، سال اول، شماره سوم، پاییز ۱۳۸۹، ص ۱۴۳ ـ ۱۷۴
Ma’rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010
علی امیرخانی*
چکیده
نوسلفیه یکی از جریانهای کلامی معاصر است که ضمن پذیرش کلیات سلفیگری، برخی از اصول و مبانی سلفیه را به نقد کشیده یا تعدیل کرده است. ابوالاعلی مودودی با نگاهی نو به مسائل دینی و مذهبی و با شکستن مرزهای باورهای جزمی سلفی و ارائه برداشتهای نو و متفاوت، برخی از باورهای سلفیه را به نقد کشیده و از بنیانگذاران جریان نوسلفیه به شمار میآید. وی «جاهلیت» را از دوره پیش از بعثت به یک فرهنگ فرازمانی تعریف کرد و ویژگیهای آن را مطرح ساخت. مودودی با ارائه الگوی «تئودمکراسی» و مطرح کردن نظریه «جواز خروج بر حاکم ظالم» و همچنین با ارائه تفسیری متعادل از تئوری «عدالت صحابه»، و نیز با به رسمیت شناختن «مذاهب اربعه و مذهب جعفری» و «وحدت اسلامی»، بنیادهای نظری این جریان را تبیین کرد. مقاله حاضر در پی آن است تا مهمترین مبانی اندیشههای نوسلفی مودودی را با روش توصیفی ـ تحلیلی تبیین کند.
کلیدواژگان: مودودی، نوسلفیگری، توحید، حکومت اسلامی، جاهلیت، جهاد، اجتهاد.
مقدمه
یکی از جریانهای کلامی معاصر، جریان «نوسلفیه» یا «سلفیه متعادل» است که علیرغم پذیرش اصول، روش و کلیات سلفیگری، بعضی از مسائل سلفیه سنتی را به نقد کشانده و برخی از تندرویها و افراطگریهای سلفیه را تعدیل کرده است. جریان نوسلفیه نیز مانند سلفیه سنتی، حول اصل توحید و احیای خلافت اسلامی و جهاد و امثال آن تمرکز دارد؛ اما این جریان میکوشد مباحث توحید اسلامی را از توحید قبوری و تکفیر دیگران، به توحید عملی و جنبههای گوناگون آن در جامعه بکشاند و از احیای توحید به احیای حکومت اسلامی ـ در برابر حکومت جاهلیت ـ و نیز توحید در قانونگذاری و توحید در حاکمیت راه یابد؛ همچنین اصل جهاد را نه در برابر برادران مسلمان، بلکه در برابر جبهه کفر و نظام سلطه به تحقق عملی برساند.
یکی از چهرههایی که بهیقین میتوان گفت از بنیانگذاران جریان سلفی متعادل است و اندیشهها و نگاشتههایش تأثیر بسزایی در شکلگیری این جریان داشته، سیدابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳ ـ ۱۹۷۹م / ۱۲۸۲ ـ ۱۳۵۸ش) از مصلحان و متفکران دینی در حوزه جغرافیایی شبهقاره هند در قرن بیستم است.۱ مودودی از جریان سلفیه شبهقاره تأثیر گرفته که در قرن دوازدهم و همزمان با شکلگیری جریان سلفی وهابیت در شبهجزیره عربستان، در منطقه شبهقاره هند پدید آمد و «شاه ولیالله دهلوی» که متأثر از اندیشههای اسلافِ اصحاب حدیث و ابن تیمیه بود، آن را بنیان نهاد. البته شاه ولی الله به اقتضای حنفی و ماتریدی بودن و به سبب شاگردی شیخاحمد سرهندی، تبعیت بیچونوچرا از افکار ابن تیمیه را کنار گذاشت و برخی از مؤلفههای سلفیگری ابن تیمیه را نپذیرفت.۲
جریان سلفی پدیدآمده در شبهقاره، پس از شاه ولی الله و روی کار آمدن پسرش شاه عبدالعزیز دهلوی، مسیر افراطیگری و تندروی را در پیش گرفت، بهحدی که وی کتاب موهن تحفه اثنی عشریه را در رد عقاید و باورهای شیعه به نگارش در آورد. پس از شاه عبدالعزیز، شاگردش سیداحمد بریلوی راه او را ادامه داد و به پیروی از «سنت محض» و «طریقت سلف» معتقد شد. وی همچنین تقدیس افراطی صوفیان از پیامبران و اولیای الهی، تعزیه شیعیان، سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر و نیاز به آنها را بدعت و ناجایز میدانست. پس از او نیز شیخقاسم نانوتوی مدرسه «دارالعلوم دیوبند» را تأسیس کرد که تفکر سلفی را دنبال میکند.۳
ابوالاعلی مودودی در چنین فضایی بالیده و وارث چنین تفکراتی است؛ اما او به سبب اعتقاد جدی به اجتهاد و مطالعه گسترده در قرآن و سنت و نیز روحیه آزاداندیشی و عدم تعصّب نسبی، موفق شد جریان سلفیه موجود در شبهقاره را تا حدودی تهذیب کند و ضمن اخذ برخی ویژگیهای آن، این جریان را از حالت افراطی و تند در مسائل اعتقادی و مذهبی بیرون آورد و جریان آن را به سمت توجه به نظامهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشاند. او همچنین مسائل مربوط به توحید را به اقسام گوناگون آن کشانده و در برابر آن از فرهنگ «جاهلیت» سخن به میان آورد.
نوشتار حاضر کوشیده است مهمترین مبانی اندیشههای ابوالاعلی را در چند اصل «توحید»، «حکومت اسلامی»، «اجتهاد»، «جهاد»، «آزادی» و «وحدت اسلامی» تبیین، و نوآوریهای و برداشتهای جدید مولانا مودودی را در عرصههای یادشده نشان دهد.
۱٫ توحید
اسلام در اندیشه مودودی، نظامی جامع، کامل و فراگیر است که به تمام شئون زندگی بشر نظر دارد و «هرگز مجموعهای درهمریخته از افکار پراکنده و روشهای رفتاری نامربوط نیست … بلکه سیستمی بسیار منظم و کلّیتی بههمپیوسته است که بر مجموعه معینی از اصول روشن و مشخص، استوار میباشد».۴ در این نظام فکری جامع و کامل، اساسیترین و مهمترین مسئله اعتقادی «مسئله توحید» است که در روند زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان تأثیر مستقیم و حیاتبخش دارد.۵
تبیین توحید
ابوالاعلی برای تبیین توحید، ابتدا به سه روشی که انسانها تا به امروز برای کشف معضلات و حل مسائل اساسی حیات بشری به آنها تمسک کردهاند اشاره میکند: أ. انسان به حواس خودش اطمینان داشته باشد؛ ب. انسان گمان و حدس و تخمین را ضمیمه محسوساتش قرار دهد و نتیجه حاصل از آن را درباره این مسائل ملاک قرار دهد؛ ج. آنچه را پیامبران خدا آوردهاند بپذیرد و معتقد باشد که آنها پشت پرده را دیدهاند و حقیقت را از منبع و مبدء آن به دست آوردهاند و به عمق و کنه آن دسترسی داشتهاند.۶
سپس در مقام تحلیل میگوید: روش اول، طریق جاهلیت محض است و شکل آن با تشخیص کودکی که به محسوسات اعتماد میکند، فرقی ندارد.۷ طریق دوم، برای حل اساسی مسائل حیات بشری و کشف معضلات آن این است که حدس وگمان و تخمین را با مشاهده و حس بیامیزیم. برای این طریق سه نظریه گوناگون ارائه شده و از هریک، شیوه عملی خاصی گرفته شده است:
أ. شرک: صاحب چنین عقیدهای که به او مشرک میگویند، صرفاً از روی توهم برای خیلی از چیزها تأثیراتی قائل میشود که مقدار زیادی از وقت خودش را به امید جلب منفعت یا دفع ضرر در راههای بیهوده ضایع میکند و با اوهام خودش دلخوش است.۸ دستِ این حیرتزدگانِ سرگردان و بیخبر بر هر چیزی که در تاریکی افتاده، آن را «خدا» تصور کرده است.۹ مودودی نظریه چندخدایی و شرک را نیز جاهلی میخواند.۱۰
ب. رهبانیت: دومین اندیشه ، رهبانیت است که قائل میشود روح انسان اسیری است در سیاهچال زندان و این حبس، کیفرِ خطاهایی است که مرتکب شده یا میگوید: انسان هرچه به امیال و شهوات بیشتر روی خوش نشان دهد، بیشتر مفتون میشود … و سرانجام راه نجاتی ندارد مگر اینکه مطلقا از دنیا و مافیها و از لذتهای این جهان منصرف شود و شهوات نفسانی را ترک کند.۱۱
ج. وحدت وجود: تئوری سومی که از جمع بین حدس و گمان و تخمین با حس و شهود برای حل آن مسائل اصلی به وجود میآید این است که فرد خواهد گفت: انسان و هرچه در این عالم وجود دارد، درواقع و نفسالامر حقیقتی ندارد و مستقل نیست؛ بلکه همه موجودات، مظاهر خارجی موجود واحدی هستند و درحقیقت موجودی جز او وجود ندارد. ابوالاعلی این دو نظریه را هم جاهلی میخواند.۱۲
طریق سوم برای حل اساسی مسائل حیات بشری و کشف معضلات آن این است که هرچه پیامبران خدا آوردهاند، بپذیریم که به آن اسلام (تسلیم شدن در برابر حقیقت) گفته میشود. ابوالاعلی درنهایت، نظریه پیغمبران درباره انسان و جهان را نظریهای کامل و مطابق با واقع میداند که تمام حلقههای آن در نهایتِ تناسب به یکدیگر پیوسته است و بین اجزا و فروع مختلف آن، انسجام و ارتباط منطقی محکم و مستحکمی وجود دارد که هیچکدام نقیض دیگری نیست۱۳.مودودی پس از آنکه شرک را از مصداقهای «جاهلیت» معرفی کرده و آن را برخاسته از قوه خیال و اوهام میخواند، به تبیین مسئله توحید برمیآید و بیان میکند که دعوت توحید، صرفاً دعوتی شخصی و در مساجد و کلیساها نبوده است؛ بلکه همه شئون زندگانی ـ فردی و اجتماعی ـ را در بر دارد.۱۴
مراتب توحید
ابوالاعلی مودودی در احیای همهجانبه اندیشه توحیدی، بر اساس آموزههای قرآن، اقسام و مراتب توحید را چنین بیان میکند:
۱٫ توحید خالقی: خداوند متعال تنها آفریننده جهان، انسان و دیگر موجودات است.۱۵
۲٫ توحید ربوبی تکوینی: تدبیر و اداره تکوینی جهان به دست مدبّر یگانه و کارگزار واحدی است و هیچ موجودی یاریرسان او نیست.
با توجه به آموزه توحید ربوبی باید اذعان کرد کسی که بعد از ایمان به خداوند بزرگ، کس یا چیز دیگری را برای رفع گرفتاریها میخواند و در مقابلش کرنش میکند، درواقع معتقد است که او در بخشهایی از الوهیت با خداوند شریک است.۱۶
۳٫ توحید در مالکیت: خداوند، تنها مالک حقیقی این جهان و حاکم آن است: «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى» (طه، ۶).
