پدیدارشناسی دین و نقش آن در شناخت دین

اسفندیار غفاری‌نسب*

مجید موحد*

چکیده

پدیدارشناسی رهیافتی است که در حوزه دین‌پژوهی از اهمیت فراوانی برخوردار است. پدیدارشناسی دین، میان نگرش خشک و غیرهمدلانه پوزیتیویسم به دین و رهیافت الهیاتی ارتباط برقرار می‌کند و به شیوه‌ای غیرتحویل‌گرایانه به بررسی پدیده‌های دینی می‌پردازد. محقق در تجربه مؤمنان مشارکت می‌کند تا به تجربه‌ای شبیه تجربه پیروان آن دست یابد. به هر روی، پدیدارشناسی می‌تواند به عنوان مکمل الهیات عمل کند. ویژگی بارز پدیدارشناسی دین این است که برای دین، حقیقت خاص خود را قائل است و آن را به پدیده‌های روان‌شناختی و اجتماعی فرو نمی‌کاهد. پدیدارشناسی دین توجه عمده خود را به حقیقت و ویژگی‌های مشترک ادیان معطوف می‌دارد، بدین‌سان می‌تواند به گفتگو و تقریب بین ادیان کمک کند و در کنار الهیات به شناخت، اشاعه و گسترش دین یاری رساند.

مقدمه

پدیدارشناسی دین به لحاظ تاریخی رهیافتی است با اهمیت فراوان در دین‌پژوهی معاصر که محصول تلفیق دو جریان فکری ـ پژوهشی بوده است: روش‌های پژوهش علمی در باب دین و دیگری روش پدیدار شناسی هوسرلی در قرن نوزدهم (خاتمی،۱۳۸۲: ۲). بنا بر تعبیر مایکل پای (Pye,1974:109-10) رهاساختن مطالعه دین از دست الهیات مسیحی و دیگری، فهم پیچیدگی‌های دین از دیدگاه پیروان ادیان دو عامل زمینه‌ساز پیدایش پدیدارشناسی دین شده است. بر این اساس، رهیافت دین‌پژوهی می‌تواند به عنوان تلاشی جهت ایجاد ارتباط میان نگرش خشک و غیرهمدلانه رویکرد اثبات گرایانه به دین، رهیافت الهیاتی در حوزه دین‌پژوهی و یافتن روشی میان آن دو باشد ((Mujiburrahman,2001:26-425.

انقلاب روشنگری، تغییرات زیادی را در مباحث معرفت شناختی ایجاد کرد. این تغییر مباحث در آثار روسو، کانت و هیوم قابل رویت است. الهیات مسیحی که به‌طور سنتی به عنوان یکی از روش‌های غالب تشریح معانی دینی در جوامع غربی و زمینه مسیحیت محسوب می‌گردید، نیز از این دگرگونی‌ها در امان نماند. در این راستا، از روش‌هایی که بر اثر نفوذ جنبش روشنگری ظهور کرد، پدیدارشناسی دین بود. که به عنوان یک رهیافت متفاوت از الهیات سنتی جهت مطالعات دین‌پژوهی به کار گرفته شد(Ericker, 1999:73-75).

بنا بر تعریف لیوتار(۱۳۷۵:۱۰) اصطلاح پدیدارشناسی به معنی مطالعه «پدیده‌ها»‌ است، یعنی آنچه که بر آگاهی پدیدار می‌شود،‌ آنچه که «داده شده» است، ‌در عین پرهیز از فرضیه‌سازی، هدف جستجو این «داده»‌ یعنی «خودچیزی» است که مشاهده می‌کنیم، که درباره آن می‌اندیشیم و از آن سخن می‌گوییم. این اصطلاح نخستین بار در سال ۱۷۶۴ توسط ریاضیدان و فیلسوف سوئیسی ـ آلمانی به نام یوهانس لامبرت وضع شد. وی این مفهوم را از زبان یونانی به عاریت گرفت؛ که به معنی «تنظیم و تصریح کردن چیزی است که خودش را نشان می‌دهد». او با تأکید بر ماهیت تجربه انسانی، جهت ارائه نظریه‌ای درباره معرفت انسانی که مسبب تشخیص حقیقت از خطا گردد، از این مفهوم استفاده می‌کند (Flood,1999: 91).

ایمانوئل کانت در استفاده از اصطلاح پدیدارشناسی با تمایزی که میان پدیدار (چیزی آنطور که بر ما ظاهر می‌شود) و نومن (چیزها چنانکه واقعاً هستند) قائل می‌شد، بنیان دگرگونی در فلسفه را فراهم آورد. وی بر این باور بود که کسب دانش درباره امر متعالی(نومن) ناممکن است، دانش حقیقی و راستین تنها درباره پدیدار به عنوان توصیفی از ساختارهای تجربه انسانی ممکن می‌گردد (باوکر، ۱۳۸۳ :۳۶۷، ورنو و وال،۱۱:۱۳۷۲Evanglican Dictionary,2000 ,).

هوسرل و گروهی از اندیشمندان آلمانی که مجموعه مطالعاتی که در باب پدیدارشناسی در اوایل دهه ۱۹۰۰ منتشر کردند، در پی یافتن بنیان‌های فلسفی برای یک رهیافت عموماً، شهودی از روش‌شناسی پدیدارشناختی بودند. این مطالعات عموماً، واکنشی برضد روش‌شناسی اثبات‌گرایانه در نظر گرفته می‌شد که خواستار نادیده گرفتن تجربیات زندگی برای دستیابی به تجربه‌گرایی عینی بود. در نتیجه نفوذ هوسرل امروزه فلاسفه‌ای مانند: هایدگر، سارتر، مرلوپونتی، یاسپرس، ماروین فایبر و پل ریکور از روش پدیدارشناسی در حوزه‌های مختلف استفاده کرده‌اند و اکنون پدیدارشناسی نه تنها به منزله یک روش‌شناسی توصیفی، بلکه به منزله یک جنبش فلسفی تلقی می‌گردد. هرچند این فلاسفه یقیناً دارای اندیشه واحدی نیستند، اما همگی بر پژوهش درباره شهود غیرتجربی به عنوان ابزار مناسبی جهت فهم و درک واقعیات بنیادین تأکید دارند.

همچنین برخی از پدیدارشناسان نیز خود را وقف مطالعه دین کردند که از جمله عبارتند از: ماکس شلر^[۱]، یواخیم واخ^[۲]، فاندرلیو^[۳] که اینها را می‌توان پدیدارشناسان دین نامید. باید توجه داشت که اصطلاح پدیدارشناسی نسبتاً جدید است و درعین‌حال توسط محققان حوزه دین نیز به یک معنای واحد به‌کار گرفته نمی‌شود. از دیدگاه برخی اندیشمندان، پدیدارشناسان‌دین باید به مطالعه بین رشته‌ای و طبقه‌بندی تجلیات دینی بپردازند. برخی دیگر بر این اعتقادند که پدیدارشناسی یک رشته تخصصی است که به پژوهش درباره نحوه بروز تجلیات دینی می‌پردازد. اما عموماً پدیدارشناسان (فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و نظایر آن) ‌معتقدند که پدیدارشناسی به آگاهی پیروان ادیان نسبت به تجلیات زندگی معطوف است، یعنی آنها چگونه آگاهی خود را ابراز داشته و چگونه اظهارات آنها می‌تواند به بهترین نحو فهمیده شود (Evanglican Dictionary,2000).

به هر روی، هدف این نوشتار، بررسی ویژگی‌های رهیافت پدیدارشناسی دین است و اینکه چه تفاوتی با دیدگاه‌های پوزیتیویستی نسبت به دین و چه موضعی در قبال تحویل‌گرایی پدیده دین دارد. افزون بر آن، بررسی وجوه اشتراک و افتراق میان رهیافت الهیات، پدیدارشناسی دین و در نهایت شناخت نقش پدیدارشناسی به همراه الهیات در مطالعه دین اسلام از جمله دیگر اهداف این مطالعه است.

زمینه‌های تاریخی رهیافت پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی به عنوان یکی از برجسته‌ترین واکنش‌هایی است که در موضع مقابله و تصحیح اثبات‌گرایی مسلط قرن ۱۹ اروپا مطرح شد، و براین باور استوار بود که فلسفه اثبات‌گرا،‌ علوم را با بحران مواجه ساخته است. اندیشمندان علوم دینی نیز تحت تأثیر اثبات‌گرایی حاکم در آن عصر،‌ رهیافتی طبیعت‌گرایانه داشتند. اما از آنجایی که روش طبیعت‌گرایانه بر تحلیل اثبات‌گرایانه مبتنی بر نوع خاصی از تحقیق تجربی استوار بود که در آن بحث ذوات،‌ حذف شده و واقعیت معادل پدیده در نظر گرفته می‌شود، مورد انتقاد قرار گرفت. در این راستا رهیافت پدیدارشناسانه به عنوان راهی برای گذار از رهیافت‌های طبیعت‌گرایانه محسوب گردید(فریار، ۱۳۷۳، دارتیگ،۱۳۷۳: ۱۱ و خاتمی، ۱۳۸۲: ۱۵). بدین‌سان پدیدارشناسی دین به عنوان یک روش‌شناسی منسجم برای مطالعه دین مطرح شد ) Ericker,1999:74-77 (. چنانچه واردنگرگ در خصوص توسعه تاریخی پدیدارشناسی دین می‌گوید: «بدین‌سان پژوهش تجربی درباره دین شروع گردید، حوزه دین که در گذشته به مثابه یک حوزه غیرعقلانی مطرح می‌شد، نه تنها بر روی پژوهش‌های فلسفی گشوده شد، بلکه به عنوان یک موضوع، مورد تحقیق عقلانی نیز قرار گرفت» (Waardengerg,1973:3).

