اهل بیت: ایـن واژه یکی از اصطلاحات مهم قرآنی و کلامی است که تعیین مصادیق آن همواره مورد نزاع تـاریخی و جـدال عـلمی عالمان مسلمان، به ویژه مفسران و متکلمان شیعه و سنی بوده است. اهل‌بیت از نظر لغوی به مـعنای ساکنان خانه است و لغت‌شناسان، با توجه به کاربردهای مختلف این واژه و مفرداتِ آن، مـعانی چندی چون فرزندان، هـمسران، بـستگان نَسَبی و افراد قبیله را ذکر کرده و حتی همه کسانی را که در دین، مسکن و شهر با مردی شریکند، اهل آن مرد شمرده‌اند (العین، ج۴، ص۸۹؛ لسان العرب، ج۱۱، ص۲۹؛ مجمع البحرین، ج۱، واژه اهل بیت؛ مفردات راغب، ص۹۸). بر این نکته نـیز تأکید شده که این اصطلاح هر گاه به صورت مطلق به کار رود مراد از آن، خاندان پیامبر(ص) است (لسان العرب، همان). و نیز گفته‌اند گرچه معنای متبادر از «بیت» همان «خانه مسکونی» است، اما مـراد از بـیت در «اهل بیتِ پیامبر(ص)» همان خانه نبوّت است (اهل‌البیت فی آیه التطهیر، ص۱۸۱). درست است که برخی از لغت‌شناسان کاربرد اهل بیت را برای همسران مجازی دانسته‌اند (تاج العروس، ج۱، ص۲۱۷) و برخی از شواهد تاریخی نیز بـرای چـنین نظریه‌ای در سده نخست هجری ارائه شده است (منهاج السنه، ج۴، ص۲۱) و برخی دیگر نیز استعمال آن را در اولاد مجازی می‌دانند (الشیعه و اهل‌البیت، ص۱۶)، اما با استناد به هیچ‌یک از کتب لغوی یا عرف عام یا آیات قـرآنی نـمی‌توان ثابت کرد که واژه اهل بیت اصطلاحی ویژه و در انحصار مصادیق خاص باشد (مجمع البحرین، ج۱، ص۲۰۶؛ التحقیق فی کلمات القرآن، ج۱، ص۱۷۰). پرسش‌های اصحاب امامان درباره مصادیق اهل‌بیت نیز دلیل این مدعاست (بـحارالانوار،ج۳۵، ص۲۱۱؛ مـعانی الاخـبار، ج۱، ص۹۴)
اصطلاح اهل بیت در سه آیـه قـرآنی بـه کار رفته است (قصص، ۱۲ـ۱۲٫ هود،
۷۳٫ احزاب، ۳۳) و آیات دیگری از قرآن نیز بر اهل بیت تطبیق شده، اما آنچه مورد نزاع مفسران، مـتکلمان و مـحدثان واقـع شده، تفسیر و تعیین مراد از «اهل بیت» در آیه ۳۳ سـوره احـزاب است: «…انّما یرید الله لیذهب‌عنکم‌الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا».
مفسران در تفسیر و تطبیق اهل بیت در این آیه نزدیک به ده قول را گـزارش کـرده‌اند (مـجمع البیان، ج۷ و ۷، ص۵۵۸ـ۵۵۹؛ جامع البیان، ج۲۲، ص۵ـ۸) که عمده آنها را می‌توان در این چهار قـول خلاصه کرد: ۱ـ همسران پیامبر (الدرالمنثور، ج۶،ص۳) ۲ـ خویشاوندان نسبی (بنی‌هاشم) ۳ـ مطلق خویشاوندان نسبی و سببیِ آن حضرت (التفسیر الکبیر، ج۲۵، ص۲۰۹؛ روح المعانی، ج۲۲، ص۱۴) ۴ـ اصـحاب کـساء، یـعنی پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین (بسیاری از مفسران اهل سنّت و همه مـفسران شـیعه).
اما آنچه بیشتر مورد نزاع است قول اول و چهارم است که در اینجا بدانها اشاره می‌کنیم.