۴٫ توحید در حاکمیت: حاکم علیالاطلاق در عالم، تنها خداست. همه صفات حاکمیت ـ در ابعاد گوناگون آن ـ به دست خداوند است و هیچکس شریک او در این صفات نیست. هیچکس جز خدا، حق صدور حکم ندارد؛ زیرا تنها او خالق و مالک است: «ألا لَهُ الخَلقُ و الأمرُ» (اعراف، ۵۴). حاکمیت به هر معنایی که تصور شود، ویژه پروردگار است.۱۷
۵٫ توحید ربوبی تشریعی: از آنجا که تنها خالق، مالک، حاکم، مدیر و مدبر عالم خداوند است، حاکمیت قانونگذاری هم مخصوص اوست. ابوالاعلی با استناد به آیات متعددی چون «قُلْ إِنَّ الْأمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ» (آل عمران، ۱۵۴ میگوید: «به دلالت روشن آیات، حاکمیت مختص پروردگار و قانونگذاری مخصوص اوست و هیچکس حتی پیامبران نیز بدون اجازه خدا حق قانونگذاری ندارد و شخص پیامبر نیز پیرو وحی است».۱۸
ازاینرو قرآن، پرستش و اطاعت از قانون خدا را واجب میداند و پیروی از قوانین دیگر را حرام: «تِلکَ حُدودُ اللهِ فلا تَعتَدُوها ومَن یتَعَدَّ حُدودَ اللهِ فأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (بقره، ۲۲۹). پس قرآن کریم هر حکمی را که خلاف حکم خدا باشد؛ کفر، ظلم و فسق معرفی میکند نه خطا و اشتباه.۱۹ همچنین از آیات استفاده میشود که اسلام و ایمان، همان زیر بار حاکمیت قانونی خداوند رفتن و اقرار به آن است و انکار این معنا، کفر صریح میباشد.۲۰
مودودی در این مقام به تبیین این مطلب میپردازد که هیچکس غیر از خدا ـ حتی مسلمانان بهطور فردی یا جمعی ـ حق قانونگذاری ندارند و نمیتوانند دستورهای الهی را دگرگون سازند.۲۱
۶٫ توحید در عبادت: مودودی معتقد است در اصطلاح قرآن، عبادت سه معنا دارد: أ. بندگی؛ ب. اطاعت و پیروی؛ ج پرستش.۲۲ ابوالاعلی با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم میگوید:
قرآن کریم همه این معبودها را باطل، و عبادت آنها را خطای بزرگ میشمارد؛ خواه مردم به آنها بندگی کنند یا از آنها اطاعت کنند و یا آنها را بپرستند. قرآن صریحاً اعلام میکند: همه آنهایی که عبادت میکنید، خود بندگان خدا هستند؛ لذا نه آنها سزاوار عبادت هستند و نه شما.۲۳
مودودی پس از تبیین مراتب توحید، شرک در هر یک از مراتب را از مصداقهای «جاهلیت» میداند؛ ازاینرو از نظرگاه او نفی خدا، اعتقاد به تعدد خدایان، پرستش اشیا و کسانی جز خدای حقیقی، رد نیازمندی انسان به دخالت و هدایت خدا، اصرار بر خودکفایی انسان در حوزههای اجتماعی و سیاسی برای ساماندادن به زندگی خود، واگذار کردن حق تشریع و قانونگذاری به بشر و غیر آن، همه انگارهها و نمادهایی از وضع جاهلیاند.۲۴
یکتاپرستی، دغدغه اساسی انبیا
ابوالاعلی معتقد است وقتی تاریخ ملتهای پیشین را در قرآن میخوانیم در مییابیم که هیچیک از امتهای پیشین، منکر وجود خداوند نبودهاند. از قوم نوح تا ابراهیم، از عاد تا ثمود، از مردم مدین تا مردم جزیرهالعرب، همهوهمه به وجود خداوند متعال اعتقاد داشتهاند. سپس بهطور تفصیل مسائل اختلافی انبیا با امتهای خویش را ذکر میکند و روشن میسازد که موضوع اختلاف بین انبیا و مخالفانشان، نه اثبات وجود خدا، بلکه مسئله مهم یکتاپرستی بوده است.۲۵
به نظر مودودی از آیات کلام الله معلوم میشود مشرکان و پرستندگان خدایان متعدد که با پیامبران مخالف و دشمن بودند، رویهمرفته وجود خداوند را انکار نمیکردند؛ بلکه همگی این نکته را قبول داشتند که خدایی وجود دارد که خالق آسمانها و زمین و همه چیز است؛ اما آنها در مرحله توحید ربوبی و عبادی با انبیا اختلاف داشتند؛۲۶ ازاینرو در باور ابوالاعلی مدار تبلیغ پیامبران و محور درگیری آنان با دشمنان، «توحید در ذات» یا «توحید در خالقیت» نبوده؛ بلکه نقطه ثقل تبلیغات انبیای الهی حول محور «توحید ربوبی» بوده است.
وی معتقد است مشرکان «الله» را قبول داشتند؛ اما چون به شرک ربوبی آلوده بودند، در واقع شرکِ آنها با انکار الوهیت فرق آنچنانی نداشت؛ زیرا اعتقاد به خدایی که آسمان و زمین و انسان را آفریده باشد، ولی با انسان کاری نداشته باشد و در تدبیر و اداره امور جهان، هیچکاره باشد، انسان را در برابر خدا مسئول نمیسازد؛۲۷ همانگونه که منکران و ملحدان نیز، خود را در برابر خدا مسئول نمیدانستند؛ بنابراین عملاً با نظریه الحادی که لازمهاش استقلال انسان است و هرگونه مسئولیت و عاقبتاندیشی را رد میکند، یکسان است و در آخر به تجاوز، دیکتاتورمنشی و وحشیگری میانجامد.۲۸
خداانگاری بشر، ریشه همه شرارتها
به اعتقاد مودودی نپذیرفتن صحیحِ عقیده توحید سبب میشود انسان به خدایِ جعلی و ساختگی روآورد یا اینکه بهجای یک خدا، به خدایان متعدد بیاثر روآورد. در باور مودودی مصیبت بزرگ تاریخ بشر آن بوده که همیشه انسانهایی درپیِ برده ساختن انسانهای دیگر و بهرهکشی از آنها بودهاند و بهترین شیوه برای آنها این بوده که خود را در موضع خدایی قرار دهند. حال یا این انسانها تهوّر بیشتر و امکانات و وسایل کافی داشتهاند و مستقیماً ادعای خدایی کردهاند (مانند فرعون که آشکارا ندای «انا ربکم الاعلی» سرمیداد) یا اینکه قدرت و وسایل لازم برای قبولاندن خدایی به مردم را نداشتند؛ ازاینرو با استفاده از حیلههایی به روح، بت، یا یک شیء، شخصیت خدایی دادهاند؛ سپس خود را واسطه تقرب به آنها معرفی کردهاند و از این راه تسلطی ناروا بر گروهی از افراد روا داشتهاند.۲۹
احیای توحید، تنها راه اصلاح
ابوالاعلی با بیان اینکه مادامی که این فساد در رگ و ریشه حیات اجتماعی سرایت و نفوذ داشته باشد، هیچ قانون و نقشهای نمیتواند در قلعوقمع جرثومههای شر و مفاسد فردی و اجتماعی مؤثر باشد،۳۰ تنها راه خلاصی از این مصیبت را پناهآوردن به توحید حقیقی معرفی میکند.۳۱
به باور مودودی اصل و اساس هر اصلاحی، پیروی از پروردگار بیهمتاست و هیچکس جز ذات پاک او، شایسته و سزاوار تشریع و قانونگذاری نیست؛ ازاینرو پیامبرˆ در آغاز نهضت الهیشان، همه کوشش خود را منحصر در دعوت توحید و کلمه «لاإلهإلاالله» قرار دادند و کوچکترین عنایتی به حل دیگر مشکلات ابراز نفرمود.۳۲ به همین منظور پیامبر عظیمالشأنˆ در طول سیزده سال، تنها موفق به تربیتِ حدود سیصد نفر شدند که به توحید و اسلام حقیقی بهطور کامل آشنا بودند؛ اما پس از هجرت به مدینه با کمک همان سیصد نفر و طی ده سال، تقریباً کل عربستان را به اسلام فراخواندند و طولی نکشید که دو امپراتوری بزرگ ایران و روم، بهوسیله همین پرورشیافتگانِ فرهنگ توحید، مقهور اسلام شدند.۳۳ مودودی در مقام تحلیلِ این پیروزی، به تأثیر توحید در زندگی انسانها اشاره میکند و روشن میسازد که عقیده صحیح و واقعی توحید، موحد را در زمینههای گوناگون بینیاز میسازد.۳۴
۲٫ حکومت اسلامی
زیربنای اندیشه دینی و اجتماعی مودودی را نوع نگرش او به مسئله توحید شکل میدهد؛ ازاینرو ابوالاعلی برای بیان مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام، در گام نخست به تبیین جهانبینی توحیدی و سپس به نظام سیاسی اسلام مبادرت میورزد. در نظر مودودی، بنیاد نظام سیاسی اسلام بر حاکمیت انحصاری الله و عبودیت او و نفی هرگونه شرک و جاهلیت پایهگذاری شده است.