هرچند قدمت پدیدارشناسی دین به پیش از هوسرل می‌رسد، اما با سه مفهومی که وی ارائه نمود نقشی اساسی در بسط و گسترش این رهیافت ایفا کرد. این مفاهیم عبارتند از: در پرانتز گذاردن^[۴](اپوخه)، شهود ذات (تقلیل ایده تیک) و همدلی. منظور از اپوخه در پرانتز گذاردن سئوالات مربوط به حقیقت عینی است که فاندرلیو^[۵] آن را در پرانتز گذاردن و تعلیق فکری^[۶] می‌نامد که یک ویژگی قطعی و تعیین‌کننده پدیدارشناسی دین محسوب می‌شود، اسمارت^[۷] نیز آن را «توصیف آزاد از ارزش^[۸]» می‌نامد. اگرچه هوسرل خود مستقیماً به دین نپرداخت،‌ اما دو مفهوم در پرانتز گذاردن(اپوخه^[۹] )و شهود ذات که از سوی وی ارائه گردید، به عنوان نقطه آغازین معرفت شناختی مناسبی برای مطالعه پدیدارشناختی دین محسوب می‌شود. اپوخه مستلزم تعلیق حکم و قضاوت است و متضمن عدم حضور و عدم وجود پیش‌فرض‌هایی است که بر نتایج تأثیر می‌گذارد. به بیان دیگر، مفاهیم پیشین و جهان‌بینی افراد که سبب تحریف نتایج می‌گردد، کنار گذارده می‌شود. شهود ذات توانایی مشاهده آن چیزی است که عملاً وجود دارد. این دیدگاه که اپوخه را پذیرفته، امکان مشاهده عینی «‌ذات پدیده» را فراهم می‌آورد و از فهم شهودی به عنوان دانش «عینی» دفاع می‌کند. هرچند به دلیل دشواری این روش،‌ برخی از پدیدارشناسان یک رهیافت توصیفی ساده‌تر را برگزیده‌اند (Ericker,1999:77-80 و زروانی، ۱۳۸۵: ۱۷۸).

در میان چهره‌های تاریخی سنت پدیدارشناسی دین، نام فاندرلیو به عنوان یکی از پیشروان جنبش پدیدارشناسی مطرح است. او با آگاهی از مشکلات روش‌‌شناختی این رهیافت معتقد بود که یک آگاهی فزاینده نسبت به این نکته پیدا شده که واقعیت آنچنان غنی و چند بعدی است که امید چندانی باقی نمی‌ماند که بتوانیم از طریق یک اصل و روش واحد واقعیت را تفسیر کنیم. وی از یک رهیافت چند رشته‌ای دفاع می‌کرد که به خوبی هم روشن شده باشد. رهیافت فاندرلیو بسیار پیچیده و دشوار است و مبتنی بر نظریات هوسرل،‌ یاسپرس و دیلتای است.

شانتبی^[۱۰] از نخستین کسانی است که پدیدارشناسی دین را به عنوان یک رشته علمی تلقی کرد. وی تأکید زیادی بر طبقه‌بندی منظم دین و ارائه یک روش‌شناسی مناسب داشت. او با اتخاذ رویکردی انتقادی، از یک سو،‌ بر اهمیت آرای هگل و از سوی دیگر بر اهمیت شیوه عملکرد اکبرشاه فرمانروای مسلمان هند تأکید داشت که به خاطر تأکیدش بر مدارا و تساهل مشهور است. شانتبی با استفاده از فلسفه تاریخ ویکو^[۱۱] به ارائه یک نظریه معرفتی مخالف نظریه معرفتی، مسلط دکارت پرداخت و سعی کرد تعادلی را میان الهیات مسیحی و علم دین برقرار کند. بنا بر اعتقاد شانتبی مبنای پدیدارشناس دین بر توصیف منظم پدیدارهای دینی به منظور دستیابی به ماهیت و ذات وحدانی نهفته در آن استوار است و هدف پدیدارشناس درک ذات و وحدت صور متکثر ادیان است. ازاین‌رو، وی کوشید پدیدارهای دینی را در ادیان مختلف با یکدیگر مطابقت دهد، تا نهایتاً وحدت ذاتی نهفته در پس این پدیدارها بر ملا گردد. وی معتقد است مطالعات دینی ترکیبی از مطالعه عینی دین با تبارشناسی و تاریخ است، به اعتقاد وی علم و پدیدارشناسی هر دو عینی و روشمند هستند‌ و در حوزه مطالعات دینی با هم در تنش‌اند. زیرا علم در پی تبیین علّی دین است و پدیدارشناسی از توصیف‌ها و تفاسیری حمایت می‌کند که از محدوده پدیده‌های تجربی فراتر رفته و به ماهیات عطف نظر دارد. اما هر دو بر عینیت تأکید می‌کنند و ‌همین عینیت علمی است که از نظر پدیدارشناسان‌، علم دین را اساساً با پدیدارشناسی دین یکی می‌کند(خاتمی،۱۳۸۰Ericker,1999:78-81).

از میان چهره‌های اولیه مطالعه پدیدارشناسی ناتان سودربلوم ^[۱۲] و کریستنسن^[۱۳] از همه شاخص‌تر هستند. سودر بلوم از همه بیشتر به مسیحیت لیبرالی احساس تعهد می‌کرد. او در بستر بیماری می‌گوید: «من می‌دانم که خدایی وجود دارد و می‌توانم او را به وسیله تاریخ دین اثبات کنم». او دین را به منزله مظهر امر مقدس می‌نگریست. کریستن سن معتقد است که پدیدارشناسی دین به عنوان یک روش علمی مستقل که از حوزه‌های معرفتی دیگر بهره‌مند می‌شود، مکمل رهیافت‌های تاریخی و فلسفی است؛ اما آنها را دارای اهداف متفاوتی می‌داند. به نظر او وظیفه پدیدارشناسی طبقه‌بندی منظم داده‌های تاریخی دین جهت نشان دادن عناصر ذاتی و نوعی دین است. یعنی دسته‌بندی کردن داده‌های متعدد و به‌طور گسترده دور از هم، به شیوه‌ای است که بتوان یک چشم‌انداز کلی در محتوای دینی و ارزش‌های دینی آنها را ارائه کرد. بنابراین، کار پدیدارشناسی توصیفی است و نه تفسیری. فلسفه به تعیین ذات دین می‌پردازد. تحقیق تاریخی نیز داد‌ه‌هایی را آشکار می‌سازد که مختص یک دین خاص است. ازاین‌رو، بدون تحقیق تاریخی، کوشش پدیدارشناختی ناممکن است. این روشن‌کردن وظایف و حد و مرزهای هریک از حوزه‌های فوق، کمک عمده‌ای بود که کریستن سن به ایجاد پدیدارشناسی به عنوان یک رشته مستقل کرد. او بر اهمیت فهم دین از دیدگاه پیروان آن تأکید می‌کرد و همین اصل در بسیاری از مطالعات بعدی به صورت یک مبنا در آمد. هرچند در دیدگاه کریستن سن پدیدارشناسی دین از یک سو، با تاریخ دین و از سوی دیگر با فلسفه دین، لازم و ملزوم یکدیگرند. اما پدیدارشناسی دین از تاریخ دین فراتر می‌رود،‌ زیرا تاریخ ادیان در پی کشف «ذات نهفته در پس رویدادهای دینی»‌ بر نمی‌آید، این تحقیق مشخص «ذات یک مفهوم فلسفی است و وظیفه اصلی فلسفه دین است که این ذات را فرموله کند. ایده‌های اصلی در پدیدارشناسی دین از فلسفه دین گرفته شده است. فلسفه باید اصل هدایت‌گر در تحقیق پدیدارشناسی دین باشد (خاتمی،۱۳۸۲: ۶۲-۴ Ericker,1999:79-84 ,)

یواخیم واخ^[۱۴] از دیگر از چهره‌های اصلی در تاریخ مطالعه دین محسوب می‌شود که بسیاری از مسائل فلسفی، جامعه‌شناختی و روش‌شناختی حوزه دین در اندیشه او منعکس شده است. با کوشش‌های واخ بود که علم دین به رشته مستقل در میان حوزه‌های مختلف دین‌پژوهی بدل گردید. توجه او عمدتاً معطوف به این بود که چگونه می‌توان دین را درک و فهم کرد و چگونه ادیان را با یک چشم‌انداز مقایسه‌ای تحلیل کرد، بر همین اساس همواره می‌کوشید که از ابزارهای فلسفی و علوم‌اجتماعی برای مطالعه دین استفاده کند. او در رهیافت کلی خود به دین، دریافت که شباهت‌های آشکاری میان ادیان وجود دارد که فراسوی تاریخ و فرهنگ قرار می‌گیرد. او برای اینکه میان شکل‌های خاص دین از شکل‌های کلی و عام آن تمایز قائل شود، به مطالعه مقایسه‌ای ادیان پرداخت. از دیدگاه واخ تجربه دینی پاسخی بود به آنچه که تجربه می‌شود، آنچه به عنوان واقعیت غایی مورد درک قرار می‌گیرد. توجه وی معطوف به آن دسته از تجربیات دینی بود که گرایش به بیان آن وجود دارد و مطالعه مقایسه‌ای صورت‌های تجلی دین نشان می‌دهد که شباهتی شگفت انگیز در ساختارهای ادیان وجود دارد ) :۲۹۹-۳۰۳ ( Georgia,1992.

