مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

اهل‌سنت و آیۀ استخلاف عصر ظهور

بررسی ادلۀ اهل‌سنت دربارۀ آیۀ استخلاف و ارتباط آن با عصر ظهور
چکیده
برخی مفسران و متکلمان اهل‌سنت کوشیده‌اند برای آن‌چه پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) رخ داد، مستندات قرآنی بیابند. یکی از این آیات، آیۀ استخلاف (نور: ۵۵) است که در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت جایگاهی ویژه در مبحث خلافت دارد و از جمله مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود. اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به‌گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه فقط بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد بپردازند. بنابراین، معتقدند که در عبارت وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ خطاب به صحابه و حاضران در عصر نزول است. بر همین اساس، برخی مفسران اهل‌سنت همچون فخر رازی، حمل آیه بر ائمۀ شیعه را نادرست قلمداد می‌کنند. آلوسی نیز امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده است. اما بر اساس مفاد آیه و احادیث شیعیِ هماهنگ با ظاهر آیۀ شریفه، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام را باطل می‌دانند و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهند.
واژگان کلیدی
خلافت، اهل‌سنت، وعد، امام مهدی(عج)، عصر ظهور.مقدمه
یکی از آیاتی که برای اثبات خلافت ابوبکر مورد استناد اهل‌سنت قرار گرفته، آیۀ ۵۴ از سورۀ مبارکۀ مائده است که با امام مهدی(عج) و عصر ظهور نیز ارتباط مستقیمی دارد. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال خطاب به اهل ایمان می‌فرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى‏ لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛ (نور: ۵۵)
خدا به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده‏اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان‌گونه که کسانى را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینى را که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند، و بیمشان را به ایمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت کنند و چیزى را با من شریک نگردانند، و هر کس پس از آن به کفر گراید، آنانند که نافرمانند.
در نظر متکلمان و مفسران اهل‌سنت، این آیۀ شریفه در مبحث خلافت جایگاهی ویژه دارد و یکی از مستندات اصلی آنان در اثبات خلافت ابوبکر و دیگر خلفا به شمار می‌رود، چنان‌که زمخشری در کشاف و نسفی در مدارک التنزیل و حقائق التأویل این آیه را روشن‌ترین دلیل بر خلافت خلفای راشدین می‌دانند (زمخشری، ۱۴۰۷: ج‏۳، ۲۵۲؛ نسفی، ۱۴۰۲: ج۲، ۵۱۷؛ ابن‌عجیبه، ۱۴۱۹: ج‏۴، ۶۱). قرطبی نیز به نقل از ابن‌عربی، دلالت این آیه بر خلافت خلفای اربعه را به همۀ علما نسبت داده است (قرطبی،۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۲۹۷).
ایجی و جرجانی _ از متکلمان اهل‌سنت _ در مقام برشمردن نصوصی که بر امامت ابوبکر دلالت می‌کند، به عنوان اولین دلیل می‌نویسند:
الاول قوله تعالى وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی‏ الْأَرْضِ… و الخطاب للصحابه (و أقل الجمع ثلاثه و وعد الله حق) فوجب أن یوجد فی جماعه منهم خلافه یتمکن بها الدین (و لم یوجد) على هذه الصفه (الا خلافه الخلفاء الاربعه فهى التی وعد الله بها). (جرجانی، ۱۳۲۵: ج‏۸، ۳۶۳؛ تفتازانی، ۱۴۰۹: ج‏۵، ۲۶۵)
فخررازی نیز در کتاب کلامی خود، ذیل عنوان «بعض ما نتمسک به فى اثبات إمامه أبى بکر»، این آیۀ شریفه را اولین دلیل خود قرار داده است (رازی، ۱۹۸۶: ج‏۲، ۲۸۶).
افزون بر کتب کلامی، در کتب تفسیری و غیرتفسیری اهل‌سنت نیز برای اثبات خلافت و امامت ابوبکر به این آیه استناد شده است. فخررازی در تفسیر خود ذیل این آیۀ شریفه می‌نویسد:
دلت الآیه على إمامه الأئمه الأربعه. (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۳؛ ابن‌عربی، بی‌تا: ج‏۳، ۱۳۹۲؛ جصاص، ۱۴۰۵: ج‏۵، ۱۹۱؛ اندلسی، ۱۴۲۰: ج‏۸، ۶۵؛ دمشقی، ۱۴۱۹: ج‏۶، ۷۳؛ قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۲۹۷)
ابن‌حجر هیثمی نیز ذیل عنوان «الفصل الثالث فی النصوص السمعیه الداله على خلافته من القرآن و السنه» برای تأیید مدعای خود به این آیۀ شریفه استناد کرده است (نک: هیثمی، ۱۹۹۷: ج۱، ۵۰).
از میان معاصران، ابن‌عاشور، حتی معاویه را هم مصداق این آیۀ شریفه قلمداد کرده است (نک: ابن‌عاشور، بی‌تا: ج‏۱۸، ۲۲۹).
اهل‌سنت کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
اکنون نخست دیدگاه اهل‌سنت و ادلۀ آنان در اثبات مدعای خود به تفصیل بیان می‌شود، سپس دیدگاه شیعه بررسی می‌گردد و به نقد ادلۀ اهل‌سنت خواهیم پرداخت.
دیدگاه اهل‌سنت
اهل‌سنت در تفسیر این آیات بر دو حوزه و محور مرتبط با یکدیگر تکیه کرده‌اند که عبارتند از: استناد به روایات، و دیگری تحلیل درونی از دلالت آیات.
۱٫ استناد به روایات
اهل‌سنت همواره برای تأیید مدعای خود، به روایات یا اقوال صحابه و تابعین استناد می‌کنند. در این‌باره نیز در کتب تفسیری و حدیثی آنان چنین شیوه‌ای دیده می‌شود. در ذیل این آیۀ شریفه، روایات و اقوالی از صحابه و تابعین آورده شده است که بر مبنای آنها، به تحلیل و تفسیر می‌پردازند. آلوسی در کتاب روح المعانی مدعی است که روایات اسباب النزولی که ذیل این آیۀ شریفه نقل شده است، روایات صحیحی‌ هستند (نک: آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۶). این مستندات اکثراً از تابعینی همچون ابوالعالیه و ضحاک نقل شده‌اند .
حاکم نیشابوری در کتاب المستدرک خود قریب به همین مضمون را که از ابوالعالیه نقل شده به نقل از ابیّ بن کعب بیان می‌کند و می‌نویسد:
حدثنی محمد بن صالح بن هانئ، ثنا أبو سعید محمد بن شاذان، حدثنی أحمد بن سعید الدارمی، ثنا علی بن الحسین بن واقد، حدثنی أبی، عن الربیع بن أنس، عن أبی العالیه، عن أبی بن کعب _ رضی الله عنه _ قال: لما قدم رسول الله وأصحابه المدینه و آوتهم الأنصار رمتهم العرب عن قوس واحده کانوا لا یبیتون إلّا بالسلاح ولا یصبحون إلّا فیه، فقالوا: ترون أنا نعیش حتى نبیت آمنین مطمئنین لا نخاف إلّا الله؟ فنزلت: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ… إلى وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ یعنی بالنّعمه فَأُولئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. (حاکم نیشابوری، ۱۴۱۱: ج۸، ۱۶۵)
بیهقی نیز با همین سند، به این روایت اشاره کرده است (بیهقی، ۱۴۰۸: ج۲،۴۸۶). پیداست که این روایت، بخشی از روایت اول است که به نقل از ابوالعالیه آورده شده؛ گویا ابوالعالیه، رأی و اجتهاد خود را به این روایت اضافه کرده است. سیوطی نیز از سدی و براء بن عازب نقل می‌کند که این آیه دربارۀ صحابه نازل شده است:
أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن البراء فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ الآیه، قال فینا نزلت و نحن فی خوف شدید. (سیوطی، ۱۴۰۴: ج‏۵، ۵۵؛ رازی، ۱۴۱۹: ج‏۸، ص ۲۶۲۸)
قرطبی نیز ذیل این آیۀ شریفه، به نقل از مالک می‌نویسد:
نزلت فی أبی‌بکر و عمر. (قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۲۹۷)
این نظر با مختصر تفاوتی به ضحاک نیز نسبت داده شده است و در تأیید آن به روایتی نبوی به نقل از سفینه تمسک کرده‌اند:
قال الضحاک فی کتاب النقاش: هذه الآیه تتضمن خلافه أبی بکر و عمر و عثمان و علی لأنّهم أهل الایمان وعملوا الصالحات… و احتجوا بما رواه سفینه مولى رسول الله(ص) قال: سمـعت رسول الله(ص) یقول: الخلافه بعدی ثلاثون سنه ثم تکون ملکاً. (همو)
ثعلبی نیز که مدعی است این آیۀ شریفه بر صحت خلافت ابوبکر دلالت دارد، افزون بر روایت سفینه، به روایت دیگری نیز به عنوان مؤید استناد می‌کند و با سند خود به نقل از جابر بن عبدالله انصاری می‌نویسد:
أخبرنا أبو عبدالله عبدالرّحمن بن إبراهیم بن محمد الطبرانی بها قال: أخبرنا شافع بن محمد قال: حدّثنا ابن الوشّاء قال: حدّثنا ابن إسماعیل البغدادی قال: حدّثنا محمد بن الصباح قال: حدّثنا هشیم بن بشیر عن أبی الزبیر عن جابر بن عبد الله قال: قال رسول الله(ص): «الخلافه بعدی فی أمّتی فی أربع: أبی بکر و عمر و عثمان و علیّ». (ثعلبى، ۱۴۲۲: ج‏۷، ۱۱۵)
در بخش بررسی دیدگاه شیعه، به تفصیل به نقد و بررسی تمام آن‌چه که اهل‌سنت در حوزۀ روایات برای اثبات مدعای خود به آن استناد می‌کنند، می‌پردازیم.
۲٫ تحلیل درونی از دلالت آیه
اهل‌سنت در این بخش کوشیده‌اند مفاد آیه را به گونه‌ای تحلیل کنند که از یک سو این آیۀ شریفه تنها بر خلفا منطبق شود و از سوی دیگر، به رد و ابطال هر نوع تحلیل و تفسیری که امکان تطبیق بر غیرخلفا وجود داشته باشد، بپردازند.
آنان بر مبنای روایات، در حوزۀ تحلیل درونی نیز به فرازهایی از این آیۀ شریفه استناد کرده‌اند تا مدعای مورد نظر خود را اثبات کنند که این فرازها عبارتند از:
الف) «مِنْکُمْ»
فراز یاد شده، برجسته‌ترین فرازی است که در حوزۀ تحلیل درونی مورد توجه اهل‌سنت قرار گرفته است. آنان معتقدند خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده تنها به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. فخررازی در این باره می‌نویسد:
دلت الآیه على إمامه الأئمه الأربعه و ذلک لأنه تعالى وعد الذین آمنوا و عملوا الصالحات من الحاضرین فی زمان محمد. (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۳؛ آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۵؛ جرجانی، ۱۳۲۵: ج‏۸، ۳۶۳؛ تفتازانی، ۱۴۰۹: ج‏۵، ۲۶۵)
به نظر می‌رسد که مبنای این نظر، همان روایاتی است که به نقل از ابی بن کعب و ابوالعالیه به عنوان سبب نزول این آیۀ شریفه آورده شده است. بر مبنای همین نظر است که بعضی از مفسران اهل‌سنت، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند. آلوسی در این باره نوشته است:
الإمام المهدی لم یکن موجوداً حین النزول قطعاً بالإجماع فلا یمکن حمل الآیه على وعده بذلک. (آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۵)
البته اهل‌سنت در این‌که «مِنْ» بیانیه است یا تبعیضیه اختلاف دارند، ولی غالباً آن را تبعیضیه می‌دانند (نک: همو؛ رازی، ۱۴۲۴: ج‏۲۴، ۴۱۳؛ نیشابوری، ۱۴۱۶: ج‏۵، ۲۰۹). اما برخی همچون زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی معتقدند که «مِنْ» در این‌جا بیانیه است (نک: زمخشری، ۱۴۰۷: ج‏۳، ۲۵۱؛ اندلسی، ۱۴۲۰: ج‏۸، ۶۴؛ بیضاوی، ۱۴۱۸: ج‏۴، ۱۱۲)، بنابراین خداوند متعال به بعضی از مؤمنان صالح از صحابه و حاضران در عصر نزول وعده داده است که آنها را خلیفۀ روی زمین قرار دهد و این خلافت جز برای خلفای راشدین، برای افراد دیگری از صحابه روی نداد. پس این آیه بر خلافت و امامت خلفای راشدین دلالت می‌کند.