ضرورت حکومت اسلامی
در باور ابوالاعلی، برپایی «حکومت الهی» و اجرای نظام زندگی الهی، هدف نهایی رسالت انبیا در دنیاست و تمام فسادها و تباهیهای زندگی اجتماعی، از فساد حکومتها شرچشمه میگیرد که یا خود شایعکننده آن است و یا بهوسیله آن شایع میشود.۳۵ وی با انتقاد از کسانی که تشکیل حکومت را وظیفه نمیدانند، بلکه وعدهای میدانند که خدا به متقین داده است، مینویسد: کسانی که چنین تصوری دارند، نمیدانند که اجرای عملی دین خدا احتیاج به تشکیل حکومت دارد؛ ازاینرو قیام برای برپایی حکومت دینی در شریعت نهتنها مطلوب و مقصود است، بلکه جهاد برای آن اجب میباشد.۳۶ از این رهگذر مودودی موضوع لزوم حکومت را در بسیاری از نگاشتههایش هم از منظر عقلی و هم از منظر غیر عقلی مورد بحث و بررسی قرار داده است.۳۷
حاکمیت الله و حاکمیت جاهلیت
همانطور که گذشت مسئله توحید ـ بهویژه توحید در حاکمیت ـ در اندیشه مودودی مسئله توحید در حاکمیت، بحثی ریشهای و دامنهدار است؛ چه آنکه از نظر او فلسفه بعثت انبیا، همان گسترش توحید در الوهیت، حاکمیت و عبودیت بوده است.۳۸ برایناساس حاکمیت جهان تنها به خداوند متعال اختصاص دارد؛ زیرا خالق، مالک، مدیر و مدبر عالم فقط اوست. همچنین حق حاکمیت قانونگذاری مختص اوست و کسی حق وضع قانون بر دیگران را ندارد؛۳۹ ازاینرو مودودی ریشه همه فسادها و آفتهای جامعه را در حاکمیت غیرخدا میداند و هدف نهایی اسلام و پیامبر اکرمˆ را نیز از بین بردن حاکمیت انسان بر انسان و برقراری حکومت مطلق خداوند یگانه بر همه عالم برمیشمرد.۴۰
مقابل وضع حاکمیت و عبودیت خدا، مودودی از وضع «جاهلیت» و «طاغوت» نام میبرد که مبنای آن، پذیرفتن ربوبیت کسی جز خدا و تدبیر امور فردی و اجتماعی بر اساس برنامهای جز قوانین و فرمانهای خداست. به زعم مودودی، اندیشه سکولاریسم و نفی پیوند میان دین و سیاست که دنیای امروز به آن معتقد، و امری مرسوم در حکومتداری است، نمادی از جاهلیت جدید در عصر حاضر است؛ ازاینرو با بهرهگیری از مفهوم حاکمیت الله، جوامع اسلامی را به دو دسته تقسیم میکند: جامعه اسلامی، و جامعه جاهلی و طاغوتی. از نظر او جامعه جاهلی، جامعهای است که حاکمیت و قوانین خدا در آن پذیرفته نیست؛ اما جامعه اسلامی، جامعهای است که انسانها در آن به یکتایی خدا، رسالت پیامبرˆ، روز جزا و آخرت ایمان دارند و زندگی فردی و اجتماعی خود را بر اساس رهنمودهای خدا و قرآن سامان میدهند.۴۱
خلافت همگانی
وی با استناد به آیه شریفه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (نور، ۵۵) نظریه «خلافت» را با تفسیری نو و منحصربهفرد، مطرح کرده و میگوید:
در محیط اسلام و در قلمرو نفوذ آن، تنها حقی که برای بشر محفوظ است این است که کلیه وظایفی را که بر عهده دارد، بهعنوان خلیفه و نماینده خداوند متعال انجام دهد و این خلافت دو صورت دارد: ۱٫ آن خلیفه و جانشین، فرستاده خدا باشد؛ ۲٫ آن خلیفه و جانشین، کسی باشد که آنچه فرستاده خدا بهعنوان شرع و قانون الهی ابلاغ کرده است، بتمامه تبعیت و اجرا کند.۴۲
مولانا مودودی به این آیه شریفه در جایجای نوشتههایش استناد کرده و از آن «نظریه حکومت» و همچنین موارد ذیل را استخراج کرده است:
۱٫ از آنجایی که از دیدگاه اسلام، حاکمیت فقط از آن خداست، قرآن کریم از حکومتهایی که حاکمیت قانونی خدا را اجرا میکنند، با واژه «خلافت» تعبیر کرده است؛ به این معنا که حکومتهای مشروع، از خود هیچ قدرتی ندارند و صرفاً نیابتی از قدرت و حاکمیت مطلق الهی را دارا میباشند:۴۳
۲٫ خطاب آیه شریفه، به همه مؤمنان بوده و خلافت به شخص، گروه، طبقه یا نژاد و ملت خاصی اختصاص ندارد؛ درنتیجه همه مؤمنان، شایسته امر خلافت هستند؛۴۴ این حق را باید تمام افراد به رسمیت بشناسند و همه باید حرمت و احترام آن را پاس دارند و کسی حق ندارد دیگران را از این حق محروم کند.۴۵
۳٫ مسلمانان میتوانند حق مذکور را به یک نفر بهعنوان جانشین خود واگذارند و آن شخص بر اساس آیه شریفه «إِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أتْقاکُم» (حجرات، ۱۳) انتخاب خواهد شد؛ یعنی تنها شخصی میتواند به مقام رهبری انتخاب شود که از اعتماد کامل عموم مسلمانان برخوردار باشد.۴۶ رضایت افراد به سوی هرکس که معطوف شود، وظایف خلافت از سوی آنان به او انتقال مییابد و او نماینده همه خلفا و خداوند بر روی زمین خواهد بود.
البته این انتقال حاکمیت، مشروط به تداوم رضایت مسلمانان و رعایت اصول شریعت از سوی خلیفه است. هرگاه خلیفه اعتماد عمومی را از دست دهد یا احکام الهی را زیر پا نهد، از منصب خلافت عزل میشود. همچنین خلیفه از انتقاد مبرّا نیست. هر فرد مسلمانی حق دارد به فعالیتهای عمومی حاکم، بلکه به زندگی خصوصی او نیز انتقاد کند؛۴۷ ازاینرو اگر کسی با زور و قهر و غلبه به قدرت برسد و بدون رضایت مردم بر مسند تکیه بزند، از لحاظ دینی خلافت را غصب کرده است و حکومتش مشروعیت ندارد؛ درنتیجه اطاعت از او واجب نیست.۴۸
۴٫ در چنین نظامی، محملی برای بروز و توجیه پدیده دیکتاتوری و استبداد به چشم نمیخورد؛ زیرا اساس مشروعیت خلیفه، رضایت عموم مسلمانان است. همچنین حاکم و خلیفه باید در چارچوب شرع و قوانین خدا حکومت کند؛ در غیر این صورت از مقام خلافت سلب میشود.۴۹
۵٫ اساس واقعی دمکراسی در اسلام، در همین «خلافت همگانی» نهفته است؛ همچنین فکر تشکیل حکومت انتخاباتی در اسلام، از همینجا سرچشمه گرفته که هر فرد از افراد اجتماع، سهمی در خلافت داشته و حق بهرهبرداری از آن را دارد.۵۰
حکومت اسلامی و انقلاب
از منظر مودودی برای این منظور (ایجاد حکومت اسلامی) یک رشته عملیات مقدماتی و محرکات اجتماعی و مقتضیات فطری لازم است تا حکومت پدید آید، و آنهم از راه «انقلاب اسلامی» به دست میآید.۵۱ ایده انقلاب، یک بحث مهم و اساسی در فلسفه سیاسی مودودی است. به اعتقاد او تأسیس حکومت اسلامی، تنها از طریق انقلاب اسلامی میسّر است؛ انقلابی که نقطه اوج تقابل اسلام و غیراسلام به شمار میرود. انقلاب مورد نظر ابوالاعلی «ظهور حرکت و جنبشی است بر اساس فکر و نظریه حیاتی اسلام و بر پایه قواعد و ارزشهای اخلاقی و عملی که موافق و ملایم طبیعت آن باشد»؛ ازاینرو انقلاب مدّ نظر او، یک انقلاب روحانی مبتنی بر تعلیم و تعلّم است، نه یک انقلاب فیزیکی خشونتآمیز.۵۲ البته موضع مودودی درباره خشونت، یکسان نبوده و در مواردی آن را جایز، بلکه برای اهداف انقلاب اسلامی، لازم دانسته است.۵۳
ویژگیهای حکومت اسلامی
با توجه به جهانبینی توحیدی که در آن حق حاکمیت و قانونگذاری منحصر در خداست، مودودی درخصوص حکومت اسلامی، ویژگیهای ذیل را بیان میکند:
۱٫ نظام حکومتی اسلام «دمکراسی» ـ به مفهوم رایج غربی ـ نخواهد بود؛ زیرا در دمکراسی غربی، حق حاکمیت و قانونگذاری با مردم است؛ همچنین اطلاق جمهوری ـ به مفهوم رایج ـ نیز، بر نظام حکومت اسلامی صحیح نیست؛ بلکه تعبیر درست، حکومت الهی یا «تئوکراسی» است.۵۴ بااینحال مودودی بهدرستی میفهمد که این عنوان (تئوکراسی) نظام تئوکراسی مسیحی در غرب را تداعی میکند که چیزی جز حکومت خودسرانه و ظالمانه اربابان و متولیان دینی نبوده است و چندان خوشنام نیست؛ ازاینرو بهصراحت اعلام میکند که تئوکراسی مورد نظر او با تئوکراسی اروپایی، تفاوت اساسی دارد؛ چه آنکه نظام تئوکراسی اروپایی بیش از آنکه نظام الهی باشد، نظام طاغوتی است.۵۵
بنابراین حکومت اسلامی در نظر مودودی، دمکراسی و تئوکراسی – آنگونه که در غرب رواج دارد – نیست؛ ازاینرو اگر او در جایی از سازگاری اسلام با روح دمکراسی سخن میراند، فقط نظر به حاکمیت محدود مردم در حکومت اسلامی تحت کنترل و نظارت خداوند دارد، نه چیز دیگر؛۵۶ به همین دلیل میگوید:
اگر اجازه داشتم تا واژه جدید بیفزایم، این نظام حکومتی را «تئو- دمکراسی»۵۷ یا حکومت خدا بر مردم و یا به عبارتی «حکومت دمکراتیک الهی» مینامیدم؛ زیرا در این نوع حکومت، به مسلمانان یک حاکمیت محدود عمومی تحت نظارت خداوند داده شده است.۵۸
۲٫ حکومت اسلامیِ مورد نظر مودودی، حکومتی ایدئولوژیک است؛ درنتیجه امور آن را باید کسانی اداره و تدبیر کنند که به مبانی و اصول آن اعتقاد داشته باشند. هرکس که به اسلام ایمان داشته باشد و شریعت را مبنای زندگی خود قرار دهد، میتواند به جرگه حکومتکنندگان بپیوندد؛ اما کسانی که مسلمان نیستند، هیچ حقی در این خصوص ندارند.۵۹
۳٫ هدف حکومت اسلامی، تنها برقراری امنیت و نظم نیست؛ بلکه اهداف دیگری دارد که عبارتند از حفظ مال و جان و ناموس شهروندان؛ حفظ آزادیهای شخصی؛ فراهم کردن احتیاجات ضروری فردفرد مسلمانان ساکن؛ استقرار عدالت و ریشهکردن ستم؛ برقراری احکام و برپایی نماز، زکات، امربه معروف و نهی از منکر؛ پرورش اخلاق و صفات پسندیده و سرکوبی پلیدیها.۶۰
۴٫ مبنای یکپارچگی نظام اسلامی، اصول فکری و عقیدتی است، نه شاخصهای قومی، زبانی، تاریخی و سرزمینی؛ ازاینرو مرزهای حکومت اسلامی در نظر مودودی، اعتقادی است نه جغرافیایی.۶۱
۳٫ اجتهاد اسلامی
گذر از اندیشه انسداد اجتهاد
مودودی به تأثیر از ابنتیمیه و شاهولی الله دهلوی و برای شکستن اندیشه جزمی تقلید و روحیه عدم پذیرش اجتهاد و نظریهپردازی که طی صدها سال در میان اهلسنت نهادینه شده است، بیان میکند: هیچکس نمیتواند منکر علم و فضل و عظمت شأن ائمه فقه، متکلمان، مفسران و محدثان شود؛ اما همه ما میدانیم آنها انسان بودند و همان ابزار اکتساب علم را که در اختیار ما هست، داشتند و بر آنها وحی فرود نمیآمد؛ بلکه با استفاده از عقل و بصیرت در کتاب و سنت، تدبر کرده و نظریهپردازی میکردند. با این بیان معلوم میشود دیدگاههای اجتهادی آنها میتواند بهعنوان راهنما و کمکدهنده مورد استفاده قرار گیرد؛ اما نمیتواند منبعی مستقل تلقی شود؛ ازاینرو صرف تقلید از آنان بر علما جایز نخواهد بود.۶۲
مودودی و عمل اجتهاد
ابوالاعلی معتقد است برای تجدید و احیای دین، صرفاً احیای علوم دینی و زندهسازی روح پیروی از شرع کافی نیست؛ بلکه نیاز به یک حرکت و جنبش فراگیر اسلامی است که بر همه علوم، افکار و صنایع و تمام ابعاد زندگی تأثیرگذار باشد، و آن مهم، به نیروی اجتهادی تازهای نیاز دارد؛ ؛ ازاینرو خود او در جهت احیای اجتهاد اسلامی – علاوه بر مبارزه با روحیه جمودگرایی و تقلید، و علاوه بر ترویج و احیای ضرورت روحیه اجتهاد – عملاً وارد حوزه اجتهاد و نظریهپردازی شده است.