واخ با تأکید بر مسئله تنظیم و طبقه‌بندی شکل‌های تجلی و بروز دین، می‌کوشید که به فهم سنخ‌شناختی منظمی دست پیدا کند. توجه او عمدتاً معطوف به فهم ساختاری ویژگی‌های تاریخی اطلاعات و داده‌های دینی بود، درحالی‌که ویژگی تاریخی اطلاعات و داده‌های دینی را حفظ می‌کرد و آن را در شاکله سنخ‌شناسی منظم خود ادغام می‌کرد. دلمشغولی عمده واخ سبب می‌شد که او وقت کمی را صرف تحقیق تاریخ درباره خود ادیان کند. به نظر واخ در مطالعه دین باید از روش خاص خود، یعنی روش توصیفی استفاده کرد که هدف آن درک و فهم ماهیت همه ادیان است؛ او از عینیت نسبی طرفداری کرده و آن را مصالحه و آشتی واقع‌گرایانه میان عینیت ساده و ذهنیت مطلق می‌داند. وی بر این باور بود که ما نیازمند یک پدیدارشناسی در زمینه تجلی و نحوه ظهور تجربه دینی هستیم. او هم بر روش تجربی- توصیفی و هم بر روش‌های پدیدارشناختی تأکید می‌کرد و رویکردهای دستوری و تجویزی را به عهده علم اخلاق و فلسفه دین می‌گذارد. به نظر واخ پدیدارشناسی فراهم آورنده کلیدی برای فهم دین است. در واقع، تفسیری که واخ از معنای دین بدست می‌دهد در درون گستره‌ای بسط می‌یابد که نه فلسفی است و نه الهیاتی، بلکه تاریخی و پدیدارشناختی است و مکمل ضروری دیدگاه‌های تاریخی و روان شناختی محسوب می‌شود (Georgia,1992:303-305 و واخ،۱۳۸۰).

ردولف اتو، نیز با نگارش کتاب «امر قدسی»^[۱۵] نقش مهم و تعیین کننده‌ای در جهت‌دادن به تحولات بعدی در حوزه پدیدارشناسی ایفا کرد. وی در این کتاب ‌با پیش‌فرض قراردادن استقلال دین، آن را یک امر مستقل و یک مقوله پیشینی محسوب کرده که مقوله‌ای از معنا و ارزش تلقی می‌گردد و این خودبنیانی معرفت‌شناختی برای دانش دینی فراهم می‌آورد که می‌تواند از طریق تجربه امر قدسی بدست آید. اتو در اصل به حل برخی از مسائلی پرداخت که پدیدارشناسی دین با آن روبرو بود. وی به شیوه‌ای متمایز از فلسفه،‌ جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی، از طریق تحلیل تجربه دینی برخی از رشته‌ها و رهیافت‌های مجزا و جدای از هم را یکجا جمع آورد. او ذهنیت موجود در تجربه دینی را به عنوان مطالعه عینی تلقی نمود. به نظر او امر قدسی را می‌توان به منزله یک مقوله منحصر بفرد تلقی کرد. ازاین‌رو، ‌امر قدسی را می‌توان برحسب خودش درک کرد،‌ بدون اینکه با معیارهای عقلانی سنجیده شود،‌ زیرا آن را بیان ناپذیر می‌دانست و استدلال او این است که معرفت از طریق ایمان بدست می‌آید (Waardengerg, 1973: 6). به نظر اوتو «امر قدسی» یک مقوله تفسیری و ارزش‌گذاری مختص به قلمرو دین است و هیچ دینی وجود ندارد که واجد چنین معنای زنده و هسته باطنی نباشد. (اوتو، ۱۳۸۰: ۷-۴۵).

وی‍ژگی‌های رهیافت پدیدارشناسی

همانند تمامی موضوعات، رویکردها و روش‌های موجود در علوم‌انسانی، در آراء، نظریات و تعاریف اندیشمندان در باب پدیدارشناسی تنوع و تکثر مشاهده می‌شود، چنانکه بنا بر تعبیر وان منن، پدیدارشناسی به منزله مطالعه پدیده‌ها است VanMannen,1997))؛ اما پل کینگهورن نیز آن را بررسی و کشف تجربه انسانی می‌داند (Polkinghorne, 1989: 41-45). همچنین به عقیده مرلوپونتی، پدیدارشناسی به مطالعه ذات‌ها می‌پردازد و یا کسانی مانند اولیر، اُمری و ری پدیدارشناسی را به منزله نوعی فلسفه تلقی می‌کنند، ‌یعنی هم به عنوان یک رهیافت و هم به مثابه یک روش. بنابراین، ‌از آنجا که فلسفه در روش پدیدارشناسی ادغام گردیده،‌ نمی‌توان آن را کاملاً از روش متمایز کرد (Racher and Robinson,2003:464). در این بخش به صورت مختصر به بررسی برخی از ویژگی‌های روش پدیدارشناسی می‌پردازیم.

الف. رهیافت تطبیقی و دستگاه‌مند

در روش پدیدارشناسی پژوهشگر به طبقه‌بندی و انتظام بخشیدن به پدیدارهای دینی می‌پردازد. این نوع تحقیق، تنها در صورتی می‌تواند به شکل کامل سامان یابد که پدیدارشناس با تجلیات متعدد و متنوع حقیقت دینی، در طول تاریخ و در فرهنگ‌های مختلف آشنا باشد. این امر،‌ ضرورت مطالعه تطبیقی ادیان را در چنین پژوهشی روشن می‌کند، تا آنجا که پدیدارشناسان متعددی، پدیدارشناسی دین خود را صرفاً برابر با دین‌پژوهی تطبیقی دانسته‌اند (شیروانی، ۱۳۸۱: ۶۶-۶۵).

ب. رهیافت تجربی

مقصود از رهیافت تجربی تحقیق بدون پیش‌فرض است. پدیدارشناسان معمولاً مدعی هستند که کشف ایشان از نوع‌شناسی ماهوی و ساختارهای عام، مبتنی بر تعمیم‌های تجربی و استقرایی است(‌همان: ۶۶). براین مبنا می‌توان گفت پدیدارشناسی عبارت است از: فراموش کردن ساخته‌های نظری علم و دوباره قراردادن خودمان در جهان آن‌گونه که بالفعل تجربه‌اش می‌کنیم (ماتیوز، ۱۳۷۸: ۱۳۰). پس پدیدارشناسی بدون پیش‌فرض ذهنی به توصیف عینیت‌ها،‌ داده‌های پدیداری و آگاهی می‌پردازد. از همین‌جاست که روش پدیدارشناسانه،‌ توضیح تجربه ناب است که توصیفی بودن روش آن، آن‌را از دیگر روش‌های تحلیلی جدا می‌کند (‌ابراهیمی، ۱۳۶۸: ۲۰). پیش‌فرض اصلی پدیدارشناسی این است که انسان‌ها در جستجوی معنای تجربه خود و دیگران هستند. این معنا از طریق زبان مورد تفسیر قرار می‌گیرد و بدین‌سان منجر به واقعیتی می‌شود که به گونه‌ای اجتماعی ساخته شده و نه واقعیتی خارج از آن معانی که انسان‌ها به آن نسبت می‌دهند. پدیدارشناسی در جستجوی فهم عمیق تجربه‌ها است و دانش را به عنوان چیزی مستقل از فاعل شناسا در نظر نمی‌گیرد، بلکه دانش را به منزله موضوعی توافقی می‌انگارد، یعنی موضوعی توافقی که در درون یک بستر و زمینه شکل می‌گیرد و به لحاظ اجتماعی و تاریخی نیز محدود است(Smith,1983: 8-9). رابطه‌ای که میان محقق و موضوع تحقیق وجود دارد، به منزله تعامل میان فاعل‌شناسا و شناخته تلقی می‌شود که طبق آن ارزش‌ها و واقعیات در درون هر فردی وجود دارد و نمی‌توان آنها را از او جدا کرد. (Gibson & et al, 2003:181-183) روش پدیدارشناسی برای رسیدن به ادراک بین‌ذهنی از پدیده مورد مطالعه، می‌کوشد به کشف ذات و معنایی بپردازد که بر تجربه حاکم است . وان‌منن Mannen,1997)‌Van ) بر این اعتقاد است که تفاوت پدیدارشناسی با دیگر رویکردهای تحقیقی در آن است که پدیدارشناسی فقط به توصیف رفتارها یا کنش‌های مشاهده شده آنها بسنده نمی‌کند. همچنین تأکید بر معنای تجربه شده افراد مورد بررسی و تمایزی که پدیدارشناسی میان نمود و ذات قائل می‌شود، سبب تمایز آن از دیگر روش‌های تحقیق مانند: مردم نگاری، تعامل‌گرایی نمادین و روش‌شناسی مردم‌نگر می‌گردد.

ازاین‌رو، پدیدارشناسان دین بر مبنایی تجربی می‌کوشند که ساختارهای اصلی تجربه دینی را توصیف و تنظیم کنند. در توصیف چنین ساختارهایی است که پدیدارشناسان دین می‌کوشند داده‌های خود را در یک شیوه و روش ضد تحویل‌گرایانه خاص قرار دهند و بر تحویل‌ناپذیری و بی‌همتایی تجربه دینی تأکید کنند. به طور خلاصه، از دیدگاه طرفداران آمریکایی پدیدارشناسی دین، پدیده دینی را باید به همان گونه‌ای توصیف کرد که برای معتقدان به آن ظاهر می‌شود. به نظر آنان،‌ پیروان یک دین خود می‌توانند اعمال و تجربیاتی که به آن مشغول‌اند را توضیح دهند و به تنهایی معنای واقعی آن را دریابند(Dominique and et al, 2001).

ج. روش توصیفی

یک پدیدارشناس موظف است که در حوزه مطالعه خود، ‌تنها به توصیف پدیدارها بپردازد و نه تبیین آنها. هرچند پدیدارشناسان دین در عمل، ‌کمتر توانسته‌اند پایبندی تامی به این امر داشته باشند و اغلب در طبقه‌بندی‌ها، نوع‌شناسی‌ها و تشخیص ساختارها، به تبیین و نظریه‌پردازی انتزاعی متوسل شده‌اند، اما همین‌ها نیز پدیدارشناسی دین را رهیافتی ماهیتاً توصیفی و گاهی صرفاً توصیفی تلقی می‌کنند. گاهی نیز پدیدارشناسان دین،‌ میان گردآوری و توصیف داده‌های دینی (‌که عینی و علمی است) و تعبیر و تفسیر معنا تفاوت قائل هستند که دست کم تا حدودی ذهنی و تجویزی است (‌شیروانی،۱۳۸۱: ۶۷-۶۶).