ب) «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ‏»
این، دومین فراز مورد توجه اهل‌سنت است. بعضی از آنان در تلاش برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، تفسیری خاص از این فراز ارائه داده‌اند تا بتوانند مدعای خود را اثبات کنند. آنان فتوحات صورت گرفته در زمان ابوبکر و عمر را همان استخلاف در زمین (همراه با تمکین) برمی‌شمرند و آن را دلیلی بر امامت و خلافت خلفای راشدین می‌دانند. شیخ طوسی به نقل از جبایی و دیگران می‌نویسد:
و استدل الجبائی، و من تابعه على إمامه الخلفاء الأربعه بأن قال: استخلاف المذکور فی الآیه لم یکن إلّا لهؤلاء، لأن التمکین المذکور فی الآیه إنما حصل فی أیام أبی بکر و عمر، لان الفتوح کانت فی أیامهم، فأبوبکر فتح بلاد العرب و طرفاً من بلاد العجم، و عمر فتح مدائن کسرى الى حد خراسان و سجستان و غیرهما، فإذا کان التمکین و الاستخلاف هاهنا لیس هو إلّا لهؤلاء الائمه الأربعه. (طوسى، بی‌تا: ج‏۷، ۴۵۶)
علاءالدین بغدادی نیز همین استدلال را تکرار کرده و می‌گوید:
و فی الآیه دلیل على صحه خلافه أبی بکر الصدیق و الخلفاء الراشدین بعده، لأن فی أیامهم کانت الفتوحات العظیمه و فتحت کنوز کسرى و غیره من الملوک‏… . (بغدادى، ۱۴۱۵: ج۳، ۳۰۳؛ رازی، ۱۴۲۰: ج۲۴، ۴۱۳؛ ابن‌جزی، ۱۴۱۶: ج‏۲، ۷۴)
گفتنی است اهل‌سنت دربارۀ نوع استخلافی که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید یک‌صدا و یک‌کلام نیستند. بعضی از آنان استخلاف را به معنای وراثت از پیشینیان می‌دانند و برخی دیگر همچون فخررازی، استخلاف را از نوع استخلاف هارون، داوود و سلیمان با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال _ که مقام خلیفه اللهی باشد _ برمی‌شمرند (نک: رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۴).
ج) «وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ»
اهل‌سنت برای تطبیق آیۀ شریفه بر خلفا، ناگزیرند که فرازها و عبارت‌های آن را به‌گونه‌ای تفسیر کنند که با ادعای‌شان سازگار باشد. از این‌رو فخررازی در بیان معنای تمکین دین می‌نویسد:
تمکینه ذلک هو أن یؤیدهم بالنصره و الإعزاز‏. (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۲).
آلوسی نیز که همچون فخررازی از مدافعان این دیدگاه است، تمکین دین را چنین معنا می‌کند:
و التمکین فی الأصل جعل الشی‏ء فی مکان ثم استعمل فی لازمه و هو التثبیت و المعنى لیجعلن دینهم ثابتاً مقرراً بأن یعلی سبحانه شأنه و یقوی بتأییده تعالى أرکانه و یعظم أهله فی نفوس أعدائهم الذین یستغرقون النهار و اللیل فی التدبیر لإطفاء أنواره و یستنهضون الرجل و الخیل للتوصل إلى إعفاء آثاره فیکونون بحیث ییأسون من التجمع لتفریقهم عنه لیذهب من البین و لا تکاد تحدثهم أنفسهم بالحیلوله بینهم و بینه لیعود أثراً بعد عین. (آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۴)
ثعلبی هم که دلالت این آیه شریفه را بر صحت خلافت ابوبکر آشکار می‌داند تنها می‌نویسد:
وَ لَیُمَکنَنَّ (و لیوطّننّ) لَهُمْ دِینَهُمُ ملّتهم التی ارتضاها لهم و أمرهم بها. (ثعلبی، ۱۴۲۲: ج‏۷، ۱۱۴)
از نظر این عده از مفسران، قلمرو تمکین دین، محدود به سرزمین‌هایی است که تا پایان خلافت عثمان تصرف شد و ناظر به تمکین دین در سرتاسر عالم نیست.
د) «وَ لَیُبَدِّلنَّهُم مِن بَعدِ خَوفهم أمناً»
اهل‌سنت دربارۀ این فراز نیز ناچار شدند این خوف را تنها از کفّار و دشمنان دین بدانند تا فتنه‌ها و ناامنی‌های عصر عثمان و امیرالمؤمنین(ع) را توجیه کنند. آلوسی در این‌باره می‌نویسد:
… لا ینافیه ما وقع فی خلافه عثمان و علی _ رضی الله تعالى عنهما _ من الفتن لأن المراد من الأمن الأمن من أعداء الدین و هم الکفار کما تقدم. (آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۵)
وی مدعی است که امنیت موجود در زمان خلفای ثلاثه، امنیتی تام و عظیم بوده است (همو: ۳۹۷)
فخررازی نیز در تفسیر خود به همین مطلب اشاره دارد:
و یبدلهم من بعد خوفهم من العدو أمنا بأن ینصرهم علیهم فیقتلوهم و یأمنوا بذلک شرهم.‏ (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۲)
بعضی از اهل‌سنت نیز در پاسخ به ناامنی‌هایی که به کشته شدن عمر و عثمان منجر شد، دست به توجیه عجیبی زده‌اند و ادعا کرده‌اند که آن دو به اجل طبیعی که خداوند مقرر کرده مردند. این نوع مردن نیز منافی با امنیت نیست. ابوبکر ابن‌العربی در این‌باره می‌نویسد:
أمّا عمر و عثمان فجاءهما أجلهما، و ماتاً میتتهما التی کتب الله لهما، و لیس فی ضمن الأمن السلامه من الموت بأى وجه وقع. (ابن‌عربی، بی‌تا: ج‏۳، ۱۳۹۴)
وی همچنین در توجیه جنگ‌های دوران امیرالمؤمنین(ع)، وجود جنگ را با امنیت منافی ندانسته است و تنها مالک و صاحب اختیار بودن و نیز سلامت از پیروزی پر از ذلت را شرط امنیت می‌داند و می‌گوید:
و أما علیّ فلم یکن نزاله فی الحرب مذهباً للأمن، فلیس من شرط الأمن رفع الحرب، إنما من شرطه ملک الإنسان لنفسه باختیاره، و سلامته عن الغلبه المشحونه بالذّله، کما کان أصحاب النبی بمکه، فأما بعد ما صاروا إلى المدینه فقد آلوا إلى الأمن و العزّه. (همو)
دیدگاه شیعه
از دیدگاه شیعه، این آیۀ شریفه هرگز با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش و ناپذیرفتنی است. از آن‌جا که آنان برای اثبات مدعای خود بر دو ساحت و حوزه، یعنی روایات و تحلیل درونی از آیه تکیه و استناد کرده‌اند، به تفکیک و به ترتیب هر یک از آنها را بررسی می‌کنیم.
۱٫ بررسی روایات
اهل‌سنت قول و فعل صحابه و تابعین را حجت دانسته‌اند و برای اقوال آنها اعتبار خاصی قائلند و در همۀ حوزه‌های علوم اسلامی به اقوال و افعال آنها استناد می‌کنند. اما از دیدگاه شیعه، به‌طور کلی اقوال آنان حجت شرعی ندارد و نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۲، ۲۶۱).
اما آن‌چه به تفصیل دربارۀ روایات مورد استناد اهل‌سنت دربارۀ این آیۀ شریفه باید گفت، این است که برخلاف ادعای آلوسی _ که مدعی است این روایات صحیح و درستند _ همۀ آنها به دلایل زیر ضعیف، همراه با تناقض و غیرقابل استنادند. این دلایل عبارتند از:
الف) روایت منسوب به ابوالعالیه، ضحاک، مالک و سدی که همگی از تابعین هستند، مقطوعه و ضعیف است و هیچ‌کدام از این اقوال، منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست. بنابراین همگی از حجیت ساقطند. روایت منسوب به ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز موقوفه و ضعیفند و این اقوال نیز منتسب به پیامبراکرم(ص) و معصوم نیست و بر فرض پذیرش نیز باز اهل‌سنت نمی‌توانند خلافت خلفای راشدین را بر مبنای آن اثبات کنند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
ب) از ظاهر این اقوال چنین برمی‌آید که صرفاً رأی شخصی و اجتهاد این افراد هستند؛ به‌گونه‌ای که ضحاک، خلافت ابوبکر، عمر، عثمان و حضرت علی(ع) را از این آیۀ شریفه استنباط کرده است، اما مالک نزول این آیه را صرفاً دربارۀ ابوبکر و عمر می‌داند و گویا عثمان و حضرت علی(ع) را به‌دلیل ناامنی‌های اواخر خلافت عثمان و جنگ‌های زمان حضرت علی(ع) از مصداق‌های آیه خارج کرده است. در سوی دیگر، ابوالعالیه تنها از ابوبکر، عمر و عثمان یاد می‌کند. در روایت ابیّ بن کعب و براء نیز سخن از همۀ صحابه است و تطبیقی بر خلفا صورت نگرفته است. در حقیقت، دربارۀ زمان تحقق وعدۀ موجود در آیۀ شریفه اختلاف و تعارض وجود دارد.
ابوالعالیه و به تبع او برخی مفسران بعدی معتقدند که خداوند این وعده را از اواخر زمان بعثت پیامبراکرم(ص) در مدینه تحقق بخشیده و تا پایان خلافت عثمان امتداد داشته، اما به سبب کفر مردم به نعمت امنیت و تمکین دین و در نتیجه کشتن عثمان به اتمام رسیده است؛ در حالی که ضحاک و به تبع او برخی دیگر بر این باورند که این وعده تا پایان خلافت امیرالمؤمنین(ع) ادامه داشته است. مالک نیز تحقق وعده را فقط در زمان ابوبکر و عمر می‌داند. این اختلاف‌ها افزون بر این‌که اجتهاد و رأی شخصی این افراد را نشان می‌دهد، بنیان مدعای اهل‌سنت در اثبات خلافت خلفا را فرو می‌ریزد.