. از آنجا که این آرا در جهان اسلام، پژواک بسیار گسترده و تأییدات و ردیههای بیشماری به دنبال داشته است،۶۳ در این مقام به چند نمونه از آنها اشاره میکنیم که بهنوعی حکایت از اعتدال فکری مودودی دارد:
خلافت و پادشاهی
از نظرگاه مودودی، بهترین نمونه حاکمیت اسلامی پس از پیامبرˆ «خلافت راشده» است. به زعم ایشان خلافت راشده، صرفاً یک حکومت سیاسی نیست؛ بلکه نیابت کامل و تام از نبوت است که متأسفانه بهمرور تبدیل به سلطنت و ملوکیت شد. وی با اجتهاد و تحلیل تاریخی، دگرگونی ایجادشده در این منصب را در چند مرحله مورد مطالعه و بررسی قرار میدهد۶۴ و در خلال آن بر بسیاری از صحابه مشهور و حتی بر خلیفه سوم و عایشه ـ برخلاف روش جمهور اهلسنت ـ ایراداتی وارد میسازد:
۱٫ تبدیل خلافت به سلطنت، از زمان روی کار آمدن خلیفه سوم (عثمان) آغاز شد؛ چراکه او ـ برخلاف خلفای پیشین ـ عدالت و مساوات را رعایت نکرد و اکثر خویشاوندان و نزدیکان خویش را بر منصبهای مهم گماشت و نهتنها سبب نارضایتی مردم عوام شد، بلکه بزرگان صحابه را نیز ناخوشنود ساخت؛ این در حالی بود که افراد بالیاقتتر از آنها در میان صحابه رسول اللهˆ بسیار بودند.۶۵
افزون بر اینکه افراد گماشتهشده از سوی او، بیشتر از «طلقا» بودند.۶۶ عدهای از آنها نیز هرچند مسلمان بودند، بههیچوجه صلاحیت زعامت مسلمانان را نداشتند و از نعمت صحابگی و تربیت پیامبر، بینصیب بودند و با روش و منش حضرت بیگانه بودند.۶۷ همچنین رفتار بعضی از گماشتگان عثمان، رفتار صحیح اسلامی نبود.۶۸ علاوه بر این مودودی از کار عثمان به جهت گماشتن معاویه بر منطقه گستردهای از سرزمینهای اسلامی – آنهم به مدت طولانی که در آخر وبال گردن امام علی(ع) شد – بهشدت انتقاد میکند.۶۹
۲٫ دومین مرحله از تغییر خلافت به ملوکیت از نگاه مودودی؛ شورش بر خلیفه مسلمانان، محاصره منزل او، کشتن وی و به آتش کشیدن خانه اوست؛ زیرا به زعم مودودی مردم حق اعتراض داشتند؛ اما طبق موازین اسلامی بههیچوجه حق نداشتند بر کسی که اهل حلوعقد او را بر مسند خلافت گماشتهاند، یورش برند و وی را به قتل برسانند؛ زیرا بیشتر مسلمانان دیگر مناطق، بر رهبری ایشان رضایت داشتند.۷۰
۳٫ سومین مرحله، حوادث ناگواری است که پس از ـ به تعبیر ایشان ـ شهادت عثمان در بین اصحاب به وجود آمد. وی تصریح میکند بلافاصله بعد از عثمان، اکثر مردم و بزرگان صحابه، حضرت علی(ع) را برخلافت برگزیدند و خلافت ایشان بهصورت صحیح منعقد شد و امتناع چند نفر صحابی از بیعت با حضرت علی(ع) سبب عدم مشروعیت خلافت ایشان نمیشود؛ همانگونه که در زمان ابابکر و عمر نیز عدهای محدود۷۱ بیعت نکردند و مشکلی به وجود نیامد.
بااینحال سه امر مهم سبب شد اوضاع بههمریخته آرام نشود: أ. در جمع انتخابکنندگان حضرت علی(ع) کسانی بودند که عثمان را به کشته بودند که وجود آنها سبب بروز فتنه عظیم شد؛ ب. علیرغم اینکه موضع بیطرف بعضی از صحابه بزرگ در برابر خلافت حضرت علی(ع) با نیت خیر بود (!)،حوادث پیشآمده نتیجه معکوس داد؛ ج. مسئله خونخواهی هواداران عثمان از حضرت علی(ع) سبب بروز مشکلات فراوانی شد که در یک طرف عایشه و طلحه و زبیر بودند و در طرف دیگر معاویه قرار داشت.
ابوالاعلی میگوید: با آنکه هر دو طرف مورد احترام هستند، چون کار آنها قانونی و مشروع نبود، نمیتوان به صحت کار آنها نظر داد؛ چه آنکه آن هنگام، دیگر هنگامه جاهلیتِ عرب نبود که از هر راهی بتوان خونخواهی کرد؛ بلکه زمان برپایی حکومت اسلامی بود که در نظام حقوقی آن، نحوه خونخواهی و قصاص ذکر شده بود. از این رهگذر مودودی، طریق خونخواهی آنها را به نقد میکشد و روش آنها را بیشتر به روش خونخواهیِ قبیلهای مرسوم در زمان جاهلیت، شبیه میداند تا روش اسلامی.۷۲
۴٫ مسئله انتقام و خونخواهی بنیامیه، بر این مبنای جاهلی و غلط استوار بود که قاتلان عثمان، تنها کسانی نیستند که او را کشتهاند؛ بلکه همه کسانی که بر سیاستهای عثمان اعتراض داشتند، از زمره قاتلان او به شمار میآیند و کسانی که هنگام قتل عثمان در مدینه بودند و مانع قتل او نشدند نیز، از قاتلان عثمان محسوب میشوند!۷۳ برایناساس دو جنگ نامشروع جمل و صفین شکل گرفت و هزاران تن از مؤمنان و صحابه به شهادت رسیدند.۷۴ مودودی میان عمل امام علی(ع) و بقیه معترضان به خلافت عثمان، تفکیک قائل میشود و به فرق میان خلافت و سلطنت از راه مقایسه عملکرد حضرت علی(ع) با سپاه مقابل اشاره میکند؛ زیرا حضرت علی(ع) مسائل و حقوق اسلامی را رعایت کرد و بر کشتگان هردو طرف نماز خواند و اموال آنها را برگرداند و همسر پیامبر (عایشه) را با احترام به مدینه بازگرداند.۷۵
۵٫ از نظر مودودی، ماجرای عزل معاویه از سوی حضرت علی(ع) که بلافاصله بعد از به خلافت رسیدن حضرت انجام گرفت و حوادث پس از آن، از دیگر عوامل انتقال خلافت به پادشاهی به شمار میآید. مودودی با دیدگاه کسانی که میپندارند عزل معاویه از سوی امام علی(ع) اشتباه بوده و ایشان باید نصیحت مغیرهبنشعبه مبنی بر کنارآمدن با معاویه را جدی میگرفت، مخالفت میورزد. او بیان میکند که صاحبان بصیرت سیاسی متوجهاند که تأخیر امام علی(ع) در عزل معاویه – به عبارت دیگر مشروع دانستن حکومت معاویه – خطای فاحشی بود که حضرت علی(ع) مرتکب آن نشد.۷۶ سپس به ماجرای کشته شدن عمار یاسر و حدیث نبوی «تَقْتُلُکَ الْفِئَهُ الْبَاغِیَه» اشاره، و فئه باغیه را معاویه و لشکریانش معرفی میکند.۷۷
۶٫ در نظر مودودی ماجرای قرآن بر سر نیزه کردن و حکمیت، از دیگر مراحل دگرگونی خلافت به ملوکیت است. ابوالاعلی با تحلیل افرادی چون ابنکثیر که قائلاند ابوموسی اشعری بر اساس «اجتهاد» و مصلحتاندیشی دست به برکناری امام علی(ع) زد، مخالفت میکند و میگوید: انسان منصف هنگامی که حوادث ماجرای حکمیت را از ابتدا تا انتها مورد مطالعه و بررسی قرار میدهد، نمیتواند بپذیرد که همه اینها بر اساس اجتهاد بوده است. سپس میگوید: بیشک نزد ما همه صحابه واجبالاحترام هستند؛ اما دلیل نمیشود که چون آنها صحابی هستند، خطاهای احتمالیشان را بر اساس نظریه «اجتهاد» توجیه کنیم.۷۸
از اینجا مودودی وارد معنای اجتهاد میشود و اینکه هر چیزی و هر تصمیمی را نمیتوان اجتهاد نامید؛ زیرا اجتهاد «نهایت کوشش انسان برای روشن شدن حق» است؛ بنابراین حق آن است که ما خطای صحابه را «خطای مقدس» جلوه ندهیم؛ بلکه باید اذعان کنیم چون آنها انسانهای بزرگی بودند، خطاهایشان نیز بسیار بزرگ بوده است.۷۹
۷٫ با به خلافت رسیدن معاویه، مرحله انتقال و تبدیل خلافت به ملوکیت، کامل و نهادینه شد. برخی از صحابیِ اهل بصیرت این را فهمیدند؛ چنانکه سعدبنابیوقاص به معاویه گفت: «السلام علیک أیها المَلِک» و خود معاویه هم در جایی اقرار کرده که «أنا اول الملوک».۸۰ مولانا مودودی در اینجا با اشاره به حدیث نبوی مشهور در میان اهلسنت که «الْخِلافَهُ فِی اُمَّتِی ثَلاثُونَ سَنَهً ثُمَّ مُلْکًا بَعْدَ ذَلِکَ»۸۱ بیان میکند: این مدت در ربیع الاول سال ۴۱ هجری هنگام برکناری امام حسن(ع) از خلافت پایان یافت. بااینحال هنوز فرصت برگشت به سیره نبوی و خلافت وجود داشت و آن اینکه بعد از معاویه چه کسی انتخاب شود؛ اما با انتخاب یزید از سوی معاویه به ولایتعهدی، این فرصت بتمامه از بین رفت.۸۲
جواز قیام علیه حکومت باطل
مودودی پس از بیان دگرگونی خلافت راشده به پادشاهی و سلطنت و تبیین فرقهای اساسی پادشاهی و خلافت، میگوید: امروزه کسانی که نظریه سیاسی اسلام را بررسی میکنند، دو نوع نظام سیاسی در اسلام مشاهده میکنند: خلافت و سلطنت. سپس فرقهای آشکار آن دو در مبادی، اسلوب و مقاصد را مینگرند؛ بااینحال مشاهده میکنند که مسلمانان از نظام سیاسی ملوکیت هم مانند خلافت راشده، اطاعت و پیروی میکنند؛ اازاینرو این پرسش برایشان مطرح میشود که چرا مسلمانان اینگونه رفتار کردهاند؟!۸۳ به همین سبب ایشان به مسئله پیروی نکردن از نظام سیاسی پادشاهی در قالب بررسی اندیشه سیاسی و فقهی ابوحنیفه و ابویوسف پرداخته و از آنجا به مسئله جواز قیام علیه حکومت باطل در جامعه اسلامی را مطرح کرده و برخلاف اکثریت اهلسنت، بر جواز خروج علیه حاکم ظالم تأکید ورزیده است.