قول اول: آن دسـته از مـفسرانی کـه همسران پیامبر را مصداق اهل بیت دانسته‌اند، اگرچه احیانا به احادیثی استناد مـی‌کنند (فـتح القـدیر، ج۴، ص۲۷) اما تکیه عمده آنها به وحدت سیاق آیات قبل و بعد از این آیه و نیز تـکیه بـر ایـن است که مخاطب اصلی این آیات همسران پیامبر(ص) می‌باشد. به اعتقاد اینان از آنجا کـه آیـه تطهیر به عنوان جزئی از یک آیه که در میان سلسله‌ای از آیات (احزاب ۲۸ـ۳۸) قرار دارد کـه مـوضوع آنـها احکام و دستورات مربوط به همسران پیامبر می‌باشد، اگر ناگهان از واژه «اهل‌بیت» مصادیق و مخاطبان دیگری را مـراد کـند خلاف بلاغت است. (التحریر والتنویر، ج۲۲، ص۱۶) ظهور ابتدایی و وحدت سیاق این آیات درباره هـمسران آن حـضرت اگـرچه توسط برخی از عالمان شیعه به کلی زیر سؤال رفته (اهل البیت فی آیه التطهیر، ص۶۰ـ۶۳) امـا قـوت آن به گونه‌ای است که برخی از مفسران بزرگ شیعه را واداشته است تـا بـا نـفی یکسان بودن ترتیب فعلی قرآن با ترتیب نزول، برای این شبهه چاره‌جویی نمایند (المیزان، ج۱۶، ص۳۲۷). بـگذریم از ایـن‌که بـرخی با توجه به چنین سیاقی خروج زنان پیامبر(ص) را از شمول اهل بیت تـقابل بـا نص قرآنی تلقی کرده‌اند (التحریر والتنویر، ج۲۲، ص۱۶). و کسانی نیز با تأکید و سوگند خوردن سعی در اثبات این مـدّعا کـرده‌اند (جامع‌البیان، ج۲۲، ص۷) استدلال اهل‌سنت بر وحدت سیاق علاوه بر فقدان قرائن حدیثی بـر تـأیید آن (المیزان، ج۱۶،
ص۳۱۶) با یک مشکل جدی لغوی، یـعنی وجـود ضـمیر «کُم» که ویژه مردان است، روبه‌رو اسـت کـه با تکیه بر آن می‌توان در وجود وحدت سیاق تردید کرد. اما بعضی آن را از بـاب غـلبه (با فرض توجه خطاب بـه هـمسران و خود پیـامبر) و یـا بـازگردان ضمیر به اهل، توجیه کرده‌اند (الجـامع لاحـکام القرآن، ج۱۴، ص۱۸۳). گواین‌که می‌توان با ارائه نمونه‌هایی از جمله‌های معترضه در آیات پیوسته قرآنی و فـقدان وحـدت سیاق در آنها، نیز، به نقض اسـتدلال مزبور پرداخت (تفسیر قـمی، ج۲، ص۱۹۳ـ۱۹۴؛الاتـقان،ج۲،ص۹۰۲ـ۹۰۷) اما آنچه بیشتر این دیـدگاه را نـااستوار کرده، تعارض آن با احادیث فراوان و مشهور نبوی و قرائن تاریخی دیگر است کـه در آنـها، نه تنها اصحاب کساء بـه عـنوان مـصادیق اهل بیت و شـایستگان تـطهیر الهی مشخص شده‌اند، بـلکه صـراحتا همسران آن حضرت نیز از شمول چنین جایگاهی بیرون شده‌اند (المیزان، ج۱۶، ص۳۱۰ـ۳۱۹؛ برای مجموعه این احادیث ر.ک: آیـه التـطهیر فی احادیث الفریقین).