ج) روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب دربارۀ زمان تحقق و وقوع این وعده ساکت است. بنابراین، دلیلی بر تخصیص وعده به خلفا وجود ندارد. افزون بر این، مراد از الّذِینَ آمَنُوا در روایت ابیّ روشن نیست. علامه طباطبایی پس از ذکر روایت ابیّ می‌نویسد:
هو لا یدلّ على أزید من سبب النزول و أما أن المراد بالذین آمنوا من هم؟ و أن الله متى أنجز أو ینجز هذا الوعد؟ فلا تعرض له به. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۹)
دربارۀ روایت براء نیز باید گفت که افزون بر نامشخص بودن زمان تحقق این وعده، آیۀ شریفه هیچ‌گونه دلالتى بر این معنا ندارد، بلکه بر خلاف آن دلالت مى‏کند (همو).
د) اگر همان‌گونه که زمخشری، ثعلبی و دیگران ادعا کرده‌اند این آیه بر خلافت خلفا دلالت صریح دارد، پس چرا خود خلفا برای تأیید یا تثبیت موقعیت خود به آن استناد نکرده‌اند؟چرا هیچ‌یک از صحابه این آیه را بر خلفا تطبیق نداده‌اند؟ روایت سفینه نیز که خود تنها راوی این روایت و سعید بن جمهان نیز تنها راوی سفینه است، سنداً و دلالتاً بی‌اعتبار است زیرا:
یکم. با وجود این‌که این روایت دواعی نقل زیادی داشته است، تنها از سفینه نقل شده است و از سفینه نیز تنها سعید بن جُمهان نقل کرده است؛ چنان‌که ترمذی پس از ذکر آن می‌نویسد:
لا نعرفه إلّا من حدیث سعید بن جُمْهان. (ترمذی، بی‌تا: ج۸، ۴۴۱)
در صحیحین نیز این روایت نقل نشده است و روی‌گردانی بخاری و مسلم با وجود انگیزۀ بالای آنان برای نقل این‌گونه روایات، نشان از ضعف و بی‌اعتباری‌اش نزد آنان است. ابن‌تیمیه نیز در کتاب منهاج السنه النبویه به شهرت نداشتن این روایت تصریح دارد (حرّانی، ۱۴۱۶: ج۴، ۴۶۴).
دوم. در وثاقت سعید بن جُمهان اختلاف و تردید جدی وجود دارد. ابن‌ابی‌حاتم دربارۀ او می‌نویسد:
سمعت أبى: یقول سعید بن جمهان شیخ یکتب حدیثه ولا یحتج به. (رازی، بی‌تا: ج۴، ۱۰)
ابن حجر نیز نوشته است:
عن أحمد: «أنه سئل عنه فلم یرضه فقال باطل و غضب» و قال الساجی: «لا یتابع على حدیثه» و قال ابن‌معین: «روى عن سفینه أحادیث لا یرویها غیره» و قال البخاری: «فی حدیثه عجائب» (عسقلانی، بی‌تا _ ب: ج۴، ۱۳)
ذهبی تصریح دارد که سعید را گروهی از رجالیون تضعیف کرده‌اند:
قوم یضعفونه. (ذهبی، بی‌تا: ج۲، ۱۳۱)
سوم. این روایت با روایات گوناگونی که بخاری و مسلم و دیگران مبنی بر وجود دوازده امیر و خلیفه بعد از رسول‌الله(ص) نقل کرده‌اند تعارض دارد. در این روایت مشهور به نقل از جابر بن سمره آمده است:
قال رسول الله(ص): لا تزال هذه الأمه مستقیم أمرها ظاهره على عدوها حتى یمضی منهم اثنا عشر خلیفه کلّهم من قریش فلما رجع إلى منزله أتته قریش قالوا: ثم یکون ماذا؟ قال: ثم یکون الهرج. (بخاری، بی‌تا _ ب: ج۶، ۲۶۴۰؛ قشیری نیشابوری، بی‌تا: ج۱۴، ۵۲؛ شیبانی، بی‌تا: ج۴۵، ۲۸۰؛ سجستانی، بی‌تا: ج۴، ۱۷۰؛ ترمذى، بی‌تا: ج۸، ۴۳۵؛ طبرانی، ۱۴۰۴: ج۲، ۲۵۳)
در بعضی از این روایات تصریح شده است که رسول الله(ص) در عرفات و در حجه الوداع که روزهای پایانی حیات آن حضرت بود، این سخن را بیان فرمودند (نک: احمد بن حنبل، ج۴۵، ۲۸۰ و ۳۷۱). در روایات صحیح دیگری نیز از دوازده خلیفه سخن به میان آمده است. احمد بن حنبل به نقل از مسروق می‌نویسد:
کنَّا جُلُوساً عِنْدَ عَبْدِ اللهِ بْنِ مَسْعُودٍ وَهُوَ یُقْرِئُنَا الْقُرْآنَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ یَا أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ هَلْ سَأَلْتُمْ رَسُولَ اللهِ (ص) کمْ یَمْلِک هَذِهِ الأُمَّهَ مِنْ خَلِیفَهٍ فَقَالَ عَبْدُ اللهِ بْنُ مَسْعُودٍ مَا سَأَلَنِى عَنْهَا أَحَدٌ مُنْذُ قَدِمْتُ الْعِرَاقَ قَبْلَک ثُمَّ قَالَ نَعَمْ وَلَقَدْ سَأَلْنَا رَسُولَ اللهِ(ص) فَقَالَ «اثْنَا عَشَرَ کعِدَّهِ نُقَبَاءِ بَنِى إِسْرَائِیلَ» (احمدبن حنبل، ج۸، ۳۸۱؛ نیشابوری، ج۴، ۵۴۶).
بنابراین، روایت سفینه اعتمادناپذیر و ضعیف است؛ اگرچه روایت او اصولاً ناظر به این آیۀ شریفه نیست.
هـ) در تفاسیر اهل‌سنت به سبب نزول دیگری اشاره شده است که موضوع را جزئی‌تر روشن می‌کند و ما را به نتیجه‌ای غیر از اجتهادهای یاد شده می‌رساند. در این سبب نزول آمده است که پس از جلوگیری مشرکان از ورود مسلمانان به مکه در سال حدیبیه (ششم هجری)، مسلمین آرزو کردند که شهر مکه را فتح کنند و با امنیت وارد شهر شوند. پس از این بود که این آیۀ شریفه نازل شد. مقاتل بن سلیمان در این‌باره می‌نویسد:
و ذلک أن کفار مکه صدّوا المسلمین عن العمره عام الحدیبیه فقال المسلمون: لو أن الله _ عزّوجلّ _ فتح علینا مکه و دخلناها آمنین فسمع الله _ عزّوجلّ _ قولهم فأنزل الله _ تبارک و تعالى _ : وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ. (ازدی مروزی، ۱۴۲۳: ج‏۳، ۲۰۶)
وی بر همین اساس، مصداق «ارض» در «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» را تنها محدود به شهر مکه کرده است و می‌نویسد:
لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ یعنى أرض مکه. (همو)
در تفسیر ابن‌ابی‌حاتم، این قول به سدی نسبت داده شده (نک: رازی، ۱۴۱۹: ج‏۸، ۲۶۲۷) و در تفسیر تنویر المقباس نیز همین مطلب آورده شده است (نک: ابن‌عباس، بی‌تا: ۲۹۸). بر اساس این نظر که وعدۀ استخلاف و تبدیل خوف به امنیت را محدود به شهر مکه می‌داند، بعد از فتح مکه در سال هشتم هجری وعدۀ خداوند محقق شد و صحابه و مسلمانان همگی از نعمت استخلاف و تمکین دین و نیز رفع خوف بهره‌مند شدند. بنابراین نظر، دیگر وجهی برای تخصیص وعده به برخی صحابه وجود ندارد.
و) نکتۀ درخور تأمل دربارۀ روایات اسباب نزولی که در کتب اهل‌سنت دربارۀ موضوع محل بحث وجود دارد، تعارضاتی است که در این‌باره به چشم می‌خورد. در تفاسیر روایی اهل‌سنت به نقل از عطیه روایت شده که مصداق این آیۀ شریفه، اهل‌بیت(ع) هستند. ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبیدالله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیه فی قوله وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبله. (رازی، ۱۴۱۹: ج‏۸، ۲۶۲۸؛ سیوطی، ۱۴۰۴: ج‏۵، ۵۵)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیه، قال: نزلت فی آل محمد(ص). (حسکانى، ۱۴۱۱: ج‏۱، ۵۳۷)
این تعارضات و اختلافات _ که در قسمت «ب» و «د» نیز به آنها اشاره شد _ ضعف و سستی ادعاهای اهل‌سنت را بیش از پیش نمایان می‌سازند.
ز) در کتب روایی و غیرروایی شیعه، روایاتی از طریق اهل‌بیت (ع)نقل شده است که با مدعای اهل‌سنت ناسازگار است و اهل‌سنت به دلیل حدیث متواتر ثقلین باید به روایات منقول از اهل‌بیت توجه کنند و نمی‌توانند به راحتی از آنها بگذرند. افزون بر هماهنگ بودن روایات موجود از اهل‌بیت(ع) در کتب شیعه با ظاهر آیۀ شریفه، روایاتی از اهل‌سنت نیز آنها را تأیید می‌کنند که در ادامه خواهد آمد.
بر اساس احادیث شیعی، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث، وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد.
شیخ صدوق در کتاب کمال الدین روایتی طولانی از امام صادق(ع) نقل می‌کند که آن حضرت قوم موعود را امام مهدی(عج) و یاران ایشان بیان می‌کند. در این روایت آمده است که سدیر صیرفی، مفضل بن عمر، ابوبصیر و ابان بن تغلب به خدمت امام صادق(ع) رسیدند. امام(ع) پس از مقایسۀ اجمالی ویژگی‌های امام مهدی(عج) با بعضی از انبیا، در تفصیل مقایسۀ عصر حضرت نوح(ع) با عصر ظهور می‌فرماید: «خداوند متعال برای این‌که مؤمنان واقعی از دیگران شناخته شوند، نجات حضرت نوح و اصحابش را چندبار به تأخیر انداخت تا این‌که افراد و گروه‌های زیادی که ایمان آورده بودند ولی دچار سوء‌سیرت بودند، مرتد شدند و فقط هفتاد و اندی مؤمن واقعی و خالص باقی ماندند تا شایستۀ دریافت وعدۀ خداوند متعال (استخلاف در زمین، تثبیت دین و تبدیل خوف به امن) شدند. این وعده‌ها تنها سزاوار این عده از مؤمنان بود. هدف از استخلاف، تمکین دین و جامعۀ امن نیز تحقق عبادت خالصانه به عنوان هدف آفرینش است. اگر در میان مؤمنان، رگه‌های پنهان نفاق باشد، با تشکیل جامعۀ امن زمینۀ بروز این نفاق فراهم می‌آید و آنان برای طلب ریاست، به کشمکش و فتنه‌گری می‌پردازند و در پی آن، هدف اصلی که عبادت خالصانۀ خداوند است از دست می‌رود. دربارۀ امام مهدی(عج) نیز چنین است؛ آن‌قدر غیبت او طولانی می‌شود تا موحدان ناب از دیگران جدا شوند. آن‌گاه وعدۀ خداوند متعال سر می‌رسد و استخلاف همراه با تمکین دین و امنیت محقق می‌شود.» سخن که به این‌جا رسید، مفضل بن عمر از امام(ع) پرسید: ای فرزند رسول خدا، این نواصب گمان کنند که این آیه دربارۀ ابوبکر و عمر و عثمان و على نازل شده است‏. امام فرمود:
لَا یَهْدِی اللَّهُ قُلُوبَ النَّاصِبَهِ مَتَى کَانَ الدِّینُ الَّذِی ارْتَضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مُتَمَکِّناً بِانْتِشَارِ الْأَمْنِ فِی الْأُمَّهِ وَ ذَهَابِ الْخَوْفِ مِنْ قُلُوبِهَا وَ ارْتِفَاعِ الشَّکِّ مِنْ صُدُورِهَا فِی عَهْدِ وَاحِدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ فِی عَهْدِ عَلِیٍّ(ع) مَعَ ارْتِدَادِ الْمُسْلِمِینَ وَ الْفِتَنِ الَّتِی تَثُورُ فِی أَیَّامِهِمْ وَ الْحُرُوبِ الَّتِی کَانَتْ تَنْشَبُ بَیْنَ الْکُفَّارِ وَ بَیْنَهُمْ. ثُمَّ تَلَا الصَّادِقُ(ع): حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنَا. (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۳۵۶)
شیخ طوسی نیز این حدیث را با سند خود بیان کرده است (نک: طوسی، ۱۴۱۱: ۱۶۷).