مودودی میگوید: امام ابوحنیفه انعقاد و شکلگیری حاکمیت از طریق قوه قهر و غلبه را باطل و غیرمشروع میداند و قائل است روش صحیح انعقاد خلافت، فقط با اجماع و مشورت اهل رأی حاصل میشود.۸۴ ابوحنیفه امامت و رهبری شخص ستمگر را نیز نمیپذیرد و آن را نامشروع میداند. به نظر او قیام علیه حکومت باطل، واجب است؛ مشروط بر اینکه شرایط و توانمندیهای لازم برای قیام آماده باشد و درنهایت به تغییر حاکم ظالم بینجامد؛ نه اینکه صرفاً به نابودی نیروها و تواناییهای خودی منجر شود و بدون نتیجه پایان یابد.۸۵
در باور مودودی در قرن اول هجری نظر اکثر بزرگان دین همین بوده و نظر ابوحنیفه شاذ نبوده است؛ ازاینرو اینکه برخی صحابه و تابعین، حضرت امام حسین(ع) را از قیام علیه یزید باز میداشتند، به جهت تردید در نتیجه اقدام بوده، نه آنکه اقدام امام حسین(ع) را نامشروع و غیرمجاز میشمردند. وی در این مقام با تأیید ضمنی و ارزیابی مثبت عملکرد ابوحنیفه و شاگردش ابویوسف، به این پرسش مهم که اگر تلاش برای برانداری حکومت باطل راه به جایی نبرد یا شرایط قیام مهیا نبود، تکلیف چیست؟ چنین جواب میدهد: در این صورت با پذیرش حکومت مستقر، باید دست به اصلاحگری زد و از هیچ کوششی دریغ نکرد؛ حتی اگر با سختی و مشقت همراه باشد و بهکندی صورت گیرد.۸۶
معنای عدالت همه صحابه
ابوالاعلی با قبول اصل نظریه «عدالت عموم صحابه» با جمهور اهلسنت همداستان میشود؛ اما در تفسیر آن با آرای افراطی و غیر علمی برخی علمای اهلسنت مخالفت میکند؛ سپس به این پرسش اساسی که آیا معنای «صحابه همگی عادل بودند»، این است که آنها هرگز اشتباه نمیکردند؟! آیا معنایش آن است که آنها هیچ نقص بشری نداشتند؟! پاسخ میدهد: من چنین برداشتی از این جمله ندارم و دلیل یا روایت سندداری هم بر آن پیدا نکردم؛ بلکه به نظر من این جمله به معنای آن است که هیچیک از صحابه در روایت کردن از حضرت رسولˆ از صداقت و راستی تجاوز نکرده و عمل به روایتهای همه اصحاب، بیاشکال است.۸۷
در اینجا شاید پرسشی مطرح شود مبنی بر اینکه آیا مجرد صدور امر منافی با عدالت از سوی صحابه، عدالت آنها را زیر سؤال نمیبرد؟ چگونه میشود بر روایتهای آنان اعتماد کرد؟ از نظر مودودی پاسخ این شبهه آن است که مجرد صدور عمل منافی با عدالت، مستلزم نفی «عدالت کلی» نیست. به عبارت دیگر، آن لحظه که مرتکب عمل قبیحی میشوند، نهتنها عادل نیستند، بلکه فاسق هم هستند؛ اما این امر باعث نمیشود «عدالت عمومی» آنها بهطور کلی زیر سؤال رود. برای مثال یک صحابی به نام «ماعز اسلمی» مرتکب عمل قبیح زنا شد و این عمل قطعاً مخالف عدالت است؛ اما چون توبه کرد و خودش داوطلبانه برای عقوبت حاضر شد، عدالتش بهطور عموم منتفی نمیشود؛ ازاینرو محدثان بزرگ ما به احادیث او عمل کردهاند.۸۸ این است معنای جمله مشهور «اصحاب حضرت رسولˆ همگی عادلاند».
مولانا مودودی پس از تبیین نظرش درخصوص عدالت صحابه و اتخاذ موضعی نسبتاً معتدل، اینگونه بیان میکند: آیا چون همه اصحاب عادلاند، سزاوار نیست خطای آنها بازگو شود؟ من فکر نمیکنم احدی از محدثان، مفسران و فقها این نظریه را قبول داشته باشند؛ چراکه در کتابهای آنها مسائلی چون «حدیث افک» و همین ماجرای زنای صحابی رسول الله ذکر شده است. طبق نظریه این بزرگان باید گفت: اصلاً واقعه جمل و صفین واقع نشده است؛ زیرا با منزلت صحابه سازگار نیست!۸۹
حقیقت آن است که اصحاب رسول الله نیز، مانند دیگر انسانها غیرمعصوماند و عصمت، ویژگی مخصوص انبیای بزرگ است؛ اما صداقت و نیکی در زندگانی اصحاب حضرت رسول، غالب بوده و بیان چند اشتباه و خطا عظمت کلی آنها را از بین نمیبرد.
۴٫ جهاد اسلامی
چیستی و ضرورت جهاد
از دیدگاه ابوالاعلی مودودی، دعوت انقلابی اسلام با تکیه بر عقیده بنیادی «توحید»، عامل جنبش اجتماعی سازندهای بود که در مرحله اول کسوت الوهیت را از تن کسانی که با انواع حیلهها و توطئهها مردم را به بردگی کشیدهاند، بیرون کرد و در مرحله دوم نظام حکومت الهی را در جامعه انسانی برپا ساخت.۹۰ اسلام، تفکر و نظامی انقلابی است که هدفش، «درهم ریختن نظامهای فاسد حاکم و ریختن شالوده نظامی عادل و مترقی است» و هدف نهاییاش، مبارزه با جامعه جاهلی، از بین بردن سلطه انسان بر انسان، تشکیل جامعه توحیدی و برپایی حکومت مطلق خداوند یگانه در همه عالم است؛ ازاینرو فریضهای به نام «جهاد» برای رسیدن به این اهداف مقدس در تعالیم اسلامی تعبیه شده است.۹۱
بنابراین از نظر مودودی جهاد، درحقیقت مبارزهای انقلابی با عوامل ضدانقلاب است که مانع رسیدن به اهداف عالی اسلام هستند. به عبارت دیگر «جهاد، کوششی است مستمر و مبارزهای است پیگیر در طریق تأمین نظام حق».۹۲ به زعم مودودی، مسلمانان باید پس از ایمان آوردن به حقانیت اسلام، تمام تلاش خود را در راه استقرار آن به کار گیرند؛ چه آنکه مسلمان واقعی نمیتواند شاهد حاکمیت و برپایی نظام جاهلیت باشد، و اگر راضی بر آن باشد، درحقیقت مؤمن نیست؛ اگرچه با خضوع و خشوع کامل نماز بخواند و روزه بگیرد.۹۳
جهاد علمی – فرهنگی
مودودی معتقد است خلافت اسلامی به پادشاهی دگرگون شد و بهمرور برخی از مظاهر نظام جاهلی جان گرفت و با ظواهر اسلامی پیوند خورد، به حدی که مقابله با آن همواره از مقابله با جاهلیت عریان، هزاران مرتبه سختتر شد؛۹۴ بدین جهت مبارزه با مظاهر جاهلیت در جوامع اسلامی و در میان مسلمانان را با جهاد فرهنگی و انقلاب فکری و اخلاقی، امکانپذیر میدانست و بر اهمیت و لزوم تجدید دین بهوسیله مجددان واقعی تأکید فراوان میکرد.۹۵
ابوالاعلی از این جهاد اسلامی گاهی با نام «انقلاب اسلامی» یاد میکند و گاهی «جهاد علمی و فرهنگی»، و معتقد است این کار یک انقلاب ذهنی، معنوی و علمی مبتنی بر الگوی تعلیم و تربیت اسلامی است که گامبهگام تحقق مییابد و در حد امکان از خشونت فیزیکی به دور است. درواقع انقلاب از دیدگاه مودودی، تغییر تدریجی بنیادین در جهان هنجاری، ارزشی، ذهنی، روحی و معنوی تکتک افراد جامعه و بازسازی آن بر مبنای اندیشهها و جهانبینی اسلامی است.۹۶
به اعتقاد مودودی، وظیفه علمای اسلام آن است که مبادی و اصول تمدن جدید را بهخوبی بیاموزند؛ برای کسب علومی که بنمایه تمدن جدید به شمار میروند، به غرب هجرت کنند؛ نیروی فکری خویش را به کار اندازند و اکتشافات علمی و روش علمی پیشرفت تمدن غربی را فراگیرند و بهوسیله معلومات و کشفیات تازه خویش، نظام فرهنگ و تمدن اسلام را در ضمن مبادی و اصول اسلام اصلاح کنند تا خسارت بزرگی که از ناحیه جمود فکری و عملی ایشان بر پیکر جامعه اسلامی وارد شده، تا حدودی جبران شود.۹۷
ابوالاعلی مودودی در راستای احیای جهاد فکری و علمی در بسیاری از آثار خود در صدد شناساندن ماهیت تمدن غربی – بهویژه مبانی فکری و نظری آن – بوده و بدین ترتیب گاهی بسیاری از آموزهها و بنیادهای فکری آن را بررسی و نقد کرده است.
۵٫ آزادی
حق آزادی
در نگاه مودودی حق آزادی یا حق انتخاب میان دو یا چند گزینه و تحمیل نکردن اندیشه خاص، از مواهب بزرگ الهی است که خداوند متعال آن را به انسانها ارزانی کرده است و از ابتداییترین حقوق شهروندی در حکومت اسلامی به شمار میآید؛ بهطوری که احدی حق ندارد آن را از کسی سلب کند.۹۸
از نظر مودودی، بزرگترین چالش فراروی بشر درخصوص حق آزادی، سلطه انسان بر انسان یا همان بردگی انسان به دست انسان است که همواره بشر را رنج میداده است. به تعبیر ایشان، در بین تمام مظاهر وجود، فقط انسان بوده است که ادعای الوهیت داشته و خواسته است دیگران را به بردگی بکشاند.۹۹ ازاینرو احیای آزادی در نگرش مودودی، درحقیقت آزادی از یوغ بردگی همنوعان است.
