امروزه در بین شاخههای دینشناسی، روانشناسی دین مورد توجه بسیاری از متفکران حوزه دین و روانشناسی قرار گرفته است. روانشناسی دین رشته پیچیدهای است که حوزههای متنوع نظریههای روانشناختی، روشهای فهم دین و ارتباط بین روانشناسی و دین را دربردارد. از اینرو روانشناسی دین به کار گرفتن نظریهها و روشهای روانشناسی برای فهم دین است. کسانی که در پی ایجاد و یا یافتن ارتباط و یا اثبات عدم ارتباط بین روانشناسی و دین هستند با رویکردهای متفاوتی که دارند همدیگر را به چالش میکشند. در این مقاله ابتدا درباره خاستگاههای اولیه روانشناسی دین بحث میشود و سپس به بررسی نظرات برخی از متفکران تأثیرگذار پرداخته میشود. در کنار توجه به افراد شاخص این رشته رویکردهای روانشناختی مانند رویکرد تجربی، و روششناسی در این حوزه و همچنین سایر شاخههای روانشناسی که از روانشناسی دین تأثیر پذیرفتهاند مورد توجه قرار گرفته است.
روانشناسی دین، ضمیر ناخودآگاه، عقده ادیپ، عقده الکترا، روانرنجوری
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۳)
روانـشناسى دین / رادریک مِین / احمد قلیزاده
روانشناسى دین*
رادریـک مِیــن
احمد قلیزاده**
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۴)
مقدمه
روانشناسىِ دین همان به کار گـرفتن نـظریهها و روشـهاى روانشناسى براى فهم دین است. روانشناسان دین علی الاصول میتوانند بدون توجه به رضایت یا عدم رضایت دینـداران، یا به اعتقادات آنان کار علمی خویش را پیش برند؛ ولی چنین گزارشهای خشک و بیملاحظهای در واقـع سادهکردن صورت مسئله اسـت. در بـیشتر موارد، واژههاى «روانشناسى» و «دین» نزد روانشناسان دین معانى متفاوتى داشتهاند. برخى رویکردها به روانشناسى، از قبیل رویکردهاى روانشناسى ژرفانگر را میتوان رویکردهایى اساساً ذهنی و تفسیرى تلقى نمود. دیگر رویکردها، بهخصوص رویکردهاى حاصل از جریان اصلى روانـشناسى علمى، بیشتر عینی و تجربىاند. پیشفرضها و روشهاى گوناگون این رویکردها، اطلاعات و برداشتهاى متفاوتى درباره دین به بار آورده است. از همان روزهاى آغازین، کوششهایى برای ترکیب رویکردهاى ذهنی و عینی صورت گرفت تا هر رویکردْ دیگـرى را غـنى کند؛ اما بعید به نظر مىرسد روانشناسى دین این قابلیت را داشته باشد که بر اساس مجموعهای متحد از نظریات و روشها عمل کند. بنابراین، وقتی از روانشناسى دین سخن میگوییم، باید تعیین کنیم که در هـر مـورد خاص کدام روانشناسى مطرح است.
در باب دین نیز باید نکتهای مشابه را مدنظر داشت. بیشتر مطالعات اولیه در روانشناسى دین در سنت پروتستانی مدرن و در اروپا و آمریکاى شمالى صورت گرفته است. اینکه آیا یافتهها در مورد این سنت، در مـورد سـنتهاى غیرپروتستانى، غیرمسیحى، غیرغربى یا غیرمدرن نیز صدق مىکند یا نه، امری قابل بحث است. واژه «دین» برای اشاره به صدها و حتى هزاران سنت به کار مىرود. اخیراً کار در زمینه دین نسبت به سه چیز حساستر شـده اسـت: نـخست، تنوع میان سنتهاى دینى؛ دوم، مـجموعههاى مـتفاوت بـاورها و رفتارهاى فرهنگى که این سنتها را مىتوان در آنها مشاهده کرد؛ و سوم، دشوارى در ارائه تعریفى قابل قبول براى خود واژه «دین».