تطبیق مصادیق واقـعی اهـل بیت بـر امـام عـلی(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع) بـر اساس احادیث نبوی و دیگر شواهد تاریخی نه‌تنها دیدگاه همه عالمان شیعی است، بلکه بسیاری از مـحدثان و مـفسران بزرگ اهل سنّت نیز آن را تلقی بـه قـبول کـرده‌اند. وجـود احـادیث نبوی مشهوری مـانند حـدیث «ثقلین» و «سفینه» و آیات قرآنی نظیر آیه «مباهله» و «مودّت» که جایگاه ویژه این بزرگان را به عنوان اهـل بـیت و مـراجع مورد اطمینان دینی ممتاز ساخته و موردقبول هـمه عـالمان مـسلمان هـستند (دائره‌المـعارف بـزرگ اسلامی، مدخل اهل بیت) موجب استواری این دیدگاه شده است. اما آنچه در تفسیر آیه مورد اشاره، شهرت ویژه‌ای کسب کرده حدیث معروف کساء است که بر اسـاس آن، حضرت خاتم با عنایت ویژه‌ای (و احتمالاً درچند مورد) علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام را زیر پارچه‌ای گردآورد و پس از دعا در حق آنان فرمود: اینها از اهل بیت من‌اند (مستدرک حاکم، ج۳، ص۱۵۸ـ۱۶۱؛ جامع البیان، ج۲۲، ص۹ـ۱۳؛ الدرّ المنثور، ج۶، ص۶۰۳ـ۶۰۶؛ مـنهاج السـنه، ج۳، ص۴، ج۴، ص۲۰). البته محدثان و مفسران در اینکه این جریان بعد از نزول آیه بوده است یا قبل از آن، هم‌داستان نیستند (آیه التطهیر فی احادیث الفریقین، ج۱، ص۴۶ـ۴۸).
کثرت روایاتی که در آنها پیامبر مصداق اهل بیت را تـنها اصـحاب کساء
می‌داند، به گونه‌ای است که مفسران اهل‌سنّت گاهی به ذکر چند روایت بسنده کرده و روشنی آن را با تعابیری چون «غیرقابل احصاء» و «فراوان» بـیان کـرده‌اند(روح‌المعانی،ج۲۲،ص۱۳؛الصواعق المحرقه، ص۱۴۴؛ شواهد التـنزیل، ج۲، ص۱۸). عـالمان شیعی نیز مدعی تواتر، اجماع و اتفاق نظر جمهور بر آن می‌باشند (نهج الحق و کشف الصدق، ص۱۷۳؛ المیزان، ج۱۶، ص۳۱۱؛ برای روایات شیعی ر.ک: تفسیر برهان، ج۳، ص۳۰۹ـ۳۰۵؛ بحارالانوار، ج۳، ص۲۳۱ـ۲۵۲).
این انحصار هـنگامی روشـن‌تر می‌شود که بدانیم پیـامبر(ص) در جـریان گرد آمدن پنج تن آل‌عبا خواهش برخی از همسران خود را مبنی بر ورود در زیر عبا رد کرده، ضمن دلجویی و بیان پایان خوش برای آنها آنان را از افتخار کسب این عنوان محروم نمود (تفسیر القـرآن العـظیم، ج۳، ص۴۸۵). علاوه بر اینکه خود همسران آن حضرت نیز اذعان کرده‌اند که اهل بیت شامل همسران نیست و چه‌بسا این پرسش آنان از پیامبر که آیا آنان هم از اهل بیت هستند یا خیر، مـؤید عـدم صدق ایـن واژه بر همسران پیامبر باشد.
قرائن روایی محکم‌دیگرگزارش‌های متعددی است که بنا به آنها پیامبر(ص) بعد از نزول آیـه «وأمر اهلک بالصلوه و اصطبر علیها» به طور مکرّر هنگام گذر از مـقابل خـانه عـلی(ع) به تفسیر عملی این آیه پرداخته، با صدای بلند می‌گفت: «نماز، ای اهل بیت» و آنگاه آیه تطهیر را تـلاوت مـی‌کرد (الدر المنثور، ج۶، ص۶۰۵؛ بحارالانوار، ج۳۵، ص۱۴۵، ۲۰۷، ۲۰۹، ۲۱۳). چنین می‌نماید که یکی از انگیزه‌های قوی آن حضرت در تأکید بر چنین مـهمی تـوجه دادن بـه این نکته بوده است که دیگران نیز در طمع کسب چنین عنوانی برای خود نباشند (الاصـول العامّه للفقه المقارن، ص۱۱۶) از امام صادق(ع) نقل شده است که اگر پیامبر سکوت کـرده بود، آل عقیل و آل‌عباس نـیز بـه طمع می‌افتادند (تفسیر فرات کوفه، ص۱۱۰).