ابوالاعلی بهصورت تلویحی تأیید میکند که برقراری آزادی مطلق در نظام اجتماعی انسانها ممکن نیست. او در این باره میگوید: اینکه در اسلام، حق قانونگذاری منحصر در خداوند است و پروردگار متعال حق وضع قانون را از انسانها سلب کرده، درحقیقت در راستای پاسداشت حق آزادی است، نه سلب آزادی؛ زیرا خداوند متعال میدانست محدوده علم انسانها اندک است و واگذاری حق قانونگذاری به انسان درواقع گمراه کردن او و تیشه به ریشه انسان زدن است؛ ازاینرو خود پروردگار به جهت آگاهی کامل از چندوچون آفریدهها قانون جاودانه آنان را پی ریخت و آن را در قالب ادیان الهی برای بشر به ارمغان آورد.۱۰۰
وی اشاره میکند که با ظهور اسلام و ترویج اصل توحید، حق آزادی رأی و روحیه آزادگی در مسلمانان ایجاد شد؛ اما متأسفانه با تبدیل خلافت اسلامی به امپراتوری و پادشاهی، آزادی رأی تا حدود زیادی از بین رفت و محیط اختناق و یکصدایی و سرکوبی مخالفان در دوران حاکمیت معاویه و با کشته شدن «حجربنعدی» آغاز شد و سالیان متمادی ادامه پیدا کرد.۱۰۱ برایناساس ایشان یکی از انگیزههای قیام امام حسین(ع) را نبود آزادی در انتخاب خلیفه و نبود آزادی عقیده در دوران اختناق شدید حاکمیت یزید دانسته است.۱۰۲
آزادی و جامعه اسلامی
یکی از پیامدهای عمده مکتب رهاییبخش اسلام، اعطای آزادی به جامعه انسانی است. دین اسلام در اینباره اصل را بر آزادی و عدم تسلط فرد بر دیگران قرار داده است؛ ازاینرو کسی حق ندارد آزادی را از همنوعان خود سلب کند و آنها را به بردگی بکشاند. مودودی در مورد حق آزادی در جامعه اسلامی بر آن است که باید انتخاب زمامداران در حکومت اسلامی به تودهها واگذار شود و آنها در آزادی کامل افرادی را برگزینند که شایسته این منصب هستند؛۱۰۳ ازاینرو به نظر مودودی در جامعه اسلامی، احدی حق ندارد با زور و سلب آزادی بر مردم مسلط شود و اگر چنین شود، حاکمیتش هیچگاه مشروع نخواهد بود.۱۰۴ همچنین از نظر مودودی منشأ همه گرفتاریها و بدبختیها در جوامع انسانی، رهبری حاکمان فاسق و نالایق بوده و هست و راه برونرفت آن، آزادی تودهها در انتخاب رهبران شایسته است.۱۰۵
زنان و آزادی سیاسی ـ اجتماعی
به زعم مودودی زنان بر اساس فطرتشان، برای وظیفه خطیر خانهداری آفریده شدهاند و نباید برخلاف فطرت اولیهشان به فعالیتهای سیاسی و اجتماعی بپردازند.۱۰۶ ایشان برای اثبات ادعای خویش شواهدی از قرآن و حدیث ذکر کرده و بیان میکند: آیه شریفه «وَ أمْرُهُم شُورى بَیْنَهُم» (شوری، ۳۸) شامل زنان نمیشود؛ زیرا آیه شریفه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» (نساء، ۳۴) آن را محدود میسازد. بدین ترتیب قرآن مجید فعالیت در مجلس شورا را که درواقع سرپرست و کاراندیش تمام ملت است، به روی زنان میبندد. طبق دلالت شریفه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» و حدیث نبوی «لَن یُفْلِحَ قومٌ وَلّوا أمْرَهم إمرأهً»۱۰۷ پُستهای حکومتی – اعم از ریاست، وزارت و یا عضویت مجلس شورا و امثال آن – به زنان تفویض نشده است.۱۰۸
مودودی در برابر ایرادهایی که از سوی مخالفان ایشان بر این نظریه وارد شده، در مقام پاسخگویی برآمده و بیان کرده است: اگر کسی استدلال کند که زن فقط در امور خانه تابع مرد است – نه در خارج از خانه – پاسخ روشن است: قرآن سرپرستی مردان بر زنان را مقید به خانه نکرده است و معقول نیست زنانی که سرپرست خانه خویش نیستند، سرپرست مجموعهای از میلیونها خانه باشند!۱۰۹ همچنین در پاسخ مخالفانی که به عمل عایشه در جنگ جمل استناد میکردند، پاسخ داد:
هنگامی که در مسئلهای راهنمایی خدا و پیامبرˆ روشن است، هیچگاه جایز نیست به عمل شخصیِ یکی از صحابه که در جهت خلافِ راهنمایی خدا و رسول رفته است، استدلال نمود … شما چه کسی را از علی [ع] به حدود شرع داناتر میدانید؟! آن حضرت باصراحت به عایشه نوشت: کاری که تو در پیش گرفتی، از حدود دین خارج است … زنان را با جنگ و صلح میان مردم چه کار؟!۱۱۰
۶٫ وحدت اسلامی
ضرورت وحدت اسلامی
ابوالاعلی مودودی نگاشته مستقلی درخصوص مسئله وحدت و انسجام مسلمانان ندارد؛ اما از سیره عملی و از لابهلای نوشتههای متعددش، میزان اهتمام ایشان به مسئله راهبردی وحدت و همبستگی مسلمانان تا حدودی آشکار میشود. مودودی به اتحاد و انسجام جامعه اسلامی و عدم تزلزل در اجتماع مسلمانان عنایت ویژه داشت و بر آن بود: کسی که قدرت اجتماع مسلمانان را متزلزل کند یا بهنحوی صدمهای بر آن وارد سازد، جنایتی بس بزرگ مرتکب شده که آن را نه با اقرار به توحید میتوان جبران کرد و نه با نماز و روزه؛ ازاینرو معتقد بود: اگر مسلمانی اهل نماز و روزه و امثال آن باشد، ولی بهقدر سرمویی از حکم یکپارچه جماعت و اجتماع حقیقی اسلامی سرپیچی کند و در صفوف مسلمانان گسستگی به وجود آورد، عمل او مستلزم جواز قتلش خواهد بود.۱۱۱
مودودی با یادآوری کثرت مسلمانان در سراسر گیتی و عدم یکپارچگی آنها با یکدیگر که باعث پژمردگی و ضعف آنان در برابر مستکبران و خواری آنها شده است، از گسستگی مسلمانان شکوه میکند. او به این حقیقت اشاره میکند که اگر مسلمانان متحد شوند و هرکدام فقط یک سنگریزه پرتاب کنند، کوهی بس عظیم به وجود خواهد آمد. وی با این بیان، بر ضرورت ایجاد وحدت و همبستگی هرچه بیشتر مسلمانان تأکید میکند.۱۱۲
بر اساس این نگرش، سیره عملی مودودی بر رعایت مسائل وحدتبخش و پرهیز از اختلاف و تفرقه مذهبی استوار شده بود. برای نمونه پس از پیشنهاد برنامه اسلامی برای دانشگاه علیگر بیان میکند: هیچ مانعی ندارد که برنامه مذکور را به تصویب علمای شیعه نیز برسانیم و دیدگاهای آنها را هم جویا شویم؛ حتی اگر مایل باشند میتوانند طبق مبانی خودشان، کتابهای مناسبی برای دانشجویان شیعه تهیه کنند؛ اما بهتر است در برنامه درسی دانشگاه، حتیالامکان اختلافهای مذهبی راه نیابد تا نسل آینده تمام فرقههای اسلامی، تحت مبادی و اصول مشترک اسلامی تربیت یابند.۱۱۳
توحید کلمه در سایهسار کلمه توحید
مودودی اشاره میکند که دعوت انقلابی انبیا، بر اصل بنیادی توحید استوار است و این عقیده، عقیدهای عملی، سازنده، عامل جنبش اجتماعی و وحدتآفرین است که بر اساس آن هیچکس هیچ تسلطی بر دیگران ندارد و هیچ طبقه یا نژادی برتر از دیگران نیست: دعوت انقلابی و سازنده انبیا، هیچگاه به مرزبندی طبقاتی نینجامیده و اختلافات آن را تشدید نکرده است؛ بلکه بر یکسانی و عدالت بین انسانها و نژادها تأکید کرده است.۱۱۴
تعصب؛ مهمترین عامل گسستگی امت اسلامی
به اعتقاد مودودی، یکی از ویژگیهای بارز دوران صدر اسلام این بود که بر اثر آموزههای توحیدی قرآن کریم و تلاشهای ارزشمند پیامبر اعظمˆ در راستای اندیشه توحیدی، با هرکس طبق اصول عالیه اسلامی رفتار میشد و جامعه آن روز از هرگونه تعصب قبیلهای و نژادی رها شده بود.۱۱۵ از این رهگذر اتحاد و همبستگی مثال زدنی، میان مسلمانان به وجود آمد و آن پیروزیهای معجزه آسا را به دنبال داشت؛ اما از زمان روی کار آمدن خلیفه سوم و نزدیکان و افراد قبیله او، دوباره تعصبات قومی و نژادی احیا شد و به دنبال آن وحدت و اتحاد پدیدآمده، تحت تأثیر قرار گرفت. این روند با آغاز حکومت بنیامیه و تبدیل کامل خلافت راشده به پادشاهی و امپراتوری و در پی آن، زنده شدن کامل روح نژادگرایی و عصبیتخواهی ادامه یافت و متأسفانه سبب از بین رفتن همبستگی و انسجام مثالزدنی مسلمانان شد.۱۱۶
ازاینرو از دیدگاه مودودی، مهمترین و اصلیترین عامل ایجاد اختلاف و گسستگی در بین مسلمانان، ظهور تعصبات قومی و نژادی بوده است که بعدها در قالب تعصبات خشک مذهبی نیز نمایان شد و عامل اصلی اختلاف بین مذاهب مختلف اسلامی گردید.
نتیجهگیری
مهمتین اندیشهها و نوآوریهای ابوالاعلی مودودی را در موارد ذیل میتوان خلاصه کرد:
۱٫ ارائه تصویری کاملتر و کاربردیتر از مباحث خشک توحید سلفی و سوق دادن آن از مباحث صرفاً فردی و تکفیری، به مباحث کاربردی و اجتماعی، مطرح و بارز کردن جنبههای توحید در حاکمیت، توحید در قانونگذاری و تشریع، توحید در ربوبیت و امثال آن، جاهلی خواندن حکومتها و جوامع به اصطلاح اسلامی، انکار جواز سلطه انسان بر انسان و نامشروع دانستن همه حاکمان و حکومتهای غیرالهی.
۲٫ مطرح کردن ضرورت برپایی حکومت اسلامی بر اساس قوانین اسلام، نامشروع دانستن قوانین غیرالهی، جاهلی خواندن حکومتها و جوامع به اصطلاح اسلامی و ارائه تئوری حکومت اسلامی در قالب نظریه تئودمکراسی که مشروعیت آن بر اساس نظریه خلافت همگانی ثابت میشود.
۳٫ احیای اصل جهاد اسلامی در برابر نظام مبتنی بر اومانیسم غربی برای مبارزه با اندیشه جواز سلطه انسان بر انسان.
۴٫ تأکید بر مبارزه علیه جاهلیت در جوامع و حکومتهای به اصطلاح اسلامی به شیوه انقلاب فکری و فرهنگی از راه جنبش علمی و اخلاقی.