علاوه بر پیچیدگىهاى موجود در اصطلاحات روانـشناسى و دین، ارتـباط بـین این زمینهها که با این اصطلاحات نامیده شدهاند، نیز چـندان سـاده نیست. مفهوم «روانشناسى دین» حاکی از ارتباطی یکسویه است که در آن روانشناسى بهعنوان روش پژوهش و دین بهعنوان موضوع پژوهش در نظر گرفته میشود؛ اما عـملاً ارتـباط
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۵)
بـین روانشناسى و دین غالباً بیش از آنچه به نظر میرسد دوسویه بوده اسـت؛ چراکه دین، آشکارا یا به طور ضمنى، بر دیدگاه خود به موازات یا حتى علیه دیدگاه روانشناسى تأکید مىکند. باید نـسبت بـه وجـود این ارتباط دوسویه در فهم روانشناسى دین هوشیار بود.
در این گفتار، نخست درباره بسترها و خـاستگاهاى اولیه روانـشناسى دین، بهخصوص شکوفایى اولیه این رشته در آمریکا بین سالهاى ۱۸۸۰ تا ۱۹۳۰ بحث مىشود. سپس رویکردهاى روانشناختى به دین، با تمرکز بـر نـظریههاى فـروید (Freud) و یونگ (Jung) و نیز در نظر گرفتن برخى از نوشتههاى بعدى، مورد نظر قرار خواهد گـرفت، و در ادامـه رویکردهـاى عینىتر و تجربىتر که ریشه در جریان اصلى روانشناسى علمى دارد، بازبینى خواهد شد. در پایان، برخى روشها که در آن دین و روانـشناسى در ارتـباطى دوسـویهتر قرار دارند بررسى خواهد شد.
نقطههاى آغاز روانشناسى دین
در اواخر قرن نوزدهم، در اروپا و آمریکا رونق عـلم و اشـتغال حرفهای به آن همراه با پیدایش نهادهاى غیردینى آموزشى، رفاهى و حقوقى، به کاهش اهمیت دین سـنتى انـجامید کهـ تا پیش از آن نیرویى اجتماعى و نیز منبعی برای ارائه تبیینهاى عقلى مناسب در باب ماهیت انسان و جهان شـناخته مـىشد. پیش از این، پدیدارهاى دینى کم و بیش فقط از منظر متعهدانه کلام مسیحى مطالعه مىشدند. در این زمان، تـلاشهایى صـورت گـرفت تا این پدیدارها منحصراً از منظر طبیعتگرایانه تبیین شوند و به ادیان غیرمسیحى نیز توجه شود. از دل این تحولات، چندین رشـته جـدید به وجود آمد که از جمله آنها، تاریخ دین یا دینشناسی تطبیقى بود. همزمان، کوششهاى طـبیعتگرایانهای بـه جـاى کوششهاى الاهیاتى در کار بود تا روان انسان را تبیین کند. از طرفى، حالتهاى روانى را با حالتهاى جسمى مـرتبط مـیدانستند و حـتی گاهی آن را تا حد حالتهای جسمی تنزل نیز میدادند که این امر مـوجب پدید آمـدن رشته روانشناسى فیزیولوژیکى شد. از طرف دیگر، بُعدِ ناخودآگاهِ محتمل برای روانِ انسان بیش از پیش مورد توجه قـرار گـرفت و موجب پدید آمدن نخستین نمونههای (مباحث) روانشناسى ژرفانگر شد. ظهور همزمان این رویکردهاى عـلمى در مـطالعه پدیدارهاى دینى و روان
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۶)
انسان، بىشک موجب گردید تـلاشهایى بـراى مـطالعه علمى حالات روانى بهخصوص در ارتباط با دین شـکل گـیرد. پیدایش رشته روانشناسى دین تا حد زیادى محصول تلاقى این عوامل بود (see Heisig 1989: 57-8).
با این حال، این رشته جـدید را نـمىتوان صرفاً کاربرد بىطرفانه روشهاى عـلمى دانـست که نتیجه آنـ، پدیدآمـدن مـعرفت طبیعتگرایانه به دین است. بسیارى از کسانى که در روزهـاى اولیه، بـه تحقیق در این رشته مىپرداختند، اهداف و جهتگیرهای خاصى، خواه در تأیید دین و خواه در ضدیت با دینـ، داشـتند و جویاى آن بودند که به کمک روانشناسى، صـورتبندیِ مجددى از دین ارائه دهند تا بـا سـلیقههاى علمى و مدرن سازگار باشد، یا آن را یک بـار و بـراى همیشه رد کند. هم خاستگاههاى متعدد روانشناسى دین و هم انگیزههاى مختلف پژوهشگران آن، پیوسته بر این رشـته تـأثیرگذارده است.