د. معارضه با تحویل‌گری

پس از رواج افکار کانت در نقد عقل محض،‌ این اندیشه که از راه عقل نظری نمی‌توان درباره بود و نبود خداوند و صفات او سخن گفت، مورد پذیرش عام قرار گرفت و ضعف روشی که در آن کانت با توسل به عقل عملی موسوم به «برهان اخلاقی» برای اذعان به واقعیت خداوند گشود، نتوانست جانشین براهین سنتی در اثبات وجود خداوند شود و زمینه مناسبی برای رشد رویکرد تحویل دین به اخلاق پدید آورد. در این میان بحران شک‌گرایی نسبت به حقایق ماوراء طبیعی به عنوان واکنشی در قبال تحویل دین به اخلاق سر بر آورد و اندیشمندان بر آن شدند تا راهی دیگر به سوی خداوند برای بشر بگشایند و این تأکید بر تجربه دینی بود (پازوکی و شیروانی، ۱۳۷۹: ۱۲۳-۲۶).

شعار پدیدارشناسی بازگشت به سوی خود اشیاء است. پژوهشگر باید بتواند صرفاً از آنچه پدیدار ظاهر می‌سازد، توصیف‌های دقیق‌تری فراهم آورد و باید هرگونه پیش‌فرض تحویل‌گرایانه در آن حوزه را کنار نهد. در حوزه دین‌پژوهی، بسیاری از اندیشمندان در اثر تحویل پدیده‌های دینی به امور غیردینی، نتوانستند از حقیقت پدیدارهای دینی آگاه شوند. تعبیر و تفسیرهای جامعه‌شناسانه دورکیم و روان‌شناسانه فروید، نمونه‌هایی از روش تحویل‌گرایانه در تحلیل پدیدارهای دینی است. الیاده نیز کوشش برای فهم گوهر دین یا پدیده دینی با استفاده از روش‌هایی چون فیزیولوژی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، زبان‌شناسی، هنر یا هر روش دیگری از این دست را نادرست می‌دانست. زیرا به تعبیر او بهره‌گیری از این روش‌ها،‌ عنصر یگانه و تحویل‌ناپذیر در پدیده دینی را که همان امر قدسی است،‌ از میان می‌برد. اشتیاق به بریدن پیوندهایی که او را اسیر زمینه می‌سازد،‌ نتیجه فشارهای کیهانی یا ناامنی اقتصادی نیست، بلکه جزء جدایی‌ناپذیر انسان است، از این لحاظ او موجودی است که از شیوه وجودیِ یگانه‌ای در جهان بهره‌مند است (الیاده، ‌۱۳۷۴: ۱۰۹، زروانی، ‌۱۳۸۲: ۳۳ و شیروانی، ۱۳۸۱: ۶۷).

رویکرد اتو نیز غیرتحویل‌گرایانه است که متضمن کیفیت بی‌همتای همه تجربیات دینی است. او در رهیافت غیرتحویل‌گرایانه بر بی‌همتایی کیفیت پیشین امر مقدس تأکید می‌کند،‌ او به سوگیری روشنفکرانه و عقل‌گرایانه تک‌بعدی اکثر تفاسیر اعتراض می‌کند او حتی به رویکرد تحویل‌گرایانه رویکردهای تاریخی به دین نیز حمله می‌کند. او بر تحویل‌ناپذیری پدیده دینی تأکید می‌کند و بدرستی می‌گوید که اکثر پژوهشگران قبلی نتوانسته‌اند با تجربه امر مقدس همدلی داشته باشند. از همین رو،‌ اکثر تحلیل‌های آنها سبب تحریف ماهیت پدیده دینی شده است. او خواهان دستیابی به عنصر دینی بی‌همتا در تجربه دینی افراد بود (پازوکی و شیروانی، ۱۳۷۹: ۱۲۷-۳۰).

ه . امر قدسی

امرقدسی^[۱۶] در واقع وجه تمایز پدیده‌های دینی از دیگر پدیده‌ها تلقی می‌شود. در اندیشه اتو امر قدسی می‌تواند هر دو جنبه عقلانی و غیرعقلانی را توأمان داشته باشد،‌ یعنی جنبه‌ای از آن توسط مفاهیم ذهنی به ادراک درآید و جنبه‌ای از آن هم چنان از چارچوب مفاهیم فراتر رفته، هرگز در هیأت مفاهیم در نیاید. از نظر اتو بارزترین مصداق چنین امری، قدسی بودن است. امر قدسی واقعیتی است که جنبه‌ای از آن مورد ادراک قرار گرفته، با مفاهیم ذهنی مکشوف می‌گردد و جنبه‌ای دیگر از آن، هرگز در محدوده این مفاهیم نگنجیده،‌ از راه تفکر و اندیشه به ادراک در نیاید. ازاین‌رو است که اتو از کسانی که فاقد احوال دینی بوده و نتوانسته‌اند بُعد غیرعقلانی قدسی را در وجود خود احساس کنند، می‌خواهد که از خواندن کتاب او صرفنظر کنند (Monhanty,1998:103-105، شیروانی، ۱۳۸۱: ۳۹-۴۰).

امر قدسی موضوع و متعلق تجربه دینی است. یعنی واقعیت نهایی و امری متمایز از جهان مادی (نامقدس). الیاده دین را پاسخ انسان به امر قدسی می‌داند. دین تجربه امر مقدس است. امر قدسی ممکن است به عنوان «قدرت» توصیف گردد، آنچنان که فاندرلیو توصیف کرده است و یا «واقعیت نهایی» مورد نظر یواخیم واخ باشد. به نظر الیاده هر تجربه‌ای که بتواند انسان را از هویت جزیی و این جهانی خارج ساخته و او را به عالمی کاملاً متفاوت و برتر از عالم مادی فرابخواند و سوق دهد،‌ تجربه دینی است (زروانی،۱۳۸۲: ۳۳-۵، الیاده، ۱۳۷۹، شایگان، ۱۳۷۶: ۱۷۹).

از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که «امر قدسی» به کامل‌ترین معنای این کلمه، مقوله‌ای مرکب و پیچیده است که عناصر و اجزای تشکیل دهنده آن را عناصر عقلانی و غیرعقلانی تشکیل می‌دهند. امر قدسی از عمیق‌ترین اساس قوه دریافت معرفتی که روح واجد آن است پدید می‌آید. در تجربه مینوی باورها و احساسات به لحاظ کیفی متفاوت است از هرچه که ادراک حسی «عادی» قادر است به ما بدهد (اوتو، ۱۳۸۰: ۲۱۳- ۱۵). ازهمین‌رو،‌ واخ معتقد است که «امر قدسی» ارزش چهارمی در ردیف ارزش‌هایی چون «خیر»،‌ «حقیقت» و «زیبایی»‌ نیست،‌ بلکه امر قدسی خاستگاهی است که ارزش‌های یادشده،‌ وجوه مشترک و منشاء آنها از آن مشتق می‌شود، برای مثال باید گفت که دین نه شاخه، بلکه تنه درخت است (واخ،۱۳۸۰: ۱۸).

انواع رویکردهای پدیدارشناسی به دین

پدیدارشناسی دین را می‌توان به دو رهیافت، یعنی مطالعه توصیفی دین و رویکرد هرمنوتیک تقسیم‌بندی کرد. در رهیافت توصیفی،‌ هدف ایجاد یک معرفت نسبت به تجلیات گوناگون پدیده مورد نظر، یعنی دین است که این هدف بی‌شباهت به هدف دانشمندان علوم‌تجربی نیست. در این رویکرد پدیدارشناسی به منزله یک رشته مجزا به طبقه‌بندی انواع و ارائه یک سنخ‌شناسی می‌پردازد.^[۱۷] در پدیدارشناسی درعین‌حال به مسائل هرمنوتیکی پرداخته می‌شود و روش‌شناسی ارائه‌شده در آن نمایانگر یک موضع نظری معین است. همچنین پدیدارشناسی مبتنی بر یک سنخ‌شناسی است که این سنخ‌شناسی نیز مبتنی بر یک موضع نظری است. یعنی نه تنها دامنه نظریه را روشن می‌کند، بلکه اهمیت آن را برای انسان نیز مشخص می‌کند. دیگر آنکه،‌ آیا دین به منزله یک کل مد نظر است، یا به اشکال خاصی از دین توجه می‌شود. این از ویژگی‌های متمایز پدیدارشناسی محسوب می‌شود. ازاین‌رو،‌ این سئوال مطرح می‌شود که آیا پدیدارشناس به نوعی همان مورخ، روان‌شناس یا فیلسوف نیست؟ پدیدارشناسی در واقع بر روی یک پیوستار قرار می‌گیرد. در واقع، ‌مطالعه پدیدارشناختی دین کوششی برای مطالعه دین برحسب معیارهای خودش است تا برحسب معیارهای الهیات یا علوم‌اجتماعی (۸۲-۸۴: (Ericker,1999. ازهمین‌رو، هرچند ویلیام جیمز هرگز خود را پدیدارشناس نمی‌دانست، اما کتاب او تحت عنوان «‌دین و روان»^[۱۸] نوعی مطالعه پدیدارشناختی محسوب می‌گردد‌. نقطه قوت رهیافت جیمز آن است که او موضوع خود را به مطالعه نمونه‌های فردی محدود می‌کرد و یک نمونه تجربی و کیفی را بر می‌گزیند و آن را برحسب اصول فلسفه پراگماتیسم و روان‌شناسی مورد توصیف قرار می‌دهد. به عبارت دیگر در مطالعه او، هیچ پیش‌فرض ایدئولوژیکی بارزی بر حقیقت یا ارزش‌های گزاره‌های مطروحه وجود ندارد. ازاین‌رو، کوشش برای ارائه یک چارچوب هرمنوتیکی بزرگ‌تر نمی‌تواند از منابعی غیر از داده‌های گردآوری شده، استخراج کرد. جیمز به عنوان یک پراگماتیست، برای دین ذات معینی قائل نیست، نظر او با نظر دیگر پدیدارشناسان متفاوت است، زیرا که آنها در مطالعات خود در پی نشان دادن وجود قدسی و خداوند هستند (جیمز،‌۱۳۵۹).

