میشود،تحت تأثیر فرهنگ عمومی باشد-که غالبا نیز چنین است- نتیجه حاصل آمـده چـیزی جز یک فقه عرفزده نخواهد بـود.در این میان جواز عـمل بـه قیاس قبل از جستوجو در نصوص و همچنین مـسلک طـرد در شناخت علت،مشکل را مضاعف میکنند.
به طور خلاصه،این مقاله در صدد نشان دادن این مطلب است که قـیاس ظـرفیت آن را دارد که به عرفی شدن دیـن بـینجامد و یـا دست کم در صـورت جـمع بودن شرایط،فرایند عرفی شدن را تـسریع بـبخشد؛زیرا چنانکه اشاره شد قیاس به نحوی بعضی از شاخصهای عرفی شدن دین را داراست.ازاینرو اگر فـرهنگ مـردم مسلمان به سوی دنیاخواهی متمایل شود و بـنیانهای فـکری ایشان دگـرگون شـود،و هـدف از دین را زندگی بهتر در ایـن دنیا بدانند و یا دست کم معتقد شوند که دین با دنیاخواهی و پیشرفت زندگی مادی و رفـاه مـخالفتی ندارد،عرفی شدن دین با حضور قـیاس امـکان تحقق بـیشتری خـواهد یافت.
از آنـجا که جوامع اسـلامی امـروزه در معرض باورها و فرهنگ دنیای مدرن قرار دارند،عرفی شدن فقه عریانتر به چشم میآید.در واقع میتوان ادعا کـرد کـه فـقه اهل سنت با تکیه بر قیاس و البته سـایر مـبانی اجـتهادی هـمچون اسـتحسان،مصالح مـرسله و …به شدت عرفزده است،و چنانکه تاکنون تحت تأثیر عرف جامع گذشته و محیط زندگی فقهای درجه اول ایشان بوده است،در آینده نیز به این امکان آن را همراهی میکند.البته رواج کمتر اجتهاد در حوزههای عـلمی اهل سنت میتواند با نوعی گذشتهگرایی مانع این فرایند به شمار آید.ولی از سوی دیگر موج مدرن شدن زندگی و تغییر جهانبینی انسانها از قدسی به عرفی زمینهساز شدت و سرعت حرکت عرفی شدن است.
در نهایت شـاید بـتوان گفت این مقاله ترجمانی است از این حدیث امام صادق(ع) که«السنه إذا قیست محق الدین؛اگر قیاس شود،در محاق قرار میگیرد» (الکافی:۷۵/۱).
کتابنامه
ابن حزم،ابی محمد علی بن احمد بن سعید(بیتا)،المحلی،تحقیق احمد محمد شاکر،قاهره:دار التراث. ترنر،برایان.اس.(۰۸۳۱ ش)،وبر و اسـلام،ترجمه حـسین بستان و علی سلیمی و عبد الرضا علیزاده،قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
جلیلی،هادی(۳۸۳۱ ش)،تأملاتی جامعهشناسانه درباره سکولار شدن،تهران:طرح نو.
الرازی،فخر الدین محمد بن عمر(۲۱۴۱ ق)،المحصول فی علم اصول الفقه،بیروت:مؤسسه الرساله.
الزاهدی،ثنا اللّه(۶۱۴۱ قـ)،توجیه القـاری الی القواعد و الفوائد الاصولیه و الحـدیثیه و الاسـنادیه فی فتح الباری،[بیجا:]دار الفکر.
الزرکشی،بدر الدین محمد بن بهادر بن عبد اللّه(۱۲۴۱ ق)،البحر المحیط فی اصول الفقه،تحقیق محمد محمد تامر،بیروت:دار الکتب العلمیه.
شجاعی زند،علیرضا(۰۸۳۱ ش)،دین،جامعه و عرفی شدن،تهران:نشر مرکز.
-(۱۸۳۱ ش)،عرفی شدن در تـجربه مـسیحی و اسلامی،تهران:مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
شریعتی،مهدی(۱۸۳۱ شـ)،بررسی مـصادر و منابع فقه فریقین،مشهد:بنیاد پژوهشهای اسلامی.
الشوکانی،محمد بن علی(۱۲۴۱ ق)،ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول،تحقیق ابی حفص سامی بن العربی الأثری،لبنان،مؤسسه الریان و دار الفضیله.
صابری،حسین(۱۸۳۱ ش)،عقل و استنباط فقهی،مشهد:بنیاد پژوهشهای اسلامی.
عبد اللّه الاشقر،عمر سلیمان(۹۱۴۱ ق)،نظرات فی اصول الفقه،اردن:دار النفائس.
العسقلانی،ابن حـجر(بیتا)،فتح البـاری،بیروت:دار المعرفه للطباعه و النشر.
علیدوست،ابو القاسم(۴۸۳۱ ش)،فقه و عرف،تهران:پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
-(۸۸۳۱ ش)،فقه و مصلحت،تهران:پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
غزالی،محمد(۶۹۹۱ م)،المستصفی،تحقیق محمد عبد السلام عبد الشافی،بیروت:دار الکتب العلمیه.
القرطبی،ابو الولید محمد بن احمد بن رشد(۶۰۴۱ ق)،بدایه المجتهد و نهایه المقتصد،قم:منشورات الرضی.
کالبرگ،اشتفان(۳۸۳۱ ش)،«انواع عـقلانیت از دیـدگاه ماکس وبـر»،ترجمه مهدی دستگردی،معرفت،ش ۰۸٫
کلینی،محمد بن یعقوب(۵۶۳۱ ش)،الکافی،تصحیح محمد علی غفاری،تهران:دار الکتب الاسلامیه.
کیوپیت،دان(۵۸۳۱ ش)دریای ایمان،ترجمه حسن کامشاد،تهران:طرح نو.
گیدنز،آنتونی(۳۸۳۱)،جامعهشناسی،ترجمه منوچهر صبوری،تهران:نشر نی.
محمدی،رحیم(۲۸۳۱ ش)،درآمدی بـر جامعهشناسی عقلانیت،تهران:مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
محمدی،مجید(۸۷۳۱ ش)،دین علیه ایمان،تهران :انتشارات کویر.
منون الشامی الازهری،عیسی(۴۲۴۱ قـ)،نبراس العـقول فـی تحقیق القیاس عند علماء الاصول،تحقیق یحیی مراد،بیروت:دار الکتب العلمیه.
وبر،ماکس(۴۷۳۱ ش)،اخلاق پوتستان و روح سرمایهداری،ترجمه عبد المعبود انصاری،تهران: انتشارات سمت.
ویلم،ژان پل(۷۷۳۱ ش)،جامعهشناسی ادیان،ترجمه عبد الرحـیم گـواهی،تهران:موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان.
هلال،هیثم،(۴۲۴۱ ق)،معجم مصطلح الاصول،مراجعه و توثیق محمد التونجی،بیروت:دار الجبل.
همیلتون،ملکم(۷۷۳۱ ش)،جامعهشناسی دین،ترجمه محسن ثلاثی،تهران:موسسه فرهنگی انـتشاراتی تبیان.
پایان مقاله