شمارى از سنتهاى متمایز امـا در عـین حـال مرتبط با یکـدیگر در زمـینه آثار روانشناسی دین، تقریباً در یک زمـان پدید آمـدهاند. یکی از این سنتها در میان کشورهای آلمانیزبان ظهور کرد که در رأس آن، آثار زیگموند فروید (Sigmund Freud) و کارل گوستاو یونگ (Carl Gustav Jung) قرار دارد؛ سنت دیگـر در دنـیاى فرانسوىزبان، و با آثار پییر ژانه (Peirr Janet) و تئودور فـلورنوئا (Theodore Flournoy) شـکل گرفت. سـرنوشتسازترین سـنت بـراى هویت اولیه این رشته علمى، سـنت انگلیسی ـ آمریکایى بود که شامل آثار جى. استنلى هال (G. Stanley Hall)، جیمز لِوُبا (James Leuba)، ادوین استارباک (Edwin Starvuck)، جیمز پرَت (James Pratt) و در رأس همه، ویلیام جیمز (William James) اسـت (see Wulff 1997: 21-48).
هـال، لوبا و استارباک
اولین نقطه عطف در روانشناسى دین انـتشار کتـاب انـواع تـجربه دینـى (The Varieties of Religious Experience) ویلیام جیمز در سال ۱۹۰۲ بـود. اینـ کتاب مبتنى بر سخنرانىهاى گیفورد بود که طى سالهاى ۱۹۰۱ و ۱۹۰۲ در ادینبرو ایراد شده بود.
اما جیمز اولین محقق بـرجسته ایالات مـتحده در این زمـینه نبود. این شأن را باید براى جى. استانلىهال (۱۸۴۴ـ۱۹۲۴) قـائل شـد. هـال در الاهـیات تـعلیم یافـت، اما بعدها
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۷)
وقتى پژوهشىهای مشترکی با ویلهلم وونت (Wilhelm Wundt)، روانشناس آلمانى، در لایپزیک و جیمز در هاروارد داشت، به روانشناسى گرایید. او، برخلاف گرایشهای آن دوران، به جاى روش فلسفى، روش تجربى را در روانشناسی ترویج میکرد و پیشاهنگ پژوهـش تجربى در تجربه دینى فردى بود. کانون توجه او رشد دینى و بهخصوص نوکیشى بود. او نوکیشی را پدیدهای میدانست که عمدتاً در دوره جوانى رخ مىدهد. هال اگرچه بر شالوده زیستشناختى تجربه دینى تأکید میکرد و میکوشید با واژهـهایى کامـلاً روانشناسانه به معناى دین رنگى تازه دهد، اما این کار را با تعهد عمیق به سنت مسیحى انجام میداد. در همین حال، از دید او، کارکرد یا تأثیر سودمند اصلىِ دین سازگارى اجتماعى بود. علت عمده تأثیرگذاری اندیشههاى هال از بـسیاری جـهات، نشر آثار و تحقیقات او بود که به چهار دلیل کامیاب بود: یکى، جایگاه او بهعنوان رئیس دانشگاه کلارک که «مکتب روانشناسى دینى کلارک» را بعدها در آنجا بنیان نهاد؛ دوم، تأسیس مجله آموزش و پرورش و روانشناسى دینـى آمـریکا (The American Journal of Religious Psychology and Education) (11ـ۱۹۰۴)؛ سوم، معرفى روانکاوى به آمـریکایىها بـا دعوت فروید و یونگ به کنفرانسی در دانشگاه کلارک در سال ۱۹۰۹؛ و چهارم، راهنمایى دانشجویانش و الهام دادن به آنان، بهویژه، جیمز لوبا و ادوین استارباک (see Wulff 1997: 49-62).