البته عنایت محدثان و مفسران فریقین به معرفی مصادیق «اهل بیت» بر اساس جریان کساء برگرفته از گزارش مشهوری است که جای خود را در متون روایی و تاریخی باز کـرده است. اما آن قرائت بی‌سند، عامیانه و رمان‌گونه‌ای که بعد از درگذشت مرحوم شیخ عباس قمی و برخلاف میل او به پایان مفاتیح‌الجنان ملحق شده است و اکنون در مجالس و محافل برای طلب حاجت خوانده می‌شود، قابل اعـتنای حـدیث‌شناسان‌وازجمله خودشیخ‌عباس
قمی (منتهی الآمال، ج۱، ص۸۲۰، فصل نهم از زندگی امام حسین(ع)) نیست.
با توجه به دیگر گزارش‌های رسیده از پیامبر(ص) و عترت وی تطبیق و سریان حکم قرآنی چنین عنوانی، بر دیگر امامان دوازده‌گانه شـیعه تـأکید شده است (نورالثقلین، ج۴، ص۲۷۳ـ۲۷۷؛ اصول کافی، ج۱، ص۲۸۶ به بعد) آن بزرگان در برابر مخالفان بر این لقب به عنوان فضیلتی روشن و اختصاصی احتجاج می‌کردند (معانی الاخبار، ج۱، ص۹۳ـ۹۴؛ تحف‌العقول،ص۳۱۳ـ۳۲۲). البته تأکید امامان بر این لقـب، و نـفی آن نسبت به دیگران فقط به خاطر صدق ظاهری آن، بلکه این حرکت را بایستی اعتقادی ـ سیاسی دانست، زیرا سریان حکم آیه مزبور آنان را متّصف به تطهیر و عصمت می‌کرد (عیون اخـبار الرضـا، ج۱، ص۲۱۶ـ۲۱۷؛ الغـارات، ج۱، ص۲۰۲ـ۲۰۳) و صرف اطلاق اهل بیت بـر آنـان، مـوضوعی نبود که حتی مورد انکار رقبای سرسخت آنان باشد (عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۲۱۶). البتّه می‌توان گفت اینکه برخی از سادات علوی نظیر زیـد بـن عـلی و دیگران که مدعی عصمت نبوده اما خویش را بـه عـنوان اهل بیت معرفی می‌کردند (تاریخ الخلفاء، ص۲۵۸؛ الحور العین، ص۲۴۲؛ مقاتل الطالبین، ص۶۲) مرادشان افتخار به آل‌النبی بودن و اطلاق ظاهری چنین عـنوانی بـوده و یـا حداقل اراده الهی بر زدودن رجس و گناه از اهل‌بیت را اراده تکوینی نمی‌دانستند. بـنابراین ادعای ناجی بودن راه و رسم فرقه زیدیه و برتری زید بر امامان شیعی (الحورالعین، ص۲۴۰؛ المتیه والامل، ص۳۶) و یا اثبات حـقانیت سـلسله امـامان اسماعیلی بعد از امام صادق(ع) را (المصابیح فی اثبات الامامه، ص۹۶ـ۱۱۴) با تکیه بـر فـضایل اهل‌بیت را، می‌توان نوعی جهت‌گیری فرقه‌ای دانست. شایسته یادآوری این که حتی عباسیان که در آغاز به جـهت فـقدان پایـگاه مقبول دعوت خود را با «الرضا من آل‌محمد» شروع کردند نیز از چنین شـعاری بـهره‌ها بـردند و حتی به کسانی که با چنین القایی به آنان خطاب می‌کردند صله‌های فراوان مـی‌بخشیده و احـادیثی را نـیز در این باره جعل و ترویج کردند و جالب‌تر اینکه حدیث «سفینه» را با افتخار از جدشان، ابن‌عباس نـقل مـی‌کردند (تاریخ الخلفا، ص۲۵۷، ۲۶۰، ۲۷۰، ۲۷۴، ۲۹۴).علی آقانوری
پنج گونه ذِن
دسته‌بندی ِ کوُی ـ فنگ زوُنگ ـ می(۱)، استاد ِ کـهن ِ چـَن ِ (ذِنـ) چینی از مهم‌ترین موضوعات ذِن. مفهوم ذِن در این بافت به
______________________________
۱ Kuei-feng Tsung-mi
طور کلی بر «تمرین مراقبه» (دیـانه) دلالت دارد. پنـج گونه ذِن این‌هاست:
۱٫ ذِن ِ بون‌پوُBonpu (ژا: بون‌پوُ یا بوم‌پوُ Bompu ، به معنی «شخص روشنی نیافته مـعمولی»)؛ گـونه‌ای ذاذِن zaÎzen (بـه ذِن نشستن) که آن را بدون انگیزه دینی، مثلاً برای افزایش سلامتی روانی یا جسمی تمرین می‌کنند.