برخلاف نظر جیمز،‌ آثار میرچا الیاده میان امر مقدس و غیرمقدس در تجربه انسانی تمایز قائل می‌شود. ازاین‌رو،‌ او استدلال می‌کند درحالی‌که در فرهنگ‌های گذشته، امر قدسی را در شیوه زندگی و نحوه درکشان از واقعیت ادغام می‌کردند، اما امروزه در جهان مدرن، ما درک و دریافتمان را از امر مقدس از دست داده‌ایم. این نشانگر نیاز تمدن‌های مدرن به بازیابی امر مقدس است که در اثر جستجوی بی‌مهابا برای دستیابی به پیشرفت،‌ از بین رفته است و بنا بر تعبیر او این یک پیام پیامبرانه برای بازیافت و احیای طبیعت راستین ما است. هرچند الیاده برای ارائه طبقه‌بندی‌های خود به تحلیل روانشناختی متوسل می‌شود، اما در برابر تقلیل مقوله امر مقدس(مانند اسطوره) به مقولات روان‌شناختی(مانند رؤیاها) مقاومت می‌کند. در عین حال، وی به مسئله ادراک واقعیت توجه می‌کند که برای نظریه او از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا انسان باستان به گونه‌ای متفاوت به جهان نگریسته و آن را سرشار از معنا و کل‌گرایانه می‌انگاشتند. تأکید بر استفاده از پارادایم روان‌شناختی خاص و عدم توجه الیاده به پژوهش‌های انسان‌شناسی در رابطه با پدیده‌های تاریخی، انتقاداتی را بر ضد دیدگاه او برانگیخته، اما در عین حال، او بر عده‌ای دیگر از محققانی که توجه‌شان بیشتر معطوف به اسطوره و مناسک دینی است تأثیر می‌گذارد ( Ericker,1999 :84-87،‌ زروانی،۱۳۸۵: ۵-۱۸۳).

مطالعات نینیان^[۱۹] اسمارت در حد واسط بین آراء جیمز و الیاده، قرار می‌گیرد. اسمارت احساسات دینی افراد یا اسطوره‌های باستانی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. او با بررسی سنت‌ها، نهادها و ابعاد دین، سعی در مطالعه تاریخی توسعه ارگانیک دین می‌کند. وی با تأکید بر مطالعه جهان‌بینی‌ها (نه صرفاً ادیان)، می‌خواهد تفاوت میان دو نوع نگرش به دین را مشخص کند: یکی، نگرش به دین از درون یک سنت و نقش الهیات در آن و دوم،‌ نگرش به دین از بیرون و به عنوان یک پدیدارشناس. او در پی ارائه نوعی رویکرد جامعه‌شناختی و روان‌شناختی غیرتقلیل‌گرا^[۲۰] به دین است. او ضمن آنکه از مفاهیم هوسرلی تعلیق حکم(اپوخه) و شهود ذات(دیدگاه ایده تیک) استفاده می‌کند، یک سنخ‌شناسی ارائه می‌کند که براساس آن، پدیده دین ‌و پویایی‌های آن ‌را می‌توان به شش بُعد طبقه‌بندی کرد که عبارتند از: مناسکی، اسطوره‌ای، آموزه‌ای، اخلاقی، اجتماعی و تجربی (Smart, 1969:19)_.

در نهایت اسمارت طرح متفاوت از پدیدارشناسی ارائه می‌کند که متناسب با ماهیت جامعه جهانی معاصر است. به این معنا که در این طرح دین به عنوان شیوه‌ای از تجربه جهان هستی^[۲۱] مطرح می‌شود که در آن پدیده‌های پیرامون را به گونه‌ای می‌نگرد که گویی دارای معنا هستند. در این راستا او ایده انسان‌گرایی دینی را ارائه می‌کند که معطوف به ویژگی‌های مقدس جهان آفرینش، واکنش نشان می‌دهد و معتقد به برپایی «یک جهان وحدت یافته از شهر جهانی است که در آن گزینه‌ها و امکانات دینی فراوانی بر روی انسان گشوده می‌شود». همچنین این دیدگاه ما را به سمت ایده «فدرالیسم» هدایت می‌کند که در آن استفاده و کاربرد خلاق گذشته، در جهت هماهنگی بخشیدن به آینده وجود دارد. او مطالعه دین را بسط داده و به تحلیل مفهوم «‌جهان‌بینی»‌ می‌پردازد و بر این باور است که هیچ‌گونه شواهدی به نفع یا علیه اعتبار جهانی‌بینی‌ها وجود ندارد. افراد باید بپذیرند که روش‌های متفاوتی در زندگی وجود دارد که منجر به تجربه‌های مختلفی می‌گردد و هیچ کسی مطلق نیست. به نظر او وحدت علم دین و پدیدارشناسی موجب می‌گردد که علم دین چند روشی، کثرت‌گرا و بدون مرز معین شود؛ همچنین تبیین‌هایی در مورد پدیده‌های دینی فراهم آورد و بدین‌سان از مرز توصیف درگذرد (Ericker,1999: 85-88 و خاتمی، ۱۳۸۲: ۱۹).

اسمیت معتقد است که مطالعه دین بسیار پیچیده و متنوع است و نمی‌توان آن را به انتزاع مفهومی در ذهن پژوهشگر تقلیل داد. وی در مشهورترین کتاب «معنا و غایت دین» میان ایمان فردی مؤمنان و سنت‌های انباشته شده‌ای که در درون آن چنین ایمانی شکل می‌گیرد، به عنوان دو حوزه از پژوهش تمایز قائل می‌شود و بر این باور است که پژوهش درباره رابطه متقابل این دو جنبه از دین،‌ فراهم آورنده فهمی مکفی و کامل از پدیده دین به عنوان یک کل است (Smith,1978:4).

آلوین شارما((Sharma,1975:95 از کسانی است که با تحلیل تعاریفی که از سوی پدیدارشناسان دین مانند: کریستنسن، فاندرلیو ارائه شده، به تعریف روش پدیدارشناسی می‌پردازد. او نتیجه می‌گیرد که پدیدارشناسی‌دین روشی است که به گونه‌ای مقایسه‌ای به جستجوی ساختارهای حاکم بر داده‌های دینی می‌پردازد و در عین حال، خودفهمی پیروان ادیان را نیز نقض نمی‌کند. او می‌گوید اگر ما به آثار فاندرلیو بنگریم در می‌یابیم که از دیدگاه او شباهت میان سنت‌های گوناگون دینی ناشی از پویایی تعامل تاریخی نیست، بلکه ناشی از شباهت‌های ساختاری میان ادیان است و همین سبب تمایز میان پدیدارشناسی دین از تاریخ ادیان می‌شود. به موازات شارما،‌ جیمز به بررسی و مطالعه سه چهره شاخص پدیدارشناسی دین یعنی شانتبی، کریستن سن و فاندرلیو پرداخته و می‌خواهد ویژگی‌های این سه رهیافت را نشان دهد. بر این اساس جیمز استدلال می‌کند همه رهیافت‌های موجود در پدیدارشناسی دین واجد سه ویژگی است: ۱٫ غیرتاریخی‌اند؛ ۲٫ رویکردی متفاوت از الهیات دارند؛ ۳٫ ضد تحویل‌گرا هستند. جیمز می‌گوید غیرتاریخی بودن به این معنا است که پدیدارشناسان با داده‌ها به گونه نظام‌مند و زمان‌مند برخورد می‌کنند. در اینجا به منشأ و نحوه توسعه دین توجه نمی‌شود و با تاریخ‌گرایی مخالفت می‌گردد. اما باید گفت که این دیدگاه بیشتر به رویکرد پدیدارشناسی ذات‌گرا نزدیک است تا پدیدارشناسی تاریخ‌گرا. زیرا برخی معتقدند که فلسفه دین را نمی‌شود از پدیده شناسی دین جدا کرد ) ۲۰۰۱:۴۲۵-۲۷ Mujiburahan, و مجتهد شبستری، ۱۳۸۱).

پدیدارشناسی اسلام

هانری کربن، فیلسوف و مفسر حکمت معنوی شیعه و متخصص اسلام ایرانی به عنوان یکی از نخستین پیروان رهیافت پدیدارشناسانه به اسلام محسوب می‌شود، که رهیافت خود را پدیدارشناسی روح می‌نامد. وی بر این باور است که اگر پدیدارشناسی به معنای بررسی واقعیات دینی در روح‌های پیروان ادیان باشد، پس نخست، پدیدارشناسی مستلزم آن است که محقق در تجربه معنوی مؤمنان مشارکت کرده و به تجربه‌ای شبیه به تجربه پیروان آن دین دست یابد. دوم آنکه، پدیدارشناسی به تجربه معنوی خارج ازملاحظات مرسوم می‌پردازد، در نتیجه، جنبه غیرتاریخی دارد. سوم آنکه، چون این تجربیات غیرتاریخی است، پس در نوع خود منحصربفرد بوده و یک پدیده دینی منحصربفرد را نیز تشکیل می‌دهند. ازاین‌رو، پدیده دینی را نمی‌توان به چیزی خارج از خودش تقلیل داد. سرانجام آنکه، به نظر کربن پدیدارشناسی جنبه هرمنوتیک دارد. ازاین‌رو، اگر به درستی به آن عمل شود، می‌تواند فرد را به جنبه رازورزانه^[۲۲]دین اسلام هدایت کند. از این جهت، کربن به مشاهده درون خود اسلام می‌پردازد (Mujiburahman, 2001:426-29). کربن در سیر معنوی خود وقتی وارد جهان ایرانی می‌شود،‌ به حرکتی بزرگ دست می‌زند که شایگان (۱۳۷۹: ۱۳۹) آن را «حرکت از نبوت به ولایت» می‌نامد. حرکتی که وجه نبوی و وجودی دارد. از اصالت ماهیت به اصالت وجود یعنی از ابن‌سینا به ملاصدرا. سرانجام حرکتی است که از عشق انسانی به عشق خدایی و عشق ربانی که می‌توان به آن گفت وجه عاشقانه. این چهار حرکت را کربن در تفکر ایرانی مطالعه کرد و برای هرکدام یک مثال اعلی، یک رهبر درونی پیدا کرد.