با توجه به این حدیث شریف، این وعده هنوز تحقق نیافته و مدعای اهل‌سنت در تطبیق این آیۀ شریفه بر خلفا نادرست است.
طبرسی نیز در مجمع البیان روایاتی نقل می‌کند که مؤید مطالب یادشده است. وی می‌نویسد:
المروی عن أهل البیت(ع) أنها فی المهدی من آل محمد(ع). (طبرسی، ۱۳۷۲: ج‏۷، ۲۴۰)
وی همچنین به نقل از عیاشی می‌نویسد:
روی العیاشی بإسناده عن علی بن الحسین(ع) أنه قرأ الآیه و قال هم و الله شیعتنا أهل البیت یفعل الله ذلک بهم على یدی رجل منّا و هو مهدی هذه الأمه و هو الذی قال رسول الله(ص): لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد لطوّل الله ذلک الیوم حتى یلی رجل من عترتی اسمـه اسمـی یملأ الأرض عدلاً و قسطاً کما ملئت ظلماً و جوراً. و روی مثل ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله. (همو)
نعمانی نیز با سند خود از امام صادق(ع) همین مطلب را نقل می‌کند و می‌نویسد:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فِی مَعْنَى قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ … قَالَ: نَزَلَتْ فِی الْقَائِمِ وَ أَصْحَابِهِ.‏ (نعمانی، ۱۳۹۷: ۲۴۰؛ بحرانی، ۱۴۱۶: ج‏۴، ۸۹)
کلینی هم در کتاب کافی به سند صحیح از امام صادق(ع) روایتی نقل کرده است که ائمه(ع) مصداق این آیه‌اند:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ:‏ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ جَلَّ جَلَالُهُ وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَالَ: هُمُ الْأَئِمَّهُ. ( کلینی، ۱۳۶۲: ج۱، ۱۹۴ و ۲۵۰)
علی بن محمد خزاز قمی _ شاگرد شیخ صدوق _ به نقل از جابر بن عبدالله انصاری، روایتی بیان می‌کند که در ماجرای جنگ خیبر، جندب یهودی پرسش‌هایی را با پیامبر اکرم(ص) در میان گذاشت. یکی از این پرسش‌ها دربارۀ جانشینان پس از پیامبر اکرم(ص) بود که ایشان بعد از این‌که با ذکر نام، جانشینان بعد از خود را معرفی کردند، آیۀ وعد (آیۀ محل بحث) را تلاوت فرمودند تا به دیگران بفهمانند که منظورِ این آیۀ شریفه ائمه(ع) است (خزاز رازى، ۱۴۰۱: ۵۸). روایات دیگری نیز در منابع شیعی وجود دارد که همسو با روایات یادشده است (نک: مجلسی، ۱۴۰۳: ج۳۰، ۷، ج۳۶، ۹۶ و ۲۴۰، ج۴۳، ۳؛ حویزی، ۱۴۱۵: ج‏۳، ۶۱۹؛ طوسی، ۱۴۱۱: ۱۷۷).
از مجموع این روایات نتیجه می‌گیریم که اولاً: ادعای اهل‌سنت در تطبیق آیۀ شریفه به دوران خلفا نادرست است. دوم این‌که قوم موعود، مؤمنان و موحدان نابی هستند که از امتحان‌های الهی سربلند بیرون آمده‌اند. سوم این‌که وعدۀ خداوند در این آیۀ شریفه، به عصر ظهور منطبق نیست.
در کتاب‌های اهل‌سنت نیز روایاتی به همین مضامین وجود دارد که همسو با روایات شیعه و مؤید آنهاست.
ابن‌ابی‌حاتم و سیوطی در تفاسیر خود می‌نویسند:
ذکر عن عبید الله بن موسى، أنبأ فضیل بن مرزوق، عن عطیه فی قوله وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ قال: اهل‌بیت هاهنا و أشار بیده إلى القبله. (رازی، ۱۴۱۹: ج‏۸، ۲۶۲۸؛ سیوطی، ۱۴۰۴: ج‏۵، ۵۵)
حاکم حسکانی نیز به نقل از ابن‌عباس می‌نویسد:
عن السدی عن ابن‌عباس فی قوله: وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا إلى آخر الآیه، قال: نزلت فی آل محمد(ع). (حسکانى، ۱۴۱۱: ج‏۱، ۵۳۷)
بعضی از روایات اهل‌سنت نیز که ذیل آیۀ شریفۀ محل بحث آورده شده و با روایات شیعه همسوست بر تطبیق آیۀ شریفه به عصر ظهور _ که دین اسلام فراگیر می‌شود و بر سایر ادیان چیره می‌گردد _ دلالت دارد.
قرطبی و دیگران در حاشیۀ همین آیه، به نقل از پیامبر اکرم(ص) می‌نویسند:
زویت لی الأرض فرأیت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملک أمتی ما زوی لی منها. (قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۲۹۸؛ دمشقی، ۱۴۱۹: ج‏۶، ۷۱؛ آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۳؛ حمیدی، ۱۴۲۳: ج۳، ۳۹۹)
زمین برای من جمع شد و مشرق و مغرب آن را دیدم و به زودی فرمان‌روایی امت من تمام زمین را فراخواهد گرفت.
روایت دیگری نیز که بعضی از مفسران اهل‌سنت در این‌باره ذیل این آیۀ شریفه بیان کرده‌اند، همسو با احادیث یاد شده، مدعای شیعه را اثبات می‌کند. قرطبی، ماوردی، میبدی و دیگران به نقل از مقداد بن اسود می‌نویسند:
هیچ خانه‌ای نیست مگر آن‌که خداوند اسلام را در آن وارد می‌کند که یا عزیز را عزتمند و ذلیل را خوار می‌کند یا خداوند آنها را عزیز کرده از اهل اسلام قرار می‌دهد یا ذلیلشان می‌کند تا به دین گردن نهند. (قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۳۰۰؛ ماوردی، ۱۴۲۸: ج۳، ۱۸؛ میبدی، ۱۳۷۱: ج‏۶، ۵۵۹)
دو روایت اخیر، گسترۀ جغرافیایی تمکین و تثبیت دین را _ که تمام زمین باشد _ مشخص کرده است و دلالت دارند که این وعده در عصر ظهور _ که دین اسلام همۀ زمین را فرا خواهد گرفت _ تحقق پیدا خواهد کرد.
ممکن است این اشکال به ذهن متبادر شود که چگونه این وعده منحصر به عصر ظهور می‌شود، در حالی که در بعضی از روایات فریقین، ائمۀ اطهار(ع) به عنوان قوم موعود نام برده شده‌اند؟ چگونه در بعضی روایات، ائمۀ اطهار(ع) و در بعضی دیگر امام مهدی(عج) و اصحابش به عنوان قوم موعود آورده شده‌اند؛ آیا این تناقض نیست؟
در پاسخ به این اشکال سه پاسخ را می‌توان بیان کرد:
۱٫ وعدۀ خداوند به همۀ ائمه(ع) است، ولی وقوع وعده در زمان امام مهدی(عج) خواهد بود؛ همچون وقتی که گفته می‌شود قبیلۀ بنی‌فلان، فلان شخص را کشتند که منظور، بعضی از افراد آن قبیله است. طبرسی در این‌باره می‌نویسد:
لا ینافی عدم حصوله للکل لأن الکلام نظیر بنو فلان قتلوا فلاناً. (نک: آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۹، ۳۹۶)
شریف لاهیجی نیز نوشته است:
در واقع و نفس‌الامر خلافت آن جناب همان خلافت جمیع ائمۀ هدىٰ(ع) است، لهذا خلافت آن حضرت را تعبیر کرد به خلافت ائمۀ هدى(ع). (شریف لاهیجی، ۱۳۷۳: ج‏۳، ۳۰۶)‏
۲٫ روایاتی که ائمه(ع) را به عنوان قوم موعود معرفی کرده‌اند، روایاتی تأویلی و از باب جری و تطبیق هستند. شاهد این مطلب روایت منقول از عبدالله بن مسعود است که آیۀ محل بحث را تنها بر امام علی(ع) تطبیق داده است. در این روایت که در منابع شیعه و سنی ذکر شده، آمده است:
عن عبد الله بن مسعود قال: وقعت الخلافه من الله عز و جل فی القرآن لثلاثه نفر: لآدم(ع) لقول الله عزوجل: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً یعنی آدم، و الخلیفه الثانی داود لقوله تعالى: یَا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ یعنی أرض بیت المقدس. و الخلیفه الثالث علی بن أبی طالب لقول الله تعالى: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ. (حسکانى، ۱۴۱۱: ج‏۱، ۹۸؛ مجلسی، ۱۴۰۳: ج۳۶، ۹۶)
۳٫ پاسخ سومی که وجود دارد و به نظر نگارنده بهتر و قوی‌تر از دو پاسخ پیشین است پاسخی است که شواهد و قراین زیادی از روایات مؤید و ناصر آنند. قوم موعود در این آیۀ شریفه، ائمه اطهار(ع) _ که امام مهدی(عج) نیز از آنهاست _ و نیز اصحاب آنها در آخرالزمان هستند. این وعده در آخرالزمان در حق همگی آنان به وقوع خواهد پیوست؛ بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور کامل صورت خواهد پذیرفت.
شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه که به طور تفصیلی به موضوع رجعت پرداخته است، در کنار عنوان «الباب العاشر فى ذکر جمله من الاخبار المعتمده الوارده فى الاخبار بالرجعه لجماعه من الأنبیاء و الائمه(ع)‏»، ۱۷۸ روایت از منابع گوناگون را بیان می‌کند که مضمون و محتوای همگی این احادیث بر رجعت ائمه اطهار(ع) در آخرالزمان و حکومت بر همۀ زمین دلالت دارد. شیخ حر عاملی پس از بیان این احادیث می‌نویسد:
اینها حدیث‌هایى است که با کمى فرصت و کمبود کتاب‌هاى لازم، فعلاً در دسترس من بود و بدون شک اینها از حد «تواتر معنوى» متجاوز است. حدیث‌هاى ابواب قبل و بعد هم دلالت بر مطلوب دارد و عقل محال می‌داند که تمام راویان این احادیث دروغ گفته باشند. با این‌که شاید احادیثى که به ما نرسیده بیش از اینها باشد. کدام عاقل است که احتمال بدهد همۀ این راویان دروغ گفته‏اند و همۀ این نویسندگان کتاب‏هاى معتبرى که این احادیث را صحیح دانسته‏اند، اشتباه کرده‏اند، یا این‌که این همه حدیث‌هاى صریح را تأویل کند با این‌که اینها از اخبارى که در تعیین هر یک از ائمه‏ وارد شده زیادتر و واضح‏تر و صریح‏تر است و در هیچ مسئله‏اى راجع به اصول یا فروع دین بیش از این آیه و خبر وارد نشده است‏. (حرّ عاملی، ۱۳۶۲: ۳۹۱)
بنابراین، با پذیرش موضوع رجعت که از مسلّمات مذهب شیعه است، هیچ تعارضی میان روایات مورد استناد شیعه وجود ندارد و همۀ آنها بر انحصار وعده به عصر ظهور و نفی تحقق وعده در عصر خلفا دلالت دارند.