۲٫ ذِنـ ِ گـِدوْ GedoÎ (ژا: گِدوْ، به معنی «راه بیرونی»)؛ بر گونه‌ای ذِن با ویژگی دینی دلالت دارد، اما از آموزه‌هایی بـیرون از آمـوزه‌های بـودایی پیروی می‌کند. محض نمونه، دیانه‌ی یوگا یا مراقبه مسیحی را می‌توان در این دسته قرارداد. گدوْ ذِن را مـی‌توان در شـمار آن دسـته تمرین‌های دیانه که جویای شکوفایی نیروها و توانایی‌های فوق طبیعی هستند نیز قـرار داد.
۳٫ ذِن ِ شـوْجوْ ShoÎjoÎ(ژا: شوْجوْ، به معنی «چرخ کوچک»؛ سن: هینه‌یانه)؛ گونه‌ای ذِن که به حالت موُشین‌جوْ MushinjoÎمی‌انجامد، حالتی که در آن هـمه ادراکـ‌های حسی قطع و (جریان) آگاهی متوقف می‌شود. اگر شخص در موُشین‌جوْ بمیرد، دیگر از نـو مـتولد نمی‌شود و میان او و چرخ وجود (سَنسارَه) نوعی جـدایی مـی‌افتد. از آنـجا که ذِن ِ شوْجوْ تنها به یافت آرامـش درونـی شخص می‌انجامد، از نگاه آیین بودای ذِن که وابسته به آیین بودای مَهایانه است، بـا آمـوزه‌های متعالی بودا ناسازگار است. از سـوی دیـگر، این دو گـونه آخـر را بـا این آموزه‌ها هماهنگ می‌دانند.
۴٫ ذِن ِ دای‌جوْDaijoÎ (ژا: دایـ‌جوْ، بـه معنی «چرخ بزرگ»، سن: مَهایانه)؛ ویژه‌گی محوری ِ ذن ِ دای‌جوْ ویژگی خودیافت (کِن شـوْ KenshoÎ یـا ساتوری Satori) و فعلیت بخشیدن به «راه بـزرگ» در زندگی روزمره (موُجوْدوْ ـ نـو ـ تـای‌گِن(۱)) است. از آنجا که در این خـودیافت، پیـوستگی، و درواقع، وحدتِ خودْ با همه موجودات تجربه می‌شود، و از آنجا که فعلیت بخشیدن بـه «راه بـزرگ» در زندگی روزمره، در پیوند با کـار بـرای سـود همه موجودات اسـت، ایـن گونه ذِن را می‌توان مَهایانی خـواند.
۵٫ ذِنـ ِ سای‌جوْجوْSaijoÎjoÎ (ژا: سای‌جوْجوْ، به معنی «چرخ بی‌نهایت برتر»)؛ در این برترین شکل تمرین ذِن، شیوه و راه به هـم مـی‌آمیزد و یکی می‌شود. تلقی از ذاذِن اینجا چون دسـتاویزی بـرای رسیدن بـه روشـن‌شدگی (اشـراق) نیست، بلکه یافت سـرشت ِ بودایی فطری در هر موجود است. می‌گویند که این گونه ذِن را همه بودایان گذشته تمرین کردند و آن را چـون نـوک هِرم و گُل ِ سر سبد ِ ذِن بودایی مـی‌دانند.
______________________________
۱ . mujoÎdoÎ-no-taigen
ایـن تـمرین، کـه بـه شیکان‌تاذا Shikantaza نیز شـهره اسـت، همان گونه ذِن است که دوْگِن ذِنجی(۱) رواج داد.
دیدگاهی را که گه‌گاه پیش می‌کشند که ذِن ِ دای‌جوْ تمرین خاص مـکتب ریـن‌زایRinzai و سـای‌جوْجوْ خاص مکتب سوْتوْ SoÎtoÎ است، دیدگاه کاملاً درسـتی نـیست. ذِن ِ دایـ‌جوْ و سـای‌جوْجوْ مـتقابلاً مـکمل همند و هردو در هم ادغام می‌شود و هر دو مکتب، هردو شکل را تمرین می‌کند. مکتب رین‌زای عمیقا بر پیدا شدن خودیافت (در رهرو)، با کمک گرفتن از کوْاَن KoÎansتأکید می‌کند، در حالی کـه ذِن ِ سوْتوْ تمرین شیکان‌تاذا را ترجیح می‌دهد.