۵٫ تعریفی نو و متفاوت از اسلاف صالح و انتقاد جدی از خلیفه سوم، عایشه و معاویه و نامشروع دانستن سلسله حکومتهای بنیامیه و بنیعباس.
۶٫ تبیین و دفاع از نظریه جواز قیام علیه حاکم ظالم و حتی تبیین ضرورت خروج بر حاکم ظالم و نپذیرفتن مشروعیت حاکمیت غیرالهی اگرچه در جوامع اسلامی.
۷٫ ارائه تفسیری نو و برداشتی متفاوت از نظریه عدالت صحابه که عدالت نوعی صحابه را ثابت میداند، نه عدالت فردی را.
۸٫ دفاع از تئوری وحدت اسلامی در برابر استکبار جهانی، به رسمیت شناختن مذاهب خمسه و مخالفت جدی با تعصب مذهبی و قومی.
منابع
اسعد گیلانی، سعید، نگاهی به احوال، آثار و افکار سیدابوالاعلی مودودی، چ۰، ترجمه نذیراحمد سلامی، تهران، احسان، ۱۳۸۰٫
اسلامی، سیدحسن، «ابوالاعلی مودودی؛ مصلح و مبارز»، کیهان اندیشه، ش۵۴، خرداد و تیر ۱۳۷۳٫
حسننژاد، عبدالرحیم، «سیری در افکار و اندیشههای مودودی»، روزنامه اطلاعات، ۱۶/۴/۱۳۸۲٫
الحسنی، عبدالحیبنفخرالدین، «نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر»، الطبعه الثانیه، حیدر آباد، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه، ۱۹۷۸م.
دانشنامه ادب فارسی (ادب فارسی در شبهقاره: هند، پاکستان، بنگلادش)، چ۱، ویراسته حسن انوشه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰٫
عراقچی، سیدعباس، «اندیشههای سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش۱۹، س۶؛ ش۳، پاییز ۱۳۷۸٫
علیخانی، علیاکبر و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، ۱۳۸۴٫
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ۱۳۸۰٫
ـــــ ، تفکر نوین سیاسی اسلام، چ۰، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲٫
خادم العلما، ناصر، «مودودی همچنان میدرخشد»، کیهان اندیشه، ش۵۶، مهر و آبان۱۳۷۳٫
فرمانیان، مهدی (به کوشش)، فرق تسنن (مجموعه مقالات)، چ۳، قم، ادیان، ۱۳۸۶٫
کپل، ژیل، پیامبر و فرعون (جنبش های نوین اسلامی در مصر)، ترجمه حمید احمدی، تهران، کیهان، ۱۳۸۲٫
لاهوری، احمدعلی، علل نارضایتی علمای حقانی از مودودی، ترجمه رعایت الله روانبد، [بیجا]، امام محمد غزالی، ۱۳۸۳٫
مودودی، ابوالاعلی، آیین شجاعان، ترجمه ابراهیم امینی، [بیجا]، نوید، ۱۳۴۸٫
ـــــ ، اسلام در دنیای امروز، ترجمه احمد فرزانه، قم، شفق، [بیتا].
ـــــ ، الاسلام فی مواجهه التحدیات المعاصر، الطبعه الثانیه، تعریب خلیلاحمد الحامدی، کویت، دارالقلم، ۱۹۷۴م.
ـــــ ، اسلام و تمدن غرب، چ۳، ترجمه ابراهیم امینی، تهران کانون انتشار، ۱۳۵۲٫
ـــــ ، اسلام و جاهلیت، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی اسلامی، [بیتا].
ـــــ ، الاسلام و الجاهلیه، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۷۵م.
ـــــ ، اسلام و مشکلات اقتصادی، چ۰، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تبریز، ذخائر فکری اسلام، [بیتا].
ـــــ ، عبودیت فکری، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ضمیمه کتاب اول اخلاق ما، بعد تمدن آنها، چ۲، تهران، آیین جعفری، [بیتا].
ـــــ ، برنامهی انقلاب اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۴٫
ـــــ ، پایههای اخلاقی برای جنبش اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، اصفهان، خرد، ۱۳۴۸٫
ـــــ ، پوشش زن در اسلام، ترجمه احمد قمی (صادقی)، قم، علامه، ۱۳۵۱٫
ـــــ ، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، چ۲، ترجمه آفتاب اصغر، تهران، احسان، ۱۳۷۷٫
ـــــ ، تئوری اخلاقی اسلام، ترجمه سیدابراهیم سیدعلوی، تهران، کانون انتشارات جیبی، ۱۳۵۵٫
ـــــ ، تئوری سیاسی اسلام، ترجمه محمدمهدی حیدرپور، تهران، بعثت، ۱۳۵۷٫
ـــــ ، تجدید و احیای دین، چ۰، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، تهران، احسان، ۱۳۸۳٫
ـــــ ، تدوین الدستور الإسلامی، تعریب محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، حقوق أهل الذمه فی الدوله الإسلامیه، تعریب محمدکاظم سباق، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، الحکومه الاسلامیه، الطبعه الاولی، تعریب احمد ادریس، قاهره، المختار الاسلامی للطباعه و النشر، ۱۹۷۷م.
ـــــ ، الخلافه و الملک، تعریب احد ادریس، کویت، دارالقلم، ۱۹۷۸م.
ـــــ ، روش زندگی در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، مقدمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، کتابخانه ارشاد، ۱۳۴۶٫
ـــــ ، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سیدمحمود خضری، تهران، اسلامی، ۱۳۵۹٫
ـــــ ، قانون اساسی در اسلام، ترجمه محمدعلی گرامی، قم، دارالفکر، [بیتا].
ـــــ ، القانون الإسلامی و طرق تنفیذه فی باکستان، تعریب محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، گفتارها،چ۰، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبرزهی، تهران، احسان، ۱۳۸۳٫
ـــــ ، المبادیء الأساسیه لفهم القرآن، تعریب خلیلاحمد الحامدی، کویت، الدار الکویته، ۱۳۸۸ق.
ـــــ ، مبادی اسلام و فلسفهی احکام، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، قم، دارالفکر، ۱۳۴۳٫
ـــــ ، مدلول فداکاری حسین (ع)، در: حسین؛ رمز حقیقت و مظهر آگاهی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، قم، حر، [بیتا].
ـــــ ، مرزهای عقیده، ترجمه سیدجواد هشترودی، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۸٫
ـــــ ، المصطلحات الاربعه فی القرآن: الإله، الرّب، العباده، الدین، تعریب محمدکاظم سباق، کویت، دارالقلم، ۱۹۷۱م.
ـــــ ، منهاج الإنقلاب الإسلامی، تعریب مسعود ندوی، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، موجز تأریخ تجدید الدین و إحیائه و واقع المسلمین و سبیل النهوض بهم، تعریب محمدکاظم سباق، لبنان، دارالفکر الحدیث، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، نظام الحیات فی الإسلام، [بیجا]، الاتحاد الاسلامی العالمی للمنظمات الطلابیه، ۱۹۷۰م.
ـــــ ، نظریه الإسلام السیاسیه، تعریب جلیلحسن الإصلاحی، صحّحها مسعود الندوی و محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۸م.
ـــــ ، نظریه الإسلام و هدیه فی السیاسه و القانون و الدستور، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۶۹م.
ـــــ ، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، چ۱، ترجمه زینالعابدین زاخری، تبریز، ابنسینا، ۱۳۵۸٫
نعمانی، عبدالعزیز، نقدی بر اندیشه دینی سیدابوالاعلی مودودی، تربت جام، آوای اسلام، ۱۳۸۷٫
* کارشناس ارشد ادیان و مذاهب، دانشگاه ادیان و مذاهب. alia1198@yahoo.com
دریافت: ۱۵/۱۰/۸۹ ـ پذیرش: ۱۰/۲/۹۰
۱ . برای اطلاع از زندگینامه و احوال مودودی ر.ک: سعید اسعد گیلانی، نگاهی به احوال، آثار و افکار ابوالاعلی مودودی، ترجمه نذیر احمد سلامی؛ غلامرضا خسروی، «ابوالاعلی مودودی» در: اندیشه سیاسی در جهان اسلام، ج۲؛ سیدعباس عراقچی، «اندیشه سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش۱۹٫
۲. عبدالحی حسنی، نزهه الخواطر، ج۶، ص۳۹۷ ـ ۴۱۰٫ شاه ولی الله به سال ۱۱۴۳ق. رهسپار حجاز شد و چهارده ماه در مکه و مدینه آموزشهای سازنده حدیثی خود را دید. ر.ک: دانشنامه ادب فارسی، ویراسته حسن انوشه، ج۴، ص۲۷۷۳ ـ ۲۶۷۷٫
۳ . ر.ک: عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر، ج۷، ص۲۷۵ ـ ۲۸۳ و ۲۸ ـ ۳۲؛ دانشنامه ادب فارسی، ویراسته حسن انوشه، ج۴، ص۱۷۰۶ ـ ۱۷۰۸؛ مهدی فرمانیان، فرق تسنن، ص۶۷۰٫
۴. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ترجمه محمدمهدی حیدرپور، ص۸ و۹٫
۵. همو، مبادی اسلام و فلسفه احکام، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص۹۰٫
۶. همو، اسلام و جاهلیت، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص۱۵ ـ ۱۶٫
۷. همان، ص۲۸ و ر.ک: همو، تجدید و احیای دین، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، ص ۱۸ ـ ۲۰٫
۸. همو، اسلام و جاهلیت، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص۳۱ ـ ۳۸٫
۹. همو، تجدید و احیای دین، ص۲۳٫
۱۰. همو، اسلام و جاهلیت، ص۳۷ ـ ۳۸٫
۱۱. همان، ص۳۸ ـ ۴۱٫
۱۲. همان، ص۴۳ ـ ۴۶٫
۱۳. همان، ص۵۳٫
۱۴. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ترجمه زین العابدین زاخری، ص۶؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۱۰٫
۱۵. انعام، ۷۳؛ رعد، ۱۶؛ نساء، ۱؛ بقره، ۲۹؛ فاطر، ۳؛ واقعه، ۵۸ ـ ۷۲٫
۱۶. ابوالاعلی مودودی، مرزهای عقیده، ترجمه سیدجواد هشترودی، ص۲۹ ـ۳۰، ۴۰ ـ۴۱ و ۱۲۰ ـ ۱۳۵٫
۱۷. همو، قانون اساسی در اسلام، ترجمه محمدعلی گرامی، ص۵۹؛ همو، الخلافه و الملک، ص۹ ـ ۱۵٫
۱۸. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلام، ص۲۳
۱۹. همو، الخلافه و الملک، تعریب احد ادریس، ص۱۶ ـ ۱۷٫
۲۰. همو، قانون اساسی در اسلام، ص۶۲٫
۲۱. همو، برنامه انقلاب اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ص۱۳ و ر.ک: همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلام، ص۲۴٫
۲۲. همو، مرزهای عقیده، ص۱۳۹٫
۲۳. همان، ص۱۵۴٫
۲۴. .ر.ک: همو، اسلام و جاهلیت، ص۱۸ ـ ۱۹٫
۲۵. همو، مرزهای عقیده، ص۷۳ ـ ۱۱۴؛ همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص۸٫
۲۶. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص۱۲٫
۲۷. ر.ک: همو، روش زندگی در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، ص۲۴٫
۲۸. همو، اسلام و جاهلیت، ص۲۲٫
۲۹. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۱۵ ـ ۱۹٫
۳۰. همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص۳۰٫
۳۱. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۲۳٫
۳۲. همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص۳۰ و۳۲٫
۳۳. همان، ص۵۱٫
۳۴. همو، مبادی اسلام و فلسفه احکام، ص۹۶٫
۳۵. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۲۸۶؛ همو، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۱۰٫
۳۶. همو، تجدید و احیای دین، ص۴۱؛ پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۱۱ ـ ۱۲٫
۳۷. همو، اسلام و مشکلات اقتصادی، ص۱۹ و ۲۸ ـ ۲۹؛ همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۲۸۵ ـ ۲۸۸؛ همو، تجدید و احیای دین، ص۴۰؛ همو، اول اخلاق ما بعد تمدن آنها، ص۱۲؛ همو، پایههای اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۵۰
۳۸. ابوالاعلی مودودی، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص۶٫
۳۹. همو، الخلافه و الملک، ص۹ ـ ۱۵؛ همو، الحکومه الاسلامیه، ص۶۴٫
۴۰. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۳۰۳ ـ ۳۰۴٫
۴۱. همو، اسلام و جاهلیت، ۱۸ ـ ۳۰٫
۴۲. ابوالاعلی مودودی، برنامه انقلاب اسلامی، ص۱۳٫
۴۳. همو، قانون اساسی در اسلام، ص۶۴؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۴۱؛ همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص۴۰؛ همو، الحکومه الاسلامیه، ص۶۴٫
۴۴. همو، ، تئوری سیاسی اسلام، ص۴۰؛ همو، قانون اساسی در اسلام، ص۶۵؛ همو، الخلافه و الملک، ص۲۱٫
۴۵. همو، «تفکر سیاسی در صدر اسلام از دیدگاه اهل تسنن»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۱۰۱ ـ ۱۰۲٫
۴۶. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۴۵؛ همو، الحکومه الاسلامیه، ص۹۴٫
۴۷. همو، تئوری سیاسی اسلامی، ص۴۶٫
۴۸. رد صریح نظریه استیلاء بالقهر و الغلبه و نظریه اطاعت بیقید و شرط از حاکمان که در جهان اهلسنت ـ بهویژه در دوره میانه تاریخ اهلسنت ـ کم طرفدار نداشته است. ر.ک: محمد حیدریزاد، تطور مفهوم حاکمیت در اندیشه سیاسی اهلسنت.