با توجه به مطالب یاد شده، سستی مناقشۀ فخر رازی _ که حمل آیه را بر ائمه(ع) باطل اعلام کرده است _ روشن می‌شود. وی می‌نویسد:
و عن الخامس (حمل الایه علی الائمه): أنه باطل لوجهین: أحدهما: قوله تعالى: مِنْکُمْ یدلّ على أن هذا الخطاب کان مع الحاضرین و هؤلاء الأئمه ما کانوا حاضرین. الثانی: أنه تعالى وعدهم القوه و الشوکه و النفاذ فی العالم و لم یوجد ذلک فیه فثبت بهذا صحه إمامه الأئمه الأربعه. (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۴)
۲٫ بررسی «تحلیل درونی از دلالت آیه»
همان‌گونه که بیان شد، اهل‌سنت افزون بر استناد به روایات، برای تأیید مدعای خود به فرازهایی از آیۀ شریفه استناد کرده‌اند که هر یک از آن فرازها، بر اساس دیدگاه آنان به تفصیل تبیین شد. اما از دیدگاه شیعه، هیچ‌یک از این فرازها بر آن‌چه اهل‌سنت ادعا می‌کنند دلالت ندارد و فرازها و تعابیر به‌کار رفته در آیۀ شریفه قابل انطباق با عصر خلفا نیست. در ادامه، هر یک از این فرازها را به تفکیک بررسی خواهیم کرد.
الف) بررسی فراز «مِنْکُمْ»
اهل‌سنت بر این باورند که خطاب در عبارت وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ به صحابه و حاضران در عصر نزول است و این وعده فقط به مؤمنان صالح از این افراد داده شده است. بر همین اساس، بعضی از مفسران اهل‌سنت همچون آلوسی، امام مهدی(عج) را به‌دلیل حاضر نبودن در عصر نزول، از مصداق‌های آیه خارج کرده‌اند.
اما از دیدگاه شیعه، خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به همۀ مسلمانان در تمامی اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند، وعدۀ استخلاف و… داده شده است (نک: طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۱).
منشأ اشتباه اهل‌سنت، خلط میان خطابات فردی قرآن با خطابات اجتماعی است. در خطاب‌های اجتماعی _ که اکثر خطاب‌های قرآن این‌چنین است _ نظر به صفات و اوصاف اشخاص است، به‌گونه‌ای هر کس را در هر زمان که متصف به آن اوصاف باشد دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در پاسخ به این اشکال که چگونه امام مهدی(عج) و افراد عصر ظهور مخاطب آیه‌اند، با وجود آن‌که در عصر نزول حضور نداشته‌اند، می‌نویسد:
این پرسش ناشى از این است که پرسش کننده میان خطاب‌هاى فردى با خطاب‌هاى اجتماعى خلط کرده؛ چون خطاب دو جور ممکن است متوجه اشخاص شود: یکى این‌که اشخاصى را مورد خطابى قرار دهند، بدین جهت که خصوصیات خود آنان مورد نظر است؛ دیگر این‌که همان اشخاص را مورد خطاب قرار بدهند، اما نه از این جهت که شخص خود آنان مورد نظر باشد، بلکه از این جهت که جمعیتى هستند داراى صفاتى معین. در صورت اول، خطاب از مخاطبین به غیرمخاطبین متوجه نمى‏شود و شامل آنها نمى‏گردد، نه وعده‏اش و نه وعیدش و نه هیچ چیز دیگرش؛ در قسم دوم، اصلاً اشخاص دخالتى ندارند. خطاب نیز متوجه دارندگان صفات کذایى است که در این صورت به دیگران نیز متوجه مى‏شود.
در آیۀ شریفه، خطاب از قبیل خطاب‌هاى دوم است که بیانش گذشت. اغلب خطاب‌هاى قرآنى که یا مؤمنین را مخاطب کرده، و یا کفار را از این قبیل است. همچنین خطاب‌هایى که متضمن بدگویى از اهل کتاب و مخصوصاً یهود است، از این قبیل هستند؛ به مخاطبین بدگویى مى‏کند به این‌که نیاکان و اجداد چند پشت قبل ایشان چنین و چنان کردند… مخصوصاً از این قبیل است وعده‏اى که به یهود داده و فرموده: فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ که وعده داده شدگان تا زمان تحقق آن وعده و پیش‌گویى زنده نماندند، و در عین حال، روى سخن با یهود عصر نزول است که شما چنین و چنان مى‏شوید. نظیر آن وعده در گفتار ذى القرنین است که بنا به حکایت قرآن کریم گفت: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقّاً» و نیز وعده‏اى که به مردم داده که قیامت قیام مى‏کند و بساط حیات دنیوى به وسیلۀ نفخۀ صور برچیده مى‏شود، چنان که فرمود: ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیکُمْ إِلَّا بَغْتَهً که مؤمنین صالح را به عنوان این‌که مؤمن و صالحند وعده‏اى داده که اشخاص حاضر در زمان نزول آن را ندیدند و مردند، ولى همین که در آخرین روز از روزگار دنیا افرادى صالح و مؤمن شاهد نفخۀ صور مى‏شوند، مجوز این شده که این وعده را به همۀ صالحان مؤمن در همۀ اعصار و مخصوصاً افراد حاضر در زمان نزول بدهد. پس حق مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم، آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مى‏شود، قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست‏. (همو: ۱۵۵)
گفتنی است این نظریات مبتنی بر این است که «مِنْ» را تبعیضیه بدانیم _ همان‌طور که اکثریت شیعه و اهل‌سنت قائلند _ اما اگر «مِنْ» را بیانیه قلمداد کنیم، چنان‌که زمخشری، ابوحیان اندلسی و بیضاوی بر این باورند (زمخشری، ۱۴۰۷: ج‏۳، ۲۵۱؛ اندلسی، ۱۴۲۰: ج‏۸، ۶۴؛ بیضاوی، ۱۴۱۸: ج‏۴، ۱۱۲) همۀ مؤمنان صالح مشمول این وعده خواهند بود. بنابراین، حتی اگر فرض کنیم که مخاطب آیۀ شریفه، صحابه و افراد عصر نزول بوده‌اند، با توجه به بیانیه بودن «مِنْ»، همگی آنان مشمول وعده هستند. بنابراین، اختصاص و انحصار این وعده به خلفا وجهی نخواهد داشت، چنان‌که در روایت ابیّ بن کعب و براء بن عازب نیز سخن از همۀ اصحاب بود. اگر «مِنْ» را بیانیه و خطاب را از نوع خطاب اجتماعی بدانیم، عدم انحصار و اختصاص این وعده به خلفا واضح‌تر است.
برخی از مفسران اهل‌سنت نیز _ برخلاف مفسرانی همچون فخررازی، آلوسی و… که قائل به انحصار وعده به خلفا بودند _ به عمومیت این وعده تصریح کرده‌اند. ابن‌عطیه در این‌باره می‌نویسد:
فنزلت هذه الآیه عامه لأمّه محمّد(ص). (ابن‌عطیه، ۱۴۲۲: ج‏۴، ۱۹۲)
قرطبی نیز پس از بیان دیدگاه ابن‌عطیه، نظر او را تأیید کرده است (قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۲۹۹).
ثعالبی و شوکانی نیز به عمومیت این وعده و نفی انحصار وعده به خلفا معتقدند (ثعالبی، ۱۴۱۸: ج‏۴، ۱۹۵؛ شوکانى، ۱۴۱۴: ج‏۴، ۵۵).
این تعارض‌ها و اختلاف‌های اصولی دربارۀ تفسیر آیۀ محل بحث، به نوبۀ خود نشان از سستی و ضعف ادلّه و مستندات کسانی دارد که در پی اثبات امر مهم امامت و خلافت برای خلفا هستند و عجیب این است که با این تعارض‌ها و اختلاف‌ها، کسانی همچون ثعلبی و زمخشری دلالت این آیۀ شریفه را بر امر خلفا روشن و واضح می‌دانند.
بنابر آن‌چه بیان شد _ صرف‌نظر از روایات و فرازهای بعدی آیه _ از فراز یاد شده نمی‌توان دریافت که خطاب در این آیۀ شریفه تنها به صحابه و حاضران در عصر نزول است و وعده نیز به خلفای ثلاثه اختصاص دارد. با در نظر گرفتن روایات و نیز ویژگی‌ها و عبارات آورده شده در این آیه _ که در ادامه خواهد آمد _ با وضوح بیشتری به این نتیجه دست پیدا خواهیم کرد.
ب) بررسی فراز «لَیَستَخلِفَنَّهُم فِی الْأَرْضِ‏»
همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، بعضی از مفسران اهل‌سنت در تلاش برای تطبیق این فراز بر خلفا، فتوحات صورت گرفته در عصر آنان را دلیلی بر استخلافشان برشمرده‌اند. اما از دیدگاه شیعه، ملازمه‌ای میان فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا با استخلاف آنان وجود ندارد؛ زیرا اصولاً با توجه به روایات بیان شده، این آیه شریفه و اوصاف و ویژگی‌های آن، ارتباطی با خلفا ندارد، بلکه مربوط به عصر ظهور است. افزون بر این، اگر فتوحات دلیلی بر استخلاف خلفاست، در عصر بنی‌امیه فتوحات بیشتر و بزرگ‌تری انجام شد که در این صورت، انحصار استخلاف برای خلفای ثلاثه نادرست خواهد بود و باید آن را برای معاویه و دیگر خلفای اموی نیز قائل شد (طوسى، بی‌تا: ج‏۷، ۴۵۷؛ شریف مرتضی، ۱۴۱۰: ج‏۴، ۴۶). بنابراین، استناد به فتوحات صورت گرفته در زمان خلفا و آن را دلیل قرار دادن برای صحت خلافت خلفا _ چنان‌که جبایی، علاءالدین بغدادی و… تصریح کرده‌اند _ وجهی نخواهد داشت.
افزون بر این، با توجه به روایاتی که به نقل از منابع شیعه و سنی آورده شد، الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق بوده و مقصود از آن، همۀ سرزمین‌های این جهان است‏ و ارض نمی‌تواند به یک مکان خاص اختصاص داشته باشد، بلکه همۀ سرزمین‌های مسلمین و مشرکین را دربر می‌گیرد. خداوند در این آیه وعده می‌دهد که در عصر ظهور، مؤمنان صالح وارث تمام زمین خواهند شد؛ چنان‌که آیۀ شریفۀ وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: ۱۰۵)به این موضوع اشاره دارد.