ویلفرد کانتول اسمیت، بنیانگذار مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، هرچند هیچگاه مدعی پدیدارشناسی نبود، اما به عنوان یکی دیگر از پیشروان رهیافت پدیدارشناسی محسوب می‌شود. زیرا رهیافت شخصی او به دین، او را در زمره پدیدارشناسان دین قرار می‌دهد. به نظر وی مطالعه دین در غرب باید کمتر بر گردآوری داده‌های خارجی تأکید کند و بکوشد که دین را به عنوان تجربه درونی یک سنت زنده مورد درک قرار دهد. او معتقد است که مطالعه یک دین مطالعه یک شخص است. زیرا از میان همه شاخص‌های پژوهش انسانی هیچ یک به اندازه دین جنبه شخصی ندارد و ایمان عبارت از کیفیت زندگی انسان است، زیرا ادیان همه در قلب انسان‌ها جای دارند. بنابراین،‌ از دیدگاه اسمیت مسئله اصلی که محقق دینی با آن روبرو است، ‌ایمانی است که در قلب مؤمنان نهفته است و نه داده‌های خارجی که درباره دین گردآوری می‌شود. ‌در آراء اسمیت مشاهده می‌شود که او به نفع افراد پیرو ادیان در برابر افراد غیرخودی و بیرون از قلمرو ادیان استدلال می‌کند. زیرا بر این باور است که اگرچه افراد بیرون از دین می‌توانند مشاهده‌گران بیطرف داده‌های بیرونی درباره دین باشند، اما معنای واقعی که نظام دینی برای ایمان قائل می‌شود، فراتر از ظرفیت ادراک افراد خارج ازگروه است. سرانجام آنکه، اسمیت معتقد است که مبنای اعتبار هر حکم و گزاره‌ای درباره دین تنها مقبولیت آن در نزد پیروان آن دین است و به خاطر برخورد و ارتباط‌های بی‌واسطه‌ای که میان افراد پیرو دین و خارج از آن صورت می‌گیرد اهمیت ارزیابی دیدگاه افراد پیرو دین به گونه‌ای روزافزون تشدید می‌شود. بر این اساس مطالعات علمی و دانشگاهی نیز باید سعی کنند که هم معیارهای علمی غربی را رعایت کنند و هم به سنت مذهبی مورد نظر توجه کنند (Smith,1978:4-7).

مقایسه دیدگاه‌های کربن و اسمیت با پدیدارشناسی کلاسیک نشانگر آن است که پدیدارشناسی کربن و رهیافت شخص‌گرای اسمیت ارتباط نزدیکی با پدیدارشناسی ذات‌گرا دارند. پدیدارشناسی ذات‌گرا فعالیتی است که بر فهم آگاهی مذهبی تأکید می‌کند و هرمنوتیک یک جنبه مهم از کار هر دو را تشکیل می‌دهد. دیگر آنکه، این نظر اسمیت که مطالعه علمی باید معیارهای علمی دانشگاه‌های غرب و هم دیدگاه پیروان ادیان را در نظر بگیرد، حاکی از این است که او یک راه میانه‌ای را مانند: پدیدارشناسی کلاسیک پیشنهاد و ارائه می‌کند. در آخر آنکه، هر دو، ‌اسمیت و کربن به نقطه نظرهای مهمی اشاره می‌کنند. اول اینکه دین‌پژوهی باید تجربه دینی را به عنوان یک پدیده منحصربفرد در نظر بگیرد و دیگر آنکه، برای فهم دین به شیوه‌ای تجربی،‌ باید کوشید که آن را از دیدگاه فرد پیرو آن مد نظر قرار داد (Mujiburrahman ,2001:30-427).

چارلز آدامز از جمله دیگر اندیشمندانی است که مسائل روش‌شناختی در زمینه مطالعه اسلام را با استفاده از رویکرد پدیدارشناختی مورد بحث قرار می‌دهد. برای آدامز دو جنبه در درون رهیافت پدیدارشناسی وجود دارد. نخست آنکه، اپوخه که روش فهم دین از طریق تعلیق‌کردن احکام و اجازه‌دادن به پدیده دینی است، برای اینکه خودش را آن طور که هست نشان دهد. از این حیث،‌ مجموعه‌ی زیادی از داده‌ها و اطلاعات توسط تاریخ، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مطالعات ادبی و دیگر رشته‌ها فراهم شده است ‌که از طریق رهیافت پدیدارشناختی مورد تفسیر قرار می‌گیرد. مسئله اصلی برای پدیدارشناسی اسلام این است که آیا مسلمانان می‌توانند درستی توصیفی را بپذیرند که از سوی محققان به عنوان توصیف ایمان آنها ارائه می‌شود؟ لذا اگر نتوان به این سئوال پاسخ مثبت داد، پس باید نتیجه گرفت که چیزی که مورد توصیف قرار گرفته،‌ ایمان و باور اسلامی نیست. به نظر آدامز «آنچه که لازم است پرواز روح است،‌ یعنی درک جهان‌بینی و احساسات دیگران» و درک جهان‌بینی دیگران هم مستلزم آن است که تعهدات شخصی افراد دوباره شکل داده شود. از این حیث، پدپدارشناسی آدامز با پدیدارشناسی اسمیت و کربن همخوانی دارد (Adams,1967:180).

با این حال،‌ باید این را مد نظر داشت که چنین پدیده‌ای الزاماً شخصی است و تقدم بخشیدن به دیدگاه فرد مشکلاتی را به بار می‌آورد که از جمله آن عبارتند از: آیا مسلمانان منبع قابل اعتمادی برای فهم اسلام هستند؟‌ افزون بر آن،‌ هنگامی که گذشته را مد نظر قرار می‌دهیم، آیا گذر زمان سبب جدایی پیروان دین از تجربیات تاریخی می‌شود؟‌ اگر چنین است، ‌آیا این سبب نفی دیدگاه درون دین نمی‌شود؟ آدامز می‌کوشد که به این سئوالات پاسخ گوید.

دومین جنبه از رهیافت پدیدارشناختی، عبارت از: «برساختن شاکله‌ای رده‌بندی کننده برای طبقه‌بندی پدیده‌ها در بین مرزهای جوامع مذهبی، فرهنگ‌ها و حتی دوره‌ها است». در این روش، پدیدارشناسی می‌کوشد که پدیده‌های دینی گوناگون را برای فهم ساختار کلی و عام معنی تجربه دینی، در چندین مقوله کلی قرار دهد. او مشاهده کرد که برخی از پدیدارشناسان، با نادیده انگاشتن ‌ساختار تاریخی برخی از جوامع؛ برای اینکه جهان سکولار کنونی را دوباره به صورت مقدس درآورند، به نظر هرمنوتیک توسل می‌جویند که این خود سبب نقض پدیدارشناسی می‌شود، ‌زیراکه چنین تعمیم‌هایی دقیقاً مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که پدیدارشناسی باید از آن پرهیز کند. او بر آن است که رهیافت پدیدارشناسی را می‌توان به سمت «سطح علمی» پیش برد، ‌اگر هدف درک و فهم قوانین حاکم بر ظهور و تجلیات دینی بودن انسان باشد‌ که این هدفی مشابه با هدف علوم اجتماعی است (Mujiburrahman ,2001:427-32).

دیدگاه آدامز، او را به سوی رده‌بندی و تقسیم‌بندی پیشینان، یعنی کربن و اسمیت می‌برد. به‌طورکلی پدیدارشناسی او شبیه پدیدارشناسی تاریخی ـ سنخ‌شناختی کلاسیک دین است. با وجود این، دیدگاه او مبنی بر اینکه هدف پدیدارشناسی یافتن قوانین حاکم بر حیات دینی انسان‌ها است، سبب دوری او از پدیدارشناسی الیاده می‌شود که می‌خواست از هرمنوتیک برای تقدس بخشیدن مجدد به جهان استفاده کند. همچنین آراء او در تعارض با دیدگاه فاندرلیو قرار می‌گیرد، زیراکه فاندرلیو نیز علاقه‌ای به قوانین کلی حاکم بر ظهور و بیان مذهبی بودن انسان داشت. در مجموع آدامز معتقد بود که اگر اصول پدیدارشناسی در مورد اسلام به‌کار گرفته شود، بسیار امیدبخش و پرثمر خواهد بود و سعی می‌کرد رهیافتی خلاق و ارزیابانه در مورد پدیدارشناسی داشته باشد (Adams,1967: 181).

آنه ماری شیمل

شیمل رویکردی همدلانه یا به تعبیر دقیق‌تر، رویکردی پدیدارشناختی را به اسلام اتخاذ کرده است. این نظر هم ازسوی مسلمانان و هم غیرمسلمان پذیرفته شده است. کتاب او تحت عنوان پدیدارشناسی اسلام شاید مهم‌ترین کتابی درباره اسلام باشد که از روش پدیدارشناسی استفاده کرده است. او در مقدمه کتاب خود می‌گوید: «نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت و درک بهتر اسلام کاملاً مناسب است، بویژه الگویی که فردریش هایلر^[۲۳] در اثر جامع خویش، «صور و ماهیت ادیان» (۱۹۶۱) بوجود آورده است که من نیز الگوی این کتاب را بر همان ساختار قرار داده‌ام، چراکه وی می‌کوشد ابتدا با مطالعه پدیده‌ها و سپس سطوح عمیق‌تر بازتاب‌های انسانی در مقابل الوهیت (ذات الهی) به کانون یا قلب یک دین وارد شود تا به درونی‌ترین امر مقدس و یا خدای انتزاعی هر دین دست یابد. هایلر همواره دوست داشت که به این تذکر و توجه فون هوگل استناد کند که روح (‌معنی)، زمانی بیدار می‌شود که با اشیای مادی تماس پیدا کند. یعنی اینکه بالاترین تجربه روحی و معنوی می‌تواند با یک موضوع (محمول) حسی شعله‌ور شود: یعنی یک شاخه گل، یک بوی خوش، یک قطعه ابر یا یک شخص» (شیمل، ۱۳۷۶: ۳۶).