۴۹. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص۴۱؛ همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص۱۲ ـ ۱۳٫
۵۰. همو، روش زندگی در اسلام، ص۴۵ و ر.ک: سیدعباس عراقچی، «اندیشههای سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش۱۹، ص۸۸٫
۵۱. همان، ص۷٫
۵۲. همان، ص۱۶؛ و ر.ک: ، سیدعباس عراقچی، «اندیشههای سیاسی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه خاورمیانه، ش۱۹، ص۹۴٫
۵۳. ابوالاعلی مودودی، آیین شجاعان، ترجمه ابراهیم امینی، ص۱۴۲؛ همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۳۰۸٫
۵۴. ابوالاعلی مودودی، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص۲۵؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۲۸٫
۵۵. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۲۸٫
۵۶. همان، ص۴۱ ـ ۴۲ و ر.ک: سیدعباس عراقچی، «اندیشههای سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی دینی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش۱۹، ص۸۴٫
۵۷. Theo – Democracy.
۵۸. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص۲۹٫
۵۹. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۳۸؛ همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص۱۴ ـ ۱۵؛ همو، قانون اساسی در اسلام، ص۶۸٫
۶۰. ر.ک: همو، قانون اساسی در اسلام، ص۷۴ ـ ۷۵ و ۱۳۵ ـ ۱۴۰؛ همو، الخلافه و الملک، ص۲۷ ـ ۳۰؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۳۵ ـ ۳۶٫
۶۱. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۳۷٫
۶۲. ابوالاعلی مودودی، گفتارها، ص۱۰۳٫
۶۳. برای نمونه ر.ک: عبدالعزیز نعمانی، نقدی بر اندیشه دینی سیدابوالاعلی مودودی؛ لاهوری، احمدعلی، علل نارضایتی علمای حقانی از مودودی، ترجمه رعایت الله روانبد.
۶۴. گویا جناب مودودی، اصل نظریه انتقال خلافت به ملوکیت را از شاه¬ولی الله دهلوی برگرفته است؛ چنانکه خود در کتاب تجدید و احیای دین به آن اشاره کرده است: شاه ولی الله در کتاب ازاله الخلف درخصوص انتقال قدرت از خلافت به ملوکیت، مفصلاً بحث کرده است. ر.ک: ابوالاعلی مودودی، تجدید و احیای دین، ص۱۰۹ ـ ۱۱۰٫
۶۵. ابوالاعلی مودودی، الخلافه و الملک، ص۶۵٫
۶۶. مودودی میگوید: حتی شخصی مثل عبدالله بن سعدبن سرح، پس از اسلامش مرتد شد و یکی از آنهایی بود که حضرت رسولˆ در فتح مکه، به کشتنش فرمان داد و خود عثمان، او را ضمانت کرد و پیامبرˆ او را بخشود؛ بااینحال عثمان به او در حکومتش منصب داد! همان، ص۶۵٫
۶۷. مودودی به پسر عموی عثمان، مروان بن حکم مثال میزند. (همان، ص۶۶) در مورد مروان میگوید: او میکوشید رابطه حسنه عثمان با بزرگان اصحاب را مخدوش کند. همان، ص۷۰٫
۶۸. مودودی در این مورد به ولیدبنعقبه مثال میزند که درباره او آیه شریفه «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (حجرات، ۶) نازل شده است؛ بااینحال عثمان او را بر منصب حکومتی نشاند. همان، ص۶۷٫
۶۹. همان، ص۷۰٫
۷۰. همو، الخلافه و الملک، ص۷۲ ـ ۷۳٫
۷۱. مودودی در مورد عدم بیعت با ابابکر، تنها به سعدبنعباده اشاره میکند! همان، ص۷۶٫
۷۲. همان، ص۷۷ ـ ۷۸٫
۷۳. همان، ص۸۰٫
۷۴. جالب اینکه مودودی، کشتگان هردو طرف را شهید مینامد! همان، ص۸۱٫
۷۵. ابوالاعلی مودودی، الخلافه و الملک، ص۸۲٫
۷۶. همان، ص۸۴٫
۷۷. همان، ص۸۶ ـ ۸۷٫
۷۸. همان، ۹۰٫
۷۹. البته خود مودودی درباره خطای عثمان این توصیه را رعایت نمیکند و مینویسد: من گمان نمیکنم کار عثمان با نزدیکان و خویشاوندان خویش از روی سوء نیت بوده باشد (معاذالله!)؛ زیرا سراسر زندگی عثمان از ابتدا تا شهادت (!) گواه آن است که او از خالصترین و محبوبترین اصحاب رسول اللهˆ بوده است. (همان، ص۲۲۰٫)
۸۰. همان، ص۹۳ ـ ۹۴٫
۸۱. احمدبن حنبل، المسند، حدیث ش۲۰۹۱۸؛ سنن ترمذی، حدیث ش۲۳۹۰؛ سنن نسایی، حدیث ش۸۱۵۳٫
۸۲. ابوالاعلی مودودی،الخلافه و الملک، ص۹۴٫
۸۳. همان، ص۲۰۴٫
۸۴. همو، الخلافه و الملک، ص۱۶۶٫
۸۵. همان، ص۱۷۸٫
۸۶. همان، ص۱۸۴ ـ ۱۸۵٫
۸۷. همان، ص۲۰۶٫
۸۸. همان، ص۲۰۷٫
۸۹.ابوالاعلی مودودی، ص۲۰۷ ـ۲۰۸٫
۹۰. همو، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سیدمحمود خضری، ص۲۷٫
۹۱. همان، ص۱۷٫
۹۲. همو، پایههای اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۲۲٫
۹۳. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۳۰۶٫
۹۴. همو، تجدید و احیای دین، ص۴۳ ـ ۴۴٫
۹۵. همان، ص۴۸٫ ارائه نظریه پیوند جلوههای جاهلیت با مظاهر اسلامی و تأکید بر لزوم مقابله با آن از سوی مودودی، زمینه سوء تفسیر و برداشتهای غلط از سوی برخی جنبشهای افراطی اسلامی را به همراه داشته است. بر اساس آن نظریه، سید قطب ایده جاهلی بودن و غیراسلامی بودن جوامع کنونی و سپس رویارویی و جهاد با جامعه جاهلی را مطرح ساخت. به تأثیر از سید قطب، جنبشهای مختلفی چون جماعه التکفیر و الهجره و جماعه الجهاد در مصر و در جاهای دیگر شکل گرفت. ر.ک: ژیل کپل،، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، ص۳۳ ـ ۷۱٫
۹۶. ر.ک: علیاکبر علیخانی و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام، ج۲، ص۵۱٫
۹۷. همان، ص۴۹ ـ ۵۰٫
۹۸. ابوالاعلی مودودی، قانون اساسی در اسلام، ص۱۳۵ ـ ۱۴۰؛ همو، الخلافه و الملک، ص۲۷ ـ ۳۰
۹۹. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص۱۰؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۲۰٫
۱۰۰. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص۳۰٫
۱۰۱. همو، الخلافه و الملک، ص۱۰۵٫
۱۰۲. همو، «مدلول فداکاری حسین(ع)»، در: حسین، رمز حقیقت و مظهر آگاهی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ص۵۶ ـ ۶۷٫
۱۰۳. همو، اسلام در دنیای امروز، ص۶۷ ـ ۶۸٫
۱۰۴. همو، قانون اساسی در اسلام، ص۹۷ ـ ۱۰۲٫
۱۰۵. همو، پایههای اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۱۰٫
۱۰۶. همو، الاسلام فی مواجهه التحدیات المعاصره، ص۲۶۵٫
۱۰۷. مسند احمد، حدیث ش۱۹۵۰۷؛ صحیح بخاری، حدیث ش۴۴۲۵؛ سنن ترمذی، حدیث ش۲۴۳۱٫
۱۰۸. ابوالاعلی مودودی، قانون اساسی در اسلام، ص۱۴۵ ـ ۱۵۴٫
۱۰۹. همو، قانون اساسی در اسلام، ص۱۵۵٫
۱۱۰. همان، ۱۵۹ ـ ۱۶۱٫
۱۱۱. ابوالاعلی مودودی، پایههای اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص۲۱ ـ ۲۲٫
۱۱۲. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبههای نماز جمعه، ص۲۶٫
۱۱۳. همو، آیین شجاعان، ص۱۹۱٫
۱۱۴. همو، فلسفه جهاد در اسلام، ص۳۰ ـ ۳۱٫
۱۱۵. همو، «تفکر سیاسی در صدر اسلام»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ج۲، ص۱۰۷٫
۱۱۶. همو، الخلافه و الملک، ص۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ همو، اسلام در دنیای امروز، ص۳۷٫