اما دیگر نکته‌ای که نتایج سودمندی نیز در پی خواهد داشت، دربارۀ نوع و ماهیت استخلافی است که آیۀ شریفه از آن سخن می‌گوید. تحقیق در آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که استخلاف بر سه نوع است:
نوع اول: استخلاف طبیعی که در آن به جهت نوع خلقت انسان‌ها _ که از طریق توالد و تناسل است _ نسلی از آیندگان جایگزین نسل پیشین می‌شود و به‌طور طبیعی، مالک دارایی‌های گذشتگان می‌گردد. علامه طباطبایی ذیل آیۀ شریفۀ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْض‏… (فاطر: ۳۹) که به همین نوع اشاره دارد می‌نویسد:
کلمۀ «خلائف» جمع خلیفه است و خلیفه بودن مردم در زمین به این معناست که هر لاحقى از ایشان جانشین سابق شود و سلطه و توانایى بر دخل و تصرف و انتفاع از زمین داشته باشد. همان‌گونه که سابقین بر این کار توانایى و تسلط داشتند و اگر انسان‌ها به این خلافت رسیدند، از جهت نوع خلقتشان است که خلقتى است از طریق توالد و تناسل؛ چون این نوع از خلقت است که مخلوق را به دو گروه سابق و لاحق تقسیم مى‏کند. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۷، ۵۲)
نوع دوم: استخلاف به معنای وراثت از پیشینیان است که در این نوع، خداوند متعال مؤمنان و مستضعفان را وارث سرزمین کفار و فاسدان می‌کند، چنان‌که دربارۀ بنی‌اسرائیل این نوع استخلاف روی داد:
قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِین * ‏… قَالَ عَسَى‏ رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَیَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ * … وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کَانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الْأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِی بَارَکْنَا فِیهَا …. (اعراف: ۱۲۸ – ۱۲۹ و ۱۳۷)
نوع سوم: استخلاف به معنای مقام خلیفه‌اللهی که ویژۀ انبیا و اوصیاست، همچون استخلاف هارون، داوود و سلیمان که با جعل خاص و منصوب از سوی خداوند متعال است. خداوند متعال دربارۀ داوود(ع) می‌فرماید:
یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَق…. (ص: ۲۶)
مراد از خلیفه در این آیۀ شریفه، خلافت خدایى است و در نتیجه با خلافتى که در آیۀ وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً (بقره: ۳۰) آمده منطبق است (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۷، ۱۹۴؛ قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱، ۲۶۳؛ آلوسی، ۱۴۱۵: ج‏۱۲، ۱۷۸).
در این نوع از استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. پس در نتیجه، خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و آن‌چه خدا اراده مى‏کند او اراده کند و آن‌چه خدا حکم مى‏کند او همان را حکم کند و چون خدا همواره به حق حکم مى‏کند وَ اللهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود، و از آن راه تجاوز و تعدى نکند. بنابراین، مقام خلافت _ همان‌گونه که از نام آن پیداست _ تمام نمی‌شود، مگر به این‌که خلیفه نمایش‌گر مستخلف باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند ‏(طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱، ۱۱۵، ج‏۱۷، ۱۹۵).
پس از بیان انواع استخلاف، باید گفت که اکثر مفسران استخلاف در این آیۀ شریفه را از نوع دوم می‌دانند. طبرسی، شیخ طوسی و… از شیعه، و طبری، زمخشری، میبدی، ثعلبی، بغوی، واحدی، ابن‌جوزی و… از اهل‌سنت همگی در عبارتی مشابه می‌نویسند:
لیستخلفنّهم فی الأرض أی لیورثنّهم أرض الکفّار من العرب و العجم، فیجعلهم ملوکها و ساستها و سکّانها. (طبرسی، ۱۳۷۲: ج‏۷، ۲۳۹؛ طوسى، بی‌تا: ج‏۷، ۴۵۵؛ طبرى، ۱۴۱۲: ج‏۱۸، ۱۲۲؛ زمخشری، ۱۴۰۷: ج‏۳، ۲۵۱؛ میبدی، ۱۳۷۱: ج‏۶، ۵۵۹؛ ثعلبی، ۱۴۲۲: ج‏۷، ۱۱۴؛ بغوی، ۱۴۲۰: ج‏۳، ۴۲۵؛ قرشی بغدادی، ۱۴۲۲: ج‏۳، ۳۰۴)
این تفسیری که بیشتر مفسران شیعه و سنی از استخلاف کردند می‌تواند مؤیدی بر مطلب گذشته باشد که الف و لام کلمۀ «الارض» الف و لام استغراق و مقصود از آن، همۀ زمین این جهان است؛ زیرا در عصر ظهور است که مؤمنان صالح، تمام ممالک و سرزمین‌های دنیا را در اختیار خواهند داشت. میبدی در این‌باره می‌نویسد:
روا باشد که آیت بر عموم رانند و مراد به این ارض، همۀ زمین باشد در دیار اسلام که رب العزه بساط اسلام در آن بگستراند و دود شرک و کفر باطل ادبار خویش برد و مسلمانان را انبوهى دهد، چنان که گفت تعالى و تقدس: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ و به‏ قال النّبی(ص): لا یبقى على الأرض بیت مدر و لا و بر الّا ادخله الله کلمه الاسلام بعزّ عزیز أو ذلّ ذلیل، امّا أن یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، و أمّا أن یذلّهم فیدینوا لها. (میبدی، ۱۳۷۱: ج‏۶، ۵۵۹)
اما بر خلاف نظر اکثریت، فخررازی این استخلاف را از نوع سوم قلمداد کرده است و نوشته است:
أما قوله: کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ یعنی کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان و تقدیر النظم لیستخلفنهم استخلافاً کاستخلاف من قبلهم من هؤلاء الأنبیاء(ع). (رازی، ۱۴۲۰: ج‏۲۴، ۴۱۴)
لازمۀ چنین دیدگاهی این است که خلفای ثلاثه از سوی خداوند و رسولش(ص) منصوب باشند و دربارۀ خلافت آنان نصّ جلی و صریح وجود داشته باشد. اما چنین دیدگاهی با عقیدۀ مشهور متکلمان و مفسران اهل‌سنت از جمله خود فخررازی در تعارض است؛ بنابراین در مقام پاسخ و دفع اشکال برآمده و می‌نویسد:
و إن کان من مذهبنا أنّه علیه الصلاه و السلام لم یستخلف أحداً بالتعیین و لکنّه قد استخلف بذکر الوصف و الأمر بالاختیار فلا یمتنع فی هؤلاء الأئمه الأربعه أنه تعالى یستخلفهم و أن الرسول استخلفهم، و على هذا الوجه قالوا فی أبی بکر یا خلیفه رسول الله، فالذی قیل إنه علیه السلام لم یستخلف أرید به على وجه التعیین و إذا قیل استخلف فالمراد على طریقه الوصف و الأمر. (همو)
هرچند از دیدگاه مذهب ما پیامبر اکرم(ص) کسی را به طور مشخص به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نکرد، اما از طریق بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، در حقیقت این استخلاف را انجام داد. بنابر این دربارۀ خلفای اربعه می‌توان گفت که خداوند و پیامبر اکرم(ص) آنان را به خلافت منصوب کرده‌اند و بر همین اساس است که به ابوبکر می‌گفتند: «یا خلیفه رسول الله». پس اگر گفته شود که پیامبر اکرم(ص) کسی را برای جانشینی خود قرار نداد، یعنی به نحو تعیین و به‌طور مشخص پیامبر اکرم(ص) کسی را جانشین قرار نداد و اگر گفته شود که جانشینی برای خود معرفی کرده، منظور این است که پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصاف خلیفه و واگذاشتن امر انتخاب او به اختیار امت، این کار را انجام داده است.
در نقد دیدگاه فخررازی باید گفت که:
اولاً، در اندیشۀ معظم اهل‌سنت _ که خود فخر رازی نیز در زمرۀ آنهاست _ مطلق وجود نص بدون هرگونه تفصیلی نفی گردیده است و این تفصیل فخر رازی که آن را دیدگاه مذهب خود می‌داند در کتب متکلمان مشهور و هم‌مسلک او یافت نمی‌شود. جرجانی می‌گوید:
ان طریقه اما النص أو الاجماع بالبیعه، اما النص فلم یوجد لما سیأتى، و أما الاجماع فلم یوجد على غیر أبی بکر اتفاقاً من الامه. (جرجانی، ۱۳۲۵: ج‏۸، ۳۵۴؛ تفتازانی، ۱۴۰۹: ج‏۵، ۲۵۵)
فخر رازی خود نیز در کتاب کلامی‌اش بدون هر گونه تفصیل، وجود نص بر خلافت ابوبکر را مطلقاً نفی می‌کند و می‌نویسد:
ان طریق حصول الامامه اما النص أو الاختیار. و بطل القول بالنص _ على ما ستأتى دلائله _ فبقى القول بالاختیار. و کل من قال: طریق الامامه هو الاختیار، قال: الامام هو أبوبکر. (رازی، ۱۹۸۶: ج‏۲، ۲۹۲)
دوم این‌که اگر نصی دربارۀ خلفای ثلاثه وجود داشت و پیامبر اکرم(ص) با بیان اوصافی، آنها را به عنوان جانشین معرفی کرده بود، پس چرا خلفا در برابر انصار و دیگران به این موضوع استناد و احتجاج نکردند؟
سوم، قرآن کریم از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر نکرده است. علّامه طباطبایی در این‌باره نوشته است:
اما این‌که مراد از آن، خلافت الهى به معناى ولایت و سلطنت الهى، نظیر سلطنت داوود و سلیمان و یوسف بوده باشد، بسیار بعید است؛ چون از قرآن کریم بعید است که از انبیا به عبارت الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ تعبیر فرماید و این تعبیر به همین لفظ یا به معناى آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن کریم آمده، و در هیچ جا مقصود از آن انبیاى گذشته نبوده‌اند با این‌که گفت‌وگو دربارۀ انبیاى گذشته در قرآن کریم بسیار آمده، بله، در بعضى موارد به عبارت رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ یا رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی یا نظیر اینها با اضافۀ کلمۀ قبل به ضمیر راجع به رسول خدا(ص) آمده است. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۴)
چهارم، چنان‌که گفته شد، در این نوع استخلاف، خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد. خلیفۀ خدا در زمین باید متخلّق به اخلاق خدا باشد و چون خدا همواره به حق حکم مى‏کند، او نیز جز به حق حکم نکند و جز راه خدا راهى نرود و از آن راه تجاوز و تعدّى نکند؛ در حالی که منابع معتبر تاریخی و حدیثی گواه است که سیرۀ خلفای ثلاثه این‌چنین نبوده است (نک: عاملى، ۱۳۸۳)‏.
پنجم، استخلاف هارون، یوشع، داوود و سلیمان(ع) از نوع ذکر وصف و اختیار نیست، بلکه از نوع تعیین و نصب است. بنابراین تنظیر فخر رازی که دربارۀ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ می‌نویسد: «کما استخلف هارون و یوشع و داود و سلیمان» نادرست است.
ج) بررسی فراز «وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُم»
دربارۀ واژه تمکین از بعد لغوی و اصطلاحی باید گفت که این واژه در لغت _ همان‌طور که آلوسی نیز بیان کرده است _ در اصل به معنای استقرار و قرار دادن چیزی در مکان به شمار می‌رود که از لوازم و آثار آن، تثبیت، عظمت، قدرت و… است (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۷۷۲).
تمکین دین نیز عبارت است از این‌که دین در جامعه مورد عمل قرار گیرد و هیچ کفرى جلوگیرش نشود و امرش را سبک نشمارند. اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد و دربارۀ آن اختلاف و تخاصمى نباشد؛ به طورى که اختلافشان در اصول و سهل‏انگارى‏هایشان در اجراى احکام، و عمل به فروع آن، دین آنان را متزلزل نسازد و همواره اجتماعشان از لکۀ نفاق پاک باشد (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۲).