اما،دسته‌بندی‌کوُی ـ فنگ‌زوُنگ ـ می از پنج موضوع ذِن نشان دهنده دیدگاه بودایی سنتی است که با توجه به شرایط امروزی ــ چون ذِن به آن سوی مرزهای فرهنگ بودایی گـسترش یـافته است ــ باید آن را تغییر داد. بنابراین یک مسلمان یا مسیحی می‌تواند ذِن ِ شوْجوْ، دای‌جوْ یا سای‌جوْجوْ را در چارچوب زمینه دینی خویش تمرین کند، حتی بنابر دسته‌بندی پنج گونه ذِن، هر گونه ذِن ِ غیربودایی را می‌توان بـه شـکل ذِن ِ گِدوْ در این دسته‌بندی قرار داد. بنابراین، این دسته‌بندی به خصوص در چارچوب نظری ِ آیین بودای ِ ذِن درست است، درحالی که در رابطه با این دیدگاه کـه ذِن هـسته مرکزی تجربه‌ای است که پیـش فـرض و شالوده هر دینی است، این دسته‌بندی چندان کاربردی ندارد.
The Enc. of Eastern philosophy and Religion, shambhala, Boston, 1994.
علی‌رضا شجاعی
میصوا mitzvah
یه . ؛ «حکم»، «فرمان» (در جمع: میصووت mitzvot)؛ واژه‌ای عبری به معنای هریک از فرمان‌های تـورات. در تـلمود این واژه برای عمل شـایسته و ارزشـمند به کار رفته است؛ مثلاً گفته‌اند: «میصوای گوش فرادادن به سخن حکیمان» (حولین، ۱۰۶ الف).
در اسفار پنج‌گانه واژگان چندی را می‌توان یافت که بر قوانین و احکام اشاره دارند، مانند: حوقا (hukkah ؛ فریضه: «و این بـرای بـنی‌اسرائیل نسلاً بعد نسل فریضه ابدی باشد» ــ خروج، ۲۷:۲۱)؛ میشپاط (mishpat ؛ حکم، فریضه، قانون: «فرایض و احکام به شما تعلیم نمودم» ــ تثنیه، ۴:۵)؛ عدُوت (edut ؛ شهادت: «این است شهادات و فرایض و احکامی که موسی به بنی اسـرائیل گـفت» ــ تثنیه، ۴:۴۵)؛ مـیشمِرِت (mishmeret ؛ امر: «امر خداوند را نگاه دارید» ــ لاویان، ۸:۳۵)؛
______________________________
۱ . DoÎgen zenji
تورا (torah ؛ تعلیم و شریعت: «تا به کی از نگاه داشتن وصایا و شریعت مـن ابا می‌نمایید؟» ــ خروج، ۱۶:۲۸). با این همه، واژه عامی که شامل تمام فرمان‌های تـورات مـی‌شود واژه مـیصوا (حکم) است.
واعظی فلسطینی به نام ربی سیملای (R. Simlai) در سده سوم میلادی در موعظه‌ای گفت که تورات ۶۱۳ حکم دارد: ۳۶۵ حـکمِ نـهی‌کننده، که برابر است با تعداد روزهای سال شمسی (مانند «دزدی نکن»)، و ۲۴۸ حکم امرکننده، کـه بـرابر اسـت با تعداد اعضای بدن انسان (مانند «پدر و مادر خود را احترام کن»).
در دوران تلمود، کوششی برای فـهرست کردن این احکام به عمل نیامد. در قرون وسطا، قانون‌نامه‌نویسان بزرگ یهودی درصدد شـمارش این احکام برآمدند؛ امـا در عـمل روشن شد که فهرست احکام بسیار بیشتر از ۶۱۳ حکم است. از این‌رو، ابن‌میمون و ابن‌نحمان زمان بسیاری صرف کردند تا دریابند که کدام‌یک از فرمان‌های تورات اصلی است تا در زمره ۶۱۳ حکم گنجانده شود، و کدام فـرعی است تا مستقیما جزء۶۱۳ حکم نباشد. سرانجام فهرست‌های مختلفی از این احکام صورت گرفت که مشهورترین آنها فهرست ابن‌میمون است.