جیمز لوبا (۱۸۶۸ـ۱۹۴۶) در سوئیس به دنیا آمد، ولی بـعد بـه آمریکا مهاجرت کرد. وى زیر نظر هـال، از مـجموعهاى از پرسشنامهها، مصاحبههاى شخصى و تحقیق در زمینه باورهاى دینى دانشمندان و روانشناسان براى هدایت و مدیریت اولین پژوهش دانشگاهى در زمینه روانشناسى نوکیشى استفاده کرد. او پى برد که باور به خدا در بین دانشمندان به دلیل آگاهىهاى آنان درباره مـاده، جـامعه و روان افول کرده است؛ و همه اینها نشان مىدهد که یکى به دلیل شهرتى که در میان همتایان خود پیدا نمودهاند، و دیگر به دلیل تأخیر در پاسخ به پرسشنامه (see Wulff 1997: 209) پیشرفت در علم به افت دیندارى مىانجامد. رویکردِ لوبا تجربهگرایانه، تحویلگرایانه و ضد دینى بـود. او مـعتقد بود تـجارب عرفانى از نظر کیفى با تجارب معمولى یا بیمارگونه روحی فرقى ندارند. تأکید او بر اهمیت انگیزهها و نمادهاى جنسى در دین، فـروید را مجسم میساخت. لِوبا کتابهاى زیادى منتشر کرد و رهبر نامآور جنبش روانشناسى و دین شد که در
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۸)
دهـههاى اولیه قـرن بـیستم، در آمریکا سر برآورد (see Beit-Hallahmi 1974: 85).
ادوین استارباک (۱۸۶۶ـ۱۹۴۷) ابتدا زیر نظر جیمز، در هاروارد، و سپس زیر نظر هال در دانشگاه کلارک، به پژوهش پرداخت و همانجا مـاندگار شـد. عبارت «روانشناسى دین» را وى براى اولین بار، در عنوان کتابى که در سال ۱۸۹۹م منتشر کرد به کار برد. او در این کـتاب، نـتایج مـطالعاتش را در زمینه نوکیشى و تحولات دینیِ نه چندان عمیق در فرد ــ یا به قول خودش «رشد تدریجی» ــ منتشر سـاخت که از تحقیقات پرسشنامهای جمعآوری کرده بود. رویکرد او مجموعهاى است از اطلاعات گردآورىشده فراوان و کمّىکردن آنـها برای نشان دادن گرایشهاى کلى. او بـا این کار رابـطه متقابل نوکیشى و آغاز بلوغ جنسى را نشان مىدهد. او بر خلاف لوبا، بر نگرش مثبت به دین تأکید داشت. امروزه این کتابِ وی را به لحاظ نظرى ساده و خام مىدانند و تنها به این دلیل کماکان مشهور باقی مانده اسـت که اطلاعات آن در مورد نوکیشى، یکى از منابع اصلى جیمز بوده است (see Beit-Hallahmi 1974: 85-۷; Wulff ۱۹۹۷: ۲۶-۷).
جیمز و پرات
هرچند ویلیام جیمز (۱۸۴۲ـ۱۹۱۰) بر هال، لوبا و استارباک تأثیر جدی داشت، اما اثر اصلىاش در روانشناسى دین به نام انواع تجربه دینى (۱۹۰۲) را زمانى به رشـته تـحریر درآورد که آنان تأثیراتی شگرف در این حوزه از خود به جای گذاشته بودند. جیمز مطالعات وسیعى در هنر، فلسفه و علم داشت. او حرفه دانشگاهی خود را با تعلیم روانشناسى طبیعى در هاروارد به شیوه وونت (wundt) آغاز کرد و بـعدها بـه فلسفه گرایش یافت، گرچه دغدغه موضوعات روانشناختى عمیقاً در او باقى ماند. او به پدیدارهاى دینى نگرشی طبیعتگرایانه داشت، اما بهدقت از تحویلگرایى اجتناب مىکرد. وى دین را امرى کلى مىدانست که فى ذاته غیرطبیعى نیست و بر این بـاور بـود که همه ادیان به جهانى متعالى اشاره دارند که این عالم تحت تأثیر آن است (James, ۱۹۰۲: ۴۹۸-۵۰۹). او در توجیه و تبیین رویکردهای نوظهور روانشناسی ژرفانگر نسبت به دین، معتقد بود که خاستگاه حس تعالی (که ویژگی بـارز تـجربه دینـی است) در لایههای زیرین ضمیر نـاخودآگاه مـاست کـه البته در دسترس مستقیم مشاهدات عینی و آزمایشهای هدفمند ما نیست (Ibid: 501-3).
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۶۹)
جیمز به جاى تلاش براى تعمیم آمارى مبتنى بر اطلاعات کمّى ــ کهـ شـیوه لوبـا و استارباک بود ــ گزارش توصیفى نظاممندى از موارد خاص تـهیه کرد که در آن مـسائل مربوط به تجربهگرایى علمى را با تحلیل دروننگرانه ترکیب کرده بود. کانون توجه او، تجربه دینى فردى بود که آن را قلب دین مىدانست. او با پذیرش سـلیقهاى بـودنِ تـعریف دین، دین را چنین تعریف کرد: «احساسات، اعمال و تجارب افراد در تنهایىهایشان، تا جایى که خـود را در قبال چیزى متعهد میدانند که به تصور خودشان مقدس است» (Ibid: 31-2). جیمز با آنکه خود را مستعد این تجارب نمىدانست، اسناد شـخصی بـسیاری را، که از آثـار دینى و پرسشنامههاى استارباک و نیز از دوستان و آشنایانش جمعآورى شده بودند، ارائه و تحلیل کرد.
جـیمز، مـانند بسیارى از محققان اولیه آمریکایى، در مذهب گرایشهاى پروتستانى داشت، ولی نسبت به تنوع زیاد روشهایی که دین در آنها ظهور مییابد و بـعضاً مـتناقض نـیز هستند، حساس و دقیق بود. او نوعى گونهشناسى مقدماتی را مطرح کرد که در آن، بین دینِ «روانـ سـالم» و دینـِ «روح بیمار» تمایز قایل میشد. سلامت روان «عبارت است از گرایش به اینکه به هر چیز مـینگریم، جـز خـیر نبینیم» (James, 1902: 86). جیمز همچنین اشخاص داراى اینگونه تمایلات خوشبینانه را کسانی معرفی میکند که تنها یک بار مـتولد مـیشوند؛ چراکه با وجود اوضاع کنونی دنیا، شادی و رضایت خاطر آنها به حدی اسـت کـه دیگـر نیازی به تولد دوباره در جهان دیگر و یا رسیدن به آگاهی ندارند. در مقابل، بیماران روحى کسـانىاند که مـىگویند «جنبههاى شر زندگى، از نفس جوهر آن است و معنای این جهان را زمانی کاملاً درک خواهیم کرد کـه آن را در اعـماق قـلب خود جای دهیم (Ibid: 128). روح بیمار در آرزوى رهایى از این دنیاست و آرزو مىکند که به شکل واقعیتى معنوى یا شناختی ]از خود و محیط [تـولدى دوبـاره بیابد و بنابراین بار دیگر متولد میشود. جیمز مانند هال، لوبا و استارباک بـخش قـابل مـلاحظهاى از توجهاشرا صرفتجارب نوکیشىنمود (Ibid: 168-253). او برخلاف هالو دانشجویانش، به پرهیزکارى و تجارب عرفانى نیز توجه تام داشت کهـ از دید او این چـهار ویژگـى اصلى را دارند: وصفناپذیرى، کیفیت عقلى، ناپایدارى و انفعالى بودن (Ibid: 370-420).
جیمز در قبال پدیدارهاى دینـى دو گـونه داورى مىکند: «داورىهاى وجودى» که به منشأ و تاریخ پدیدارها مىپردازد و «داورىهاى معنوى» که به اهمیت و معناى پدیدارها
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۰)
نظر دارد. دغـدغه او، بـهخصوص در کتاب انواع تجربه دینی، داورى معنوى در باب «ثمرات» دین در زندگى، و بهخصوص، مانند هال، تـأثیرگذارى دین در بـالابردن سازگارى اجتماعى است.
مطالعات جیمز درباره دین بـه دلیل نـادیدهگرفتن عـوامل تاریخى و بنیادین، مبالغهاش در مورد نقش احساسات، گـنجاندن مـوارد آسیبشناختى و تلاش برای دستیابی به روندهای نامعلوم ضمیر ناخودآگاه مورد انتقاد قرار گـرفته اسـت (Wulff, 1997: 499-503). دانشجو دوستِ فیلسوف جیمز، جـیمز پرات (۱۸۷۵ـ۱۹۴۴)، یکـی از منتقدان او بـود. کتـاب آگـاهى دینى (۱۹۲۰) (The Religious Consciounsness) او پس از کتاب انواع تجربه دینی دومـین کتـاب در این زمینه