شیمل در مطالعات خود هم متون یا اصول اسلامی را مورد مطالعه قرار می‌دهد و هم اسلام را به عنوان یک دین زنده در نظر می‌گیرد که توسط مسلمانان تجربه می‌شود و بدین‌سان در ضمن مطالعه، این دو بخش را با هم در نظر می‌گیرد. او بر تجربیات مسلمانان تأکید می‌کند و هم اصل اپوخه را در نظر می‌گیرد و بر این اساس معتقد است که ضرورتی ندارد که مسلمان فرهیخته را از عامه مسلمانانِ بی‌سواد جدا کنیم. در اینجا است که پدیدارشناسی شیمل از دیدگاه‌های آدامز و استادش هایلر می‌گسلد. او معتقد است که ‌بیش از هر پژوهش دیگری، مطالعه ادیان با مشکل روبرو است. ضرورت تدوین و بیان وضع در موضوع مورد تحقیق و در عین حال خودداری از یک قضاوت ارزشی، از جمله مهم‌ترین این موانع و مشکلات است. زیرا انسان با مقدس‌ترین امر زندگی میلیون‌ها انسان سروکار دارد. آیا انسان می‌تواند با دین به‌ گونه‌ای برخورد کند که گویی با هر موضوع تحقیقاتی دیگری سروکار دارد؟ ‌در مطالعات دین،‌ محقق به سختی می‌تواند فاصله خود را با موضوع مورد تحقیق خویش رعایت کرده و گرایش‌های شخصی محقق به صورتی اجتناب‌ناپذیر دریافته‌های مطالعه وی انعکاس خواهد یافت،‌ تمایلی که در مورد ‌شیمل، به جنبه‌های عرفانی و شاعرانه اسلام گرایش دارد(همان: ۳۵).

افزون بر آن، دیدگاه پدیدارشناسی برای دیدگاه افراد پیرو ادیان ارزش و اعتبار قائل می‌شود،‌ شیمل نیز حداقل سه نوع رهیافت پدیدارشناختی را در مورد اسلام به‌کار می‌گیرد. نخست، او از الگوی استادش هایلر برای سازماندهی و تفسیر پدیده‌های دینی اسلام به عنوان تجلیات امر مقدس استفاده می‌کند. دوم آنکه، ‌او تلاش می‌کند به درک ساختار اسلام به عنوان یک دین زنده بپردازد که به زندگی معنا می‌بخشد. سوم اینکه، او می‌کوشد که به تبیین جنبه‌هایی از اسلام برحسب طبقه‌بندی‌هایی بپردازد که توسط فاندرلیو ارائه شده بود. همچنین شیمل با استفاده از رویکرد پدیدارشناختی، به‌گونه‌ای به سازماندهی و تفسیر پدیده‌های اسلامی می‌پردازد که در متون دینی و زندگی روزمره مسلمانان منعکس است. ‌او می‌کوشد به تبیین آنها از طریق مدل هایلر در مورد حوزه امر مقدس بپردازد. رویکرد هایلر بدین‌گونه است که از لایه اول آغاز کرده و سپس به لایه‌های عمیق‌تر پاسخ‌های انسان به دین می‌پردازد تا به درونی‌ترین هسته مقدس هر دین برسد که مرکز امر مقدس است. شیمل با علاقه و آشنایی که به مفهوم عرفانی اسلام داشت، دریافت که این رهیافت در تبیین دین اسلام سودمند است. زیرا از این جهت مسلمانان می‌فهمند و در می‌یابند که هرچیزی یک آیه و نشانه از خداوند است (Mujiburahman,2001:430-33).

با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت که اندیشه‌ها و دیدگاه‌هایی مانند پدیدارشناسی در صورتی که با اندیشه‌های فلسفی و عرفانی ایرانی و اسلامی تطبیق داده شود، مشخص می‌شود که برغم تفاوت‌ها، دارای وجوه تشابه بارزی هستند. این امر نشان می‌دهد که اندیشه‌های بومی نیز به اندازه کافی غنی و پرباراند و از توانایی لازم برای پویایی و بالندگی برخوردار هستند. چنانچه از نگاه پدیدارشناسی به متون دینی و شیوه‌های دینداری مسلمانان نگریسته شود، نکات ارزنده‌ای که در بطن این متون وجود دارد را بر ما مکشوف می‌سازد که می‌توان به آنها به منزله سرمایه فکری و فرهنگی نگریست. همچنین با استفاده از روش پدیدارشناسی می‌توان نحوه دینداری را در بین مردم مسلمان و نحوه‌ی تجلی دین را در بین آنان مورد بررسی قرار داد و بدین‌سان شناخت مناسبی از نوع درک مردم از دین را بدست آورد که این خود می‌تواند به نحوه تبلیغ، اشاعه و گسترش دین کمک کند.

نتیجه‌گیری

پدیدارشناسی دین رهیافتی است که در حوزه دین‌پژوهی معاصر اهمیت فراوانی دارد. دو مسئله سبب پیدایش پدیدارشناسی دین شده است، یکی رهاساختن مطالعه دین از دست الهیات مسیحی و دیگری فهم پیچیدگی‌های دین از دیدگاه پیروان ادیان. ازاین‌رو، پدیدارشناسی دین می‌کوشد که میان نگرش خشک و غیرهمدلانه رویکرد پوزیتیویستی به دین و رهیافت الهیاتی ارتباط برقرار کند. اگرچه قدمت پدیدارشناسی به قبل از زمان هوسرل می‌رسد، ‌اما با سه مفهوم یعنی در پرانتزگذاردن، ‌شهودذات و همدلی نقش اساسی در بسط و گسترش دین ایفا می‌کند. پیشروان پدیدارشناسی دین کسانی مانند: فاندرلیو، شانتبی، اتو، ماکس‌شلر و نظایر اینها هستند.

روش پدیدارشناسی دارای ویژگی‌هایی است که ما در اینجا به برخی از ویژگی‌های آن اشاره می‌کنیم که با موضوع بحث ارتباط بیشتری دارد، از جمله اینکه پدیدارشناسی رهیافتی تطبیقی و دستگاه‌مند دارد. پدیدارشناس به طبقه‌بندی و انتظام‌بخشیدن به پدیدارهای دینی می‌پردازد. همچنین پدیدارشناسی رهیافتی تجربی دارد که منظور از آن، رهیافت تجربی بدون پیش‌فرض است. پیش‌فرض اصلی پدیدارشناسی این است که انسان‌ها در جستجوی معنای تجربه خود و دیگران هستند. ازاین‌رو، پدیدارشناس می‌کوشد بر مبنایی تجربی ساختارهای اصلی تجربه دینی را توصیف و تنظیم کند. آنها می‌کوشند داده‌های خود را در یک شیوه ضد تحویل‌گرایانه خاص قرار دهند و بر بی‌همتایی آن تأکید کنند. شعار پدیدارشناسی، بازگشت به سوی خود اشیا است، یعنی ضمن اینکه توصیف‌های دقیقی از پدیده‌ها فراهم می‌کند، هرگونه پیش‌فرض تحویل‌گرایانه‌ای را کنار می‌نهد. ازاین‌رو، از دیدگاه پدیدارشناسی دین، روش‌های تحویل‌گرایانه در حوزه‌هایی مانند: علوم‌اجتماعی و روان‌شناسی سبب می‌شود که عنصر یگانه و تحویل‌ناپذیر در پدیده دینی را که همان امر قدسی است، از میان برود. رویکرد پدیدارشناسی غیرتحویل‌گرایانه است، ازاین‌رو، پدیدارشناسی بر بی‌همتایی کیفیت پیشین امر قدسی تأکید می‌کند، موضوع و متعلق تجربه دینی را امر قدسی دانسته و دین را پاسخ انسان به امر قدسی می‌داند.

در مورد پدیدارشناسی اسلام باید گفت که یکی از پیشروان آن هانری کربن است. او که مفسر حکمت معنوی شیعه و اسلام ایرانی است، رهیافت خود را پدیدارشناسی روح می‌نامد. به نظر او پدیدارشناسی مستلزم مشارکت محقق در تجربه معنوی مؤمنان است تا به تجربه شبیه به تجربه پیروان آن دست یابد. به نظر او پدیده دینی را نمی‌توان به چیزی خارج از خودش تقلیل داد. او سعی می‌کرد به مشاهده درون خود اسلام بپردازد. کربن در سیر معنوی‌اش وقتی وارد جهان ایرانی می‌شود، تبدیل به چهار حرکت بزرگ می‌شود که عبارتند از: حرکت از نبوت به ولایت، حرکتی که وجه نبوی و وجودی دارد.حرکت از اصالت ماهیت به اصالت وجود یعنی از ابن‌سینا به ملاصدرا و در پایان حرکتی است که از عشق انسانی به عشق خدایی و عشق ربانی.