اما آن‌چه فخر رازی در معنای تمکین دین بیان کرده است، معنای کاملی نیست. ثعلبی و برخی دیگر از مفسران نیز تنها به معنای لغوی اشاره کرده‌اند. در میان مفسران اهل‌سنت، آلوسی معنای کامل‌تری از تمکین دین ارائه داده است که ذکر آن گذشت.
با معنایی که دربارۀ تمکین دین بیان شد و نیز با معنای بیان شده از سوی آلوسی، به روشنی درمی‌یابیم که چنین تمکینی هرگز در عصر خلفا صورت نگرفت. در زمان خلفا به‌ویژه در زمان ابوبکر، آیا _ چنان‌که آلوسی ادعا می‌کند _ اهل دین و مسلمین آن‌قدر در چشم دشمنان بزرگ بودند که موجب یأس و ترس آنان شوند؟ آیا امر دین و عمل به احکام آن با سهل‌انگاری همراه نبود؟
واقعیت آن است که دشمنان دین هرگز در عصر خلفا _ به‌ویژه در زمان ابوبکر _ از نابود کردن دین و اهل آن مأیوس نشدند؛ به گونه‌ای که ده‌ها هزار نفر در زمان ابوبکر از دین خارج گردیدند و برای نابود کردن دین و اهل آن کوشیدند. مسیلمۀ کذاب، اسود عنسی، طلیحه و سجاح که مرتد شدند و ده‌ها هزار نفری که اطراف آنان بودند، با ادعای نبوت و با امید به محق دین و اهل دین، قدم در میدان گذاشتند (ذهبی، بی‌تا: ج‏۳، ۳۹). از بعد عمل به احکام دین نیز وجود بدعت‌ها و در برخی موارد تعطیلی حدود یا قضاوت‌های اشتباه خلفا، به روشنی مسئلۀ سهل‌انگاری و سبک شمردن دین را نشان می‌دهد که در کتب متعدد شیعه و اهل‌سنت به موارد زیادی در این‌باره اشاره شده است (نک: عاملی، ۱۳۸۳).
با وجود این حوادث، چگونه می‌توان قائل به تمکین دین در زمان خلفا شد؟
به نظر می‌رسد چنین تمکینی تنها در عصر ظهور است که محقق خواهد شد، همان‌گونه که روایات نیز همین را بیان می‌کردند. طبرسی در این‌باره چنین می‌گوید:
وَ لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ یعنی دین الإسلام الذی أمرهم أن یدینوا به و تمکینه أن یظهره على الدین کله کما قال زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها و سیبلغ ملک أمتی ما زوی لی منها. (طبرسی، ۱۳۷۲: ج‏۷، ۲۳۹؛ کاشانی، ۱۴۲۳: ج‏۴، ۵۳۰)
طبرسی پس از این سخن و نیز بعد از آوردن روایاتی که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانند، تصریح می‌کند که تمکین دین به‌طور مطلق تا کنون رخ نداده است. وی می‌نویسد:
فإن التـمکین فی الأرض على الإطلاق لم یتفق فیما مضى فهو منتظر لأن الله عز اسمه لا یخلف وعده. (طبرسی، ۱۳۷۲: ج‏۷، ۲۴۰؛ کاشانی، ۱۳۳۶: ج‏۶، ۳۱۴؛ شریف لاهیجی، ۱۳۷۳: ج‏۳، ۳۰۵؛ طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۵)
ابوالفتوح رازی نیز در این زمینه می‌گوید:
امّا قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ، اگر تمکّن بر دین، بر حدّ آن خواستند که امروز است و در عهد صحابه بود، و این و مانند این در عهد رسول(ع) بود و اگر بیش از آن خواست تمکینى کلّى چنان‌که وعده داد فی قوله تعالى: لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ، نه آن روز بود و نه امروز است. آن روز خواهد بودن که رسول(ع) گفت: یملأ الارض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً. (رازی، ۱۴۰۸: ج‏۱۴، ۱۷۲)
افزون بر مفسران شیعه، برخی مفسران اهل‌سنت نیز همسو با مطالب فوق و روایات فریقین _ که تحقق وعده را منحصر در عصر ظهور می‌دانستند _ تمکین دین را اظهار و غلبۀ آن بر سایر ادیان می‌دانند. ابن‌جوزی در این‌باره می‌نویسد:
قوله تعالى: وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ و هو الإسلام، و تمکینه: إظهاره على کلّ دین. (قرشی بغدادی، ۱۴۲۲: ج۳، ۳۰۴؛ سیوطی _ محلی، ۱۴۱۶: ۳۶۰)
ابن‌ابی‌زمنین نیز در تفسیر خود نوشته است:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ أی: سینصرهم بالإسلام حتى یظهرهم على الدین کله فیکونوا الحکام على أهل الأدیان. (ابن‌ابى‌زمنین، بی‌تا: ج۱، ۴۷۱)
وی سپس در تأیید نظر خود روایت مقداد را نقل می‌کند:
سمعت رسول الله یقول: لا یبقى على ظهر الأرض بیت مدر ولا وبر، إلا أدخله الله کلمه الإسلام بعز عزیز أو ذل ذلیل؛ إما یعزّهم الله فیجعلهم من أهلها، وإما یذلّهم فیدینون لها. (همو)
قرطبی نیز همچون ابن‌ابی‌زمنین به دنبال فراز محل بحث به روایت مقداد اشاره می‌کند و می‌نویسد:
و لَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى‏ لَهُمْ و هو الإسلام، کما قال تعالى: و رَضِیتُ لَکمُ الْإِسْلامَ دِیناً (مائده: ۳) و روی سلیم بن عامر عن المقداد ابن‌الأسود قال: سمعت رسول الله(ص) یقول: ما على ظهر الأرض بیت حجر و لا مدر إلا أدخله الله کلمه الإسلام… . (قرطبی، ۱۳۶۴: ج‏۱۳، ۳۰۰)
در تفاسیر اهل‌سنت این نظر منقول از ابن‌عباس است. بغوی، میبدی و دیگران نوشته‌اند:
قال ابن‌عباس: یوسع لهم فی البلاد حتى یملکوها و یظهر دینهم على سائر الأدیان. (بغوی، ۱۴۲۰: ج‏۳، ۴۲۵؛ میبدی، ۱۳۷۱: ج‏۶، ۵۶۰؛ شوکانى، ۱۴۱۴: ج‏۴، ۵۵)
بنابراین تمکین دین به معنای واقعی کلمه نه در عصر خلفا، که تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد.
د) بررسی فراز «وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً»
این فراز از آیۀ شریفه نیز به خوبی دیدگاه شیعه را تأیید می‌کند؛ چراکه رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر سایر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود.
اما محدود کردن خوف، به ترس از دشمنان خارجی _ همان‌طور که برخی مفسران اهل‌سنت بدان قائلند _ وجهی ندارد؛ چون لفظ آیه مطلق است و هرگونه خوفی _ اعم از ترس از دشمنان خارجی و داخلی _ را دربر می‌گیرد. علّامه طباطبایی در این‌باره می‌نویسد:
مراد از تبدیل خوفشان به امنیت این است که امنیت و آرامش بر مجتمع آنان سایه بیفکند، به طورى که نه از دشمنان داخلى بر دین و دنیاى خود بترسند و نه از دشمنان خارجى؛ چه این دشمنى‌ها علنى باشد و چه پنهانى. و این‌که بعضى از مفسران گفته‏اند: «مراد، تنها ترس از دشمنان خارجى است، همچنان که همۀ ترس مسلمانان صدر اول از کفار و مشرکان بود که مى‏خواستند نور خدا را خاموش کنند و دعوت الهی را باطل سازند» حرف صحیحى نیست و دلیلى بر گفتار خود ندارند؛ چون لفظ آیه مطلق است و هیچ قرینه‏اى که مدعاى آنان را اثبات کند در آن‏ نیست. علاوه بر این، آیۀ شریفه در مقام امتنان است، و این چه منّتى است که خدا بر جامعه‏اى بگذارد که دشمن خارجى را بر آنان مسلط نکرده، در حالى که داخل آن جامعه را فساد احاطه کرده باشد، و از هر سو بلاهاى گوناگون آن جامعه را تهدید کند؛ نه امنیتى در جان و نه در عرض و نه در مال خود داشته باشند؛ تنها قدرت حاکمه بر آن اجتماع حریت دارد و طبقۀ ستمگر در رفاه و پیشرفت باشند؟ (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۵).
از آن‌جا که به گواهی تاریخ، در زمان خلفا _ به‌ویژه در زمان عثمان و امام علی(ع) _ امنیت کاملی که مسلمانان از تمام خوف‌ها در امان باشند و از دشمنان بیرونی و داخلی هراسی نداشته باشند، وجود نداشته است، تلاش بعضی از مفسران اهل‌سنت در تطبیق این ویژگی بر عصر خلفای اربعه _ یا تنها بر عصر خلفای ثلاثه _ ناپذیرفتنی و مردود است.
گویا در زمان امام صادق(ع) ناصبی ها معتقد بودند که تمکین دین و امنیت کامل در زمان خلفای اربعه وجود داشته است و این آیه را بر آنان تطبیق می‌داده‌اند. مفضل بن عمر می‌گوید:
از امام صادق(ع) پرسیدم: ای فرزند رسول خدا، این نواصب گمان کنند که این آیه دربارۀ ابوبکر و عمر و عثمان و على(ع) نازل شده است. امام صادق(ع) فرمود: «نه، خدا دل‌هاى ناصبان را هدایت نکند! در چه زمانى بوده است که دینْ خداپسند و مورد رضایت رسول(ص) پابرجا بوده است و فرمان خدا در میان امت منتشر بوده و ترس در دل‏ها نبوده و شک در سینه‏ها وجود نداشته؟ در عهد کدام‌یک آنان چنین بوده و یا در عهد على(ع) با این‌که مسلمانان از دین برگشته و فتنه‏هایى که در دوران آنها به‌پا خاست و جنگ‌هایى که میان آنان و کفار به وقوع پیوست.» سپس امام صادق(ع) این آیه را تلاوت فرمود: حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُناْ. (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۳۵؛ طوسی، ۱۴۱۱: ۱۶۷)
این حدیث شریف بر این تصریح دارد که رفع خوف و امنیت کامل در دوران هیچ‌یک از خلفای اربعه وجود نداشته است.
اما آن‌چه در پایان بررسی این آیۀ شریفه باید گفت، توجه به عبارت یَعبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً است.