گرچه ربی‌های تلمود در پی شماره کردن احکام نبودند، در آثار آنان می‌توان تفاوت احـکام امـرکننده و احکام نهی‌کننده را یافت. در این آثار، واژه میصوا هم برای احکام نهی‌کننده و هم احکام امرکننده به کار رفته است، اما کاربرد غالب آن برای احکام امری است، و واژه‌ای که برای احـکام نـهی‌کننده متداول‌تر است عبارت است از عَوِرا (averah ؛ تخطی، گناه). برای مثال، وقتی ربی‌ها می‌گویند که میصوا این است که نباید از شاخه نخل دزدیده شده درعید خیمه‌ها استفاده‌کنید،منظور این است کـه ایـن حاصلِ یک عَوراه است.
افزون بر تقسیم احکام به امرکننده و نهی‌کننده، تقسیمات دیگری نیز از این احکام صورت گرفته است. از جمله این دسته‌بندی‌ها چنین است:
ــ احکامی که مربوط به رابـطه انـسان و خـداست، و احکامی که مربوط به رابـطه‌انسان وهـمنوع‌است؛ یـعنی وظایف دینی و وظایف اجتماعی، گرچه تأیید و ضمانت اجرای هردو، فرمان خداست.
ــ احکام کم‌اهمیت‌تر (سبک)، و احکام مهم‌تر (سخت). در کتاب اخلاق پدران (۲:۱) توصیه شـده کـه احـکام کوچک را با همان جدیتی انجام دهید که احـکام بـزرگ را اجرا می‌کنید؛ «زیرا شما
پاداش احکام را نمی‌دانید» و ممکن است مراعاتِ احکام کوچک پاداشی در خورتر از رعایت احکام بزرگ در پی داشته باشد. بـا ایـن هـمه، مطلوب ربی‌ها این نیست که احکام با چشمداشت به پاداش انـجام گیرند. ربی‌ها می‌گویند که اراده خدا را باید «به خاطر خود آن» و بدون هیچ انگیزه دیگری انجام داد. با این‌حال، توصیه کـرده‌اند کـه احـکام را مراعات کنید گرچه انگیزه کاملاً خالص نباشد؛ زیرا ایستادگی در به کـاربستن احـکام سرانجام به انگیزه ناب و خالص می‌انجامد.
ــ برخی از احکام باید در زمان یا فصل خاص مراعات شوند (مـثل بـستن تـفیلینکه فقط‌درهنگام‌روزاجباری است)، اما گروهی از احکام را باید در هر زمانی مراعات کرد (مثل مـحبت بـه هـمنوع).
زنان از مراعات احکام امری که مربوط به زمان یا فصل خاص‌اند معاف‌اند، اما احـکام نـهی‌کننده چـه مربوط به زمان خاصی باشد چه نباشد، برای همه، مرد و زن، الزام‌آور است.
ــ برخی‌از احـکام بـااعضا و جوارح ظاهری‌بدن‌انجام‌می‌گیرندوبرخی‌باقلب.
ــ برخی از احکام فقط در سرزمین اسرائیل باید مراعات شوند و برخی در همه‌جا بـسیاری از ایـن احـکام منوط است به وجود معبد بت همیقداش (بیت‌المقدس) در اورشلیم و از این‌رو، وقتی که این مـعبد وجـود نداشته باشد این احکام نیز اجرا نمی‌شوند.
ــ همچنین‌فلاسفه قرون‌وسطا احکام را به عقلانی و وحـیانی تـقسیم کـرده‌اند.
تکلیف به انجام این احکام برای پسران از سن سیزده سال کامل و برای دختران از سن دوازده سـال کـامل آغاز می‌شود.
دلیل احکام
درخود اسفارخمسه گاهی دلیل و فلسفه برخی از احکام ذکـر شـده اسـت، ازجمله:
«اگر رخت همسایه خود را به گرو گرفتی آن را قبل از غروب آفتاب بدو رد کن؛ زیرا کـه آن فـقط پوشـش او و لباس برای‌بدن‌اوست…»(خروج،۲۲:۲۶ـ۲۷).
«برشخص غریب ظلم‌منما؛ زیراکه از دل غریبان خبر دارید، چون کـه در زمـین مصر غریب بودید» (خروج، ۲۳:۹).
ونیز:تثنیه،۱۱:۱۹؛۱۷:۱۶ـ۱۷؛۲۳:۴ـ۵ .
همچنین بر خردمندیِ شریعت تأکید شده است:
«آنها [ = احکام] را نـگاه داشـته، به جا آورید؛ زیرا که این حکمت و فطانت شما است، در نظر قـوم‌هایی کـه چون این فرایض را بشنوند خواهند گفت هـرآینه ایـن طـایفه بزرگْ قوم حکیم و فطانت‌پیشه‌اند؛ زیرا کدام قـوم بـزرگ است که خدا نزدیک ایشان باشد… و
کدام طایفه بزرگ است که فرایض و احـکام عـادله‌ای مثل تمام این شریعتی کـه مـن امروز پیـش شـما مـی‌گذارم دارند؟» (تثنیه، ۴:۶ـ۸).
به نظر ربی‌های تلمود، هـمین کـه خدا به احکام امرکننده و نهی‌کننده فرمان داده است دلیل کافی است برای ایـن‌که یـهودیان به آنها عمل کنند. لکن فـیلسوفان قرون وسطا، به ویـژه پس از حـملاتی که به احکام تورات شـد، در پی آنـ برآمدند تا برای احکامی که در تورات دلیلشان ذکر نشده، دلیل بیاورند (مانند قـوانین مـربوط به غذا). ابن‌میمون قسمت عـمده‌ای از بـخش سـوم کتاب دلاله الحائرین را بـه دلایـل احکامی اختصاص داده که بـه ظـاهر نامعقول‌اند.
از سوی دیگر، برخی از متفکران با هرگونه تلاش برای کشف دلایل احکام مخالف بـودند. ایـشان می‌گفتند ربی‌ها بر اطاعت ناب و بـی‌چون و چـرا تأکید داشـته‌اند؛ افـزون بـر این، اگر دلیلی بـرای این احکام بیان شود، ممکن است موجب کوتاهی و بی‌توجهی شود؛ برای مثال، اگر بگوییم دلیـل احـکام غذایی تورات، مسائل بهداشتی است مـمکن اسـت کـسی بـگوید حـال که شیوه‌های تـهیه غـذا بهبود یافته و علم پزشکی پیشرفت کرده است، خطراتی که سلامت را تهدید می‌کنند بسیار کمتر از دوران قدیم‌اند و لذا رعـایت ایـن احـکام غذایی دیگر لازم نیست. با این هـمه، مـتفکرانی کـه در پی یـافتن دلایـل احـکام‌اند معتقدند که اگر نتوان عقلانیت این احکام را اثبات کرد غیریهودیان به یهودیان طعنه می‌زنند که ایشان وفادار به یک عقیده نامعقول‌اند و خدایشان حاکم خودکامه‌ای است که قـوانین‌مستبدانه‌ای‌رابرمؤمنانش تحمیل‌می‌کند.
از دیدگاه قبالا، رعایت این احکام دارای آثار جهانی است؛ چراکه هر بخشی از این احکام نظیر و معادلی در عالم بالا دارد و به هماهنگی سفیراها (تجلی‌های خدا) کمک می‌رساند تا لطف و فیض خدا بـتواند بـی‌هیچ مانعی در سرتاسر آفرینش جریان یابد.
بسیاری از یهودیان در دوران جدید، برای یافتن دلایل احکام و درنتیجه، برای پرسش از خاستگاه احکام چنان‌که در تحقیقات مربوط به کتاب مقدس بیان شده است، خود را کمتر بـه زحـمت می‌اندازند. آنچه برای ایشان اهمیت دارد جایگاه احکامی است که درباره عبادت‌خداهستند.حسین‌سلیمانی
برگرفته از مدخل‌های:
»Mitzvah« and »Precepts, 613« in: Louis Jacob, The Jewish Religion, A Companion, Oxford University Press, 1995; A. Ro., »Mitzvah«, Encyclopaedia Judaica, v. 12; G. Sch., »Commandments, Reasons for«,Encyclopaedia Judaica, v.5.