شیمل نیز رویکرد همدلانه یا به تعبیر دقیق‌تر، رویکردی پدیدارشناختی درباره اسلام اتخاذ کرده است. کتاب پدیدارشناسی اسلام او شاید مهم‌ترین کتاب پدیدارشناختی درباره اسلام باشد. او معتقد است که نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت و درک اسلام کاملاً مناسب است. او سعی می‌کند با مطالعه پدیده و سپس سطوح عمیق‌تر به کانون یا قلب دین اسلام وارد شود، تا بدین طریق به درونی‌ترین امر مقدس دین اسلام، یعنی خدا دست یابد. شیمل هم متون یا اصول اسلامی و هم اسلام را به عنوان یک دین زنده و پویا در نظر می‌گیرد به همان نحو که توسط مسلمانان تجربه می‌شود،‌ در ضمن مطالعه این‌دو را با هم ترکیب می‌کند. شیمل حداقل سه نوع رهیافت پدیدارشناسی را در مورد اسلام به‌کار می‌گیرد. نخست، از الگوی استاد خود هایلر برای تنظیم و تفسیر پدیده دینی اسلام به عنوان تجلیات امر مقدس استفاده می‌کند. دوم، او می‌کوشد به درک ساختار اسلام به عنوان یک دین زنده بپردازد که به زندگی معنا می‌بخشد. سوم، او تلاش می‌کند به تبیین جنبه‌هایی از اسلام بر حسب طبقه‌بندی‌هایی بپردازد که توسط فاندرلیو ارائه شده است.

به هر روی، پدیدارشناسی از آنجا که برخلاف روش‌های پوزیتویستی تقلیل‌گرا نیست و می‌توان به عنوان مکمل الهیات عمل کند، در واقع گاه بسیار به الهیات نزدیک می‌شود از همین رو است که چیتاندو می‌گوید که پدیدارشناسی دین از سوی دین‌پژوهی علمی در دانشگاه‌های اروپا و آمریکا بشدت مورد حمله قرار گرفته است (Chitando,2005:299-303). ویب نیز اعتقاد دارد که رهیافت پدیدارشناختی به دین در واقع همان رهیافت الهیاتی است که چهره خود را زیر نقاب عنوان دیگری یعنی پدیدارشناسی پنهان کرده است (Wiebe,1999:4)، فیتز جرالد هم مدعی است که پدیدارشناسی دین به لحاظ مفهومی و نهادی تحت سیطره الهیات قرارگرفته است (Fitzgerald,2000:20) والینگ هم می‌گوید به همین خاطر است که اصول اساسی پدیدارشناسی دین بشدت مورد نقد و حمله قرار‌گرفته است (Whaling,1995:20)، با این حال، چیتاندو معتقد است که مطالعه پدیدارشناختی دین همچنان محبوبیت خود را حفظ کرده است (Chitando,2005:303-304)، شارما(Sharma,2001) هم بر این باور است که پدیدارشناسی دین همچنان نقش مثبتی را در مطالعه دین ایفا می‌کند.

در مجموع، با توجه به آنچه گفته شد می‌توان گفت که ویژگی بارز پدیدارشناسی دین این است که برای دین حقیقت خاص خود را قائل است و آن را به پدیده‌های اجتماعی و روانشناختی فرو نمی‌کاهد. همچنین از آنجا که توجه عمده آن معطوف به حقیقت و ویژگی‌های مشترک ادیان است،‌ می‌تواند در گفتگو و تقریب بین ادیان کمک کند. افزون بر آن، پدیدارشناسی دارای رویکرد توصیفی است و از این حیث می‌تواند به شناخت وضعیت و چگونگی باورها و اعتقادات مردم کمک کرده و زمینه را برای برنامه‌ریزی‌های فرهنگی در خصوص دین فراهم آورد. به هر روی، پدیدارشناسی می‌تواند در کنار الهیات به شناخت، اشاعه و گسترش دین یاری رساند.

فهرست منابع

۱٫ اوتو، ردولف (۱۳۸۰) مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، اصفهان: نقش جهان.

۲٫ الیاده، میرچا (۱۳۷۴) اسطوره،‌ رؤیا و راز،‌ ترجمه رویا منجم، تهران:‌ فکر روز.

۳٫ ابراهیمی، پریچهر (۱۳۶۸) پدیدارشناسی، تهران: دبیر.

۴٫ باوکر، جان (۱۳۸۳) مفهوم خدا، ترجمه عذرا لوعلیان لنگرودی، تهران: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.

۵٫ پازوکی، شهرام و علی شیروانی (‌۱۳۷۹) عینیت تجربه دینی از دیدگاه ردولف اتو‌، فصلنامه مدرس، شماره ۴٫

۶٫ جیمز، ‌ویلیام (‌۱۳۵۹) دین و روان،‌ ترجمه مهدی قائنی، قم:‌ دارالفکر.

۷٫ خاتمی،‌ محمود ‌(۱۳۸۲) پدیدارشناسی دین، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

۸٫ دارتیگ، آندره (۱۳۷۳) پدیدارشناسی چیست،‌ ‌ترجمه محمود نوالی، تهران: ‌سمت.

۹٫ زروانی، مجتبی (۱۳۸۲) پدیدارشناسی دین؟ و الیاده‌، مقالات و بررسی‌ها، ‌دفتر۷۳٫

۱۰٫ ــــــــــــ (۱۳۸۵) تاریخ و پدیدارشناسی دین،‌ انجمن معارف اسلامی، شماره۲٫

۱۱٫ شایگان، داریوش (۱۳۷۶) زیر آسمان‌های جهان، گفتگوی داریوش شایگان با رامین جهانبگلو،‌ ترجمه نازی عظیما، تهران: فرزان.

۱۲٫ شیروانی، علی (۱۳۸۱)‌ مبانی نظری تجربه دینی،‌ قم: انتشارات بوستان قم.

۱۳٫ شیمل،‌آنه ماری (۱۳۷۶) تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۴٫ شایگان، داریوش (۱۳۷۹) دیدارهای هانری کربن، در احوال و اندیشه‌های هانری کربن، ‌شایگان و دیگران،‌ تهران: هرمس.

۱۵٫ فریار، اکبر (۱۳۷۳) مروری بر: پدیدارشناسی و جامعه شناسی پدیداری‌،‌ فصلنامه علوم اجتماعی، شماره.

۱۶٫ لیوتار، ژان فرانسوا (۱۳۷۵) ‌ پدیده شناسی،‌ ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی.

۱۷٫ ماتیوز، اریک (۱۳۷۸) فلسفه فرانسه در قرن بیستم،‌ ترجمه محسن حکیمی، تهران: ققنوس.

۱۸٫ مجتهد شبستری، محمد (۱۳۸۱) ‌تحولات تاریخی دین تا عصر حاضر: کنکاشی پدیدارشناسانه، ماهنامه آفتاب، شماره ۱۴، فروردین.

۱۹٫ واخ، یواخیم (۱۳۸۰) جامعه شناسی دین، ‌ترجمه جمشید آزادگان،‌ تهران : سمت.

۲۰٫ ورنو، روژه و ژان وال (۱۳۷۲) نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن،‌ ترجمه یحیی مهدوی، تهران:‌ خوارزمی.

۲۱٫ Adams, Charles, J. (1967) The History of Religions and the Study of Islam The History of Religions: Essays on The Problems of Understanding, ed. Joseph M Kitagawa. Chicago: The University of Chicago Press.

۲۲٫Chitando, Ezra (2005) Phenomenology of Religion and Study of African Traditional Religions, Method and Theory in the Study in the Study of Religion, Vol, 17.

۲۳٫Dominique. J. and et al (2001) Phenomenology and the Theological Turn, the French Debate. Fordham University Press.

۲۴٫Ericker, Clive (1999) Phenomenological Approach, in Approaches to Study of (Ed) Peter Connolly. London and New York: Cassel.

۲۵٫Fitzgerald, T (2000) The Ideology of Religious Studies. Oxford: Oxford University Press.

۲۶٫Flood, G (1999) Beyond Phenomenology: Rethinking the Study of Religion. London: Cassell.

۲۷٫Georgia, R. T (1992) Wach, Yoachim and Study of Religion: A Comparative Approach, Religious Education. Vol. 87, Issue. 2.

۲۸٫Gibson Sharon K. and Lisa A. Hansen (2003) The Contribution of phenomenology of HRD Research Human Resources Development Review. Vol. 2.

۲۹٫Mohanty,J N (1998) The Structure of The Religious World, Sophia,Vol. 37,No. 1.

۳۰٫ Mujiburrahman (2001) The Phenomenological Approach In Islamic Studies: An Overview of a Western Attempt to Understand”, Muslim World, Vol. 91, Issue 3/4.

۳۱٫Pye,M (1974) Problems of Method in the Interpretation of Religion, Japanese Journal of Religious Studies1.

۳۲٫Polkinghorne,D (1989) Phenomenological Research Methods. In R. Valle &S. Halling (Eds) Existential Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the breath of human experience. New York: Plenum. Cite in Racher and Robinson.

۳۳٫ ___________ (۲۰۰۰) Phenomenology of Religion , Evangelical Dictionary of Theology, revised edition.

۳۴٫Racher, Frances E, and Steven Robinson (2003) Are Phenomenology and Postpositivism Strange Bedfellows?, West J Nurs Research: Vol,25.

۳۵٫Sharma, A (1975) An Inquiry into the Nature of the Distinction between the History of Religion and the Phenomenology of Religion Numen,Vol, 22: No,2.

۳۶٫Sharma, A (2001) To the Things Themselves: Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion. New York: Gruyter.

۳۷٫Smart, N (1969) The Religious Experience of Mankind, New York: Charles Scribner’s.

۳۸٫Smith, J. K (1983) Quantitative versus qualitative research: An attempt to clarify the issue. Educational Researcher,Vol. 12, No. 3.

۳۹٫Smith,Cantwell,W (1978) The Meaning and End of Religion, London: SPCK.

۴۰٫Van Mannen, M (1997) Researching Lived experience Human science for an action sensitive pedagogy (۲nd ed) London, ON: Althouse, Cited in Racher and Robinson.

۴۱٫Waardengerg,J (1973) Classical Approaches to the Study of Religion, The Hague, Mouton and Co.

۴۲٫Wiebe, D (1999) The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy. New York: St Martin’s Place.

۴۳٫Whaling, F (1995) Introduction. In F. Whaling (ed), Theory and Method in Religious Studies: Contemporary Approaches to the Study of Religion, Berlin: Mouton.