مفهوم جملۀ یَعْبُدُونَنِی لَا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً این است که هدف نهایى از استخلاف، تمکین‏ و تثبیت آیین حق و گسترش امن و آرامش، همان استحکام پایه‏هاى عبودیت و توحید است که در آیۀ دیگر قرآن به عنوان هدف آفرینش بیان شده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات:۵۶). عبادتى که مکتب عالى تربیت انسان‌ها و پرورش‌دهندۀ روح و جان آنهاست، عبادتى که خدا از آن بى‌نیاز است و بندگان براى پیمودن راه تکامل و ترقى سخت به آن نیازمندند. در این آیۀ شریفه، خداوند متعال کلمۀ شَیْئاً را در سیاق نفی، نکره آورده که خود بر نفى شریک به طور اطلاق دلالت مى‏نماید و این نکته را افاده می‌کند که مراد از عبادت، خداپرستى خالص است؛ به گونه‌ای که هیچ تردیدی از شرک _ چه شرک جلى و چه شرک خفى _ در آن راه نداشته باشد. و خلاصۀ معنا این مى‏شود که خدا مجتمع آنان را مجتمعى ایمن مى‏سازد، تا در آن جز خدا هیچ چیز دیگرى پرستش نشود. با این اوصاف، بدیهی است که در عصر خلفا هرگز جامعۀ آن زمان به این مقصد والا دست پیدا نکرد و تنها در زمان امام مهدی(عج) است که جهان شاهد جامعه‌ای کاملاً توحیدی خواهد بود. علامه طباطبایی می‌نویسد:
این مجتمع طیب و طاهر، با صفاتى که از فضیلت و قداست دارد، هرگز تا کنون در دنیا منعقد نشده، و دنیا از روزى که پیامبر(ص) مبعوث به رسالت گشته تا کنون، چنین جامعه‏اى به خود ندیده، ناگزیر اگر مصداقى پیدا کند، در روزگار مهدى(عج) خواهد بود؛ چون اخبار متواترى که از رسول خدا(ص) و ائمه اهل‌بیت(ع) دربارۀ ویژگی‌های آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعه‏اى خبر مى‏دهد… پس حقّ مطلب این است که اگر واقعاً بخواهیم حق معناى آیه را به آن بدهیم (و همۀ تعصبات را کنار بگذاریم) آیۀ شریفه جز با اجتماعى که به وسیلۀ ظهور مهدى(عج) به زودى منعقد مى‏شود قابل انطباق با هیچ مجتمعى نیست. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۵، ۱۵۵)
نتیجه
تطبیق آیۀ شریفۀ «استخلاف» به عصر خلفا، اجتهادی نادرست از سوی برخی تابعین همچون ابوالعالیه بوده و این نظر در میان صحابه جایگاهی ندارد.
روایات مورد استناد اهل‌سنت برای اثبات خلافت ابوبکر _ برخلاف ادعای آلوسی _ ضعیف، همراه با تناقض و استنادناپذیرند.
خطاب در این آیۀ شریفه، به حاضران در عصر نزول اختصاص ندارد، بلکه خطاب به مسلمانان در همۀ اعصار است که به بعضی از آنان که دارای ایمان و عمل صالحند وعدۀ استخلاف و… داده شده است.
تمکین دین به معنای واقعی کلمه در عصر خلفا محقق نشد و تا کنون نیز محقق نشده است. بر اساس روایات متعدد شیعه و اهل‌سنت و با توجه به اطلاق تعبیر فراز محل بحث و نیز با توجه به معنای لغوی و اصطلاحی که از تمکین دین بیان شد، این تمکین در عصر ظهور امام مهدی(عج) محقق خواهد شد. رفع خوف و امنیت کامل در عصر هیچ‌یک از خلفای ثلاثه و حتی در زمان حکومت امام علی(ع) به وجود نیامد و تنها پس از تثبیت و استقرار دین و غلبۀ آن بر دیگر ادیان در عصر ظهور است که جهانیان شاهد چنین امنیتی خواهند بود. بنابراین، این آیۀ شریفه با مسئلۀ خلافت خلفا ارتباطی ندارد و ادلۀ اهل‌سنت در اثبات امامت و خلافت خلفا مخدوش است.
بر اساس احادیث شیعی و برخی روایات اهل‌سنت که با ظاهر آیۀ شریفه نیز توافق و سازگاری دارند، قوم موعود، ائمۀ اطهار(ع) و امام مهدی(عج) و یاران آن حضرتند. در این احادیث وقوع این وعده در صدر اسلام ابطال شده است و وعده را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می‌دهد. این وعده در آخرالزمان در حق همۀ ائمه(ع) به نحو حقیقت به وقوع خواهد پیوست. بدین صورت که مطابق با روایات متواتر، ائمۀ اطهار(ع) در آخرالزمان رجعت خواهند کرد و وعده‌های خداوند متعال در این آیۀ شریفه (وعدۀ استخلاف، تمکین دین و امنیت کامل) برای آنان و اصحاب و شیعیانشان به‌طور تمام و کامل صورت خواهد پذیرفت.

منابع
۱٫ ‏آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۲٫ ابن‌ابی‌زمنین، محمد بن عبدالله، تفسیر ابن‌ابی‌زمنین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۳٫ ابن‌عدی، عبدالله بن عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۹ق.
۴٫ ابن‌جزى، محمد بن احمد، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دارالارقم بن ابى‌الارقم؛۱۴۱۶ق.
۵٫ ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۶٫ ابن‌عباس، عبدالله، تنویر المقباس من تفسیر ابن‌عباس، بیروت، دارالجیل، بی‌تا.
۷٫ ابن‌عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید، قاهره، انتشارات دکتر حسن عباس زکى، ۱۴۱۹ق.
۸٫ ابن‌عراقی، ابوزرعه احمد بن عبدالرحیم، المدلسین، قاهره، دارالوفاء، ۱۴۱۵ق.
۹٫ ابن‌عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، احکام القرآن، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۱۰٫ ابن‌عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
۱۱٫ ‏ازدی مروزی، مقاتل بن سلیمان بن بشیر، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
۱۲٫ اندلسى، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۰ق.
۱۳٫ باقری، شیخ جعفر، الخلفاء اثناعشر، قم، نشر ستاره، ۱۴۲۷ق.
۱۴٫ بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
۱۵٫ بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا _ الف.
۱۶٫ ، صحیح البخارى، قاهره، موقع وزاره الأوقاف المصریه،
بی‌تا _ ب.
۱۷٫ بزّار، ابوبکر احمد بن عمرو، مسند البزار (البحر الزخار)، بیروت، مؤسسه علوم القرآن، ۱۴۰۹ق.
۱۸٫ بغدادى، علاءالدین على، لباب التأویل فى معانى التنزیل، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
۱۹٫ بغوى، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۲۰ق.
۲۰٫ بیضاوى، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ق.
۲۱٫ بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه،بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.
۲۲٫ ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
۲۳٫ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹ق.
۲۴٫ ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ق.
۲۵٫ ثعلبى، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
۲۶٫ جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۲۵ق.
۲۷٫ جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ق.
۲۸٫ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.
۲۹٫ حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، انتشارات نوید، ۱۳۶۲ش.
۳۰٫ حرّانی، احمد بن عبد الحلیم بن تیمیه، منهاج السنه النبویه، قاهره، مؤسسه قرطبه، ۱۴۰۶ق.
۳۱٫ حسکانى، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تهران‏،‏ سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، ۱۴۱۱ق.
۳۲٫ حمیدی، محمد بن فتوح، الجمع بین الصحیحین البخاری و مسلم، بیروت، دار النشر _ دار ابن‌حزم، ۱۴۲۳ق.
۳۳٫ حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، ۱۴۱۵ق.
۳۴٫ خزاز رازى، على بن محمد، کفایه الأثر فی النصّ على الأئمه الإثنی عشر، قم، نشر بیدار، ۱۴۰۱ق.
۳۵٫ درویش، محی‌الدین‏، اعراب القرآن و بیانه‏، سوریه‏، دارالارشاد، ۱۴۱۵ق.
۳۶٫ دمشقى (ابن‌کثیر)، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق.
۳۷٫ ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی المجلد، دارالمعرفه للطباعه و النشر، بیروت، بی‌تا.
۳۸٫ رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ق.
۳۹٫ رازى، فخرالدین محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶م.
۴۰٫ ، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ۱۴۲۰ق.
۴۱٫ رازی (ابن ابى حاتم)، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۴۲٫ ، تفسیر القرآن العظیم، ریاض، مکتبه نزار مصطفى الباز، ۱۴۱۹ق.
۴۳٫ راغب اصفهانى،حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ الدار الشامیه، ۱۴۱۲ق.
۴۴٫ زرکلى، خیرالدین، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ هشتم، ۱۹۸۹م.
۴۵٫ زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۷ق.
۴۶٫ سجستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث، سنن ابی‌داود، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
۴۷٫ سورآبادى، ابوبکر عتیق بن محمد، تفسیر سورآبادى، تهران، فرهنگ نشر نو، ۱۳۸۰ش.
۴۸٫ سیوطى _ محلى، جلال‌الدین، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات، ۱۴۱۶ق.
۴۹٫ سیوطى، جلال‌الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى نجفى، ۱۴۰۴ق.
۵۰٫ شریف لاهیجی، محمد بن على‏، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، دفتر نشر داد، ۱۳۷۳ش.
۵۱٫ شریف مرتضى، علی بن الحسین، الشافی فی الامامه، تهران، موسسه الصادق(ع)، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
۵۲٫ شوشترى، قاضى نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، کتاب‌خانۀ آیت‌الله مرعشى، ۱۴۰۹ق.
۵۳٫ ، الصوارم المهرقه فى نقد الصواعق المحرقه، تهران، انتشارات نهضت، ۱۳۶۷ش.
۵۴٫ شوکانى، محمد بن على، فتح القدیر، دمشق _ بیروت، دار ابن‌کثیر _ دارالکلم الطیب، ۱۴۱۴ق.
۵۵٫ شیبانی، احمد بن حنبل، مسند، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۵۶٫ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۵ق.‏
۵۷٫ طباطبایى، سیدمحمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ق.
۵۸٫ طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، موصل، مکتبه العلوم و الحکم، ۱۴۰۴ق.
۵۹٫ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۷۲ش.
۶۰٫ طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۲ق.
۶۱٫ طوسى، محمد بن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت، بی‌تا.
۶۲٫ ، الغیبه للحجه، قم‏، دار المعارف الإسلامیه، ۱۴۱۱ق.
۶۳٫ عاملی، شرف‌الدین، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه: علی دوانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۸۳ش.
۶۴٫ عسقلانی (ابن‌حجر)، ابو الفضل احمد بن علی، تعریف اهل التقدیس بمراتب الموصوفین بالتدلیس، اردن، مکتبه المنار، بی‌تا _ الف.
۶۵٫ ، تهذیب التهذیب، بی‌جا، بی‌نا،
بی‌تا _ ب.
۶۶٫ عیاشى، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تهران، چاپ‌خانۀ علمیه، ۱۳۸۰ق.
۶۷٫ قرشی بغدادی (ابن‌جوزى)، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۲۲ق.
۶۸٫ قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول، ۱۳۶۴ش.
۶۹٫ قشیری نیشابوری، ابوالحسین، صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.
۷۰٫ کاشانى، ملّا فتح‌الله، زبده التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامى، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
۷۱٫ ، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران، کتاب‌فروشى علمى، ۱۳۳۶ش.
۷۲٫ کلینى،‏ محمد بن یعقوب، الکافی، تهران‏، انتشارات اسلامیه‏،۱۳۶۲ش.
۷۳٫ ماوردی، علی، النکت و العیون، بیروت، المکتبه الثقافیه، ۱۴۲۸ق.
۷۴٫ مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
۷۵٫ مزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن ابوالحجاج، تهذیب الکمال، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۰ق.
۷۶٫ مظفر، محمدحسین، دلائل الصدق، قم، موسسه آل البیت(ع)، ۱۴۲۲ق.
۷۷٫ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تفسیر القرآن المجید، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۴۲۴ق.
۷۸٫ میبدى، احمد بن ابى‌سعد، کشف الأسرار و عده الأبرار، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۱ش.
۷۹٫ نجارزادگان، فتح‌الله، بررسی تطبیقی تفسیر آیات مهدویت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹ش.
۸۰٫ نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، ۱۳۹۷ق.
۸۱٫ نسفی، عبدالله، تفسیر النسفی، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۲ق.
۸۲٫ نیشابورى، نظام‌الدین، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.
۸۳٫ هیثمی کوفی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه على أهل الرفض و الضلال و الزندقه، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۹۷م.

حامد دژآباد
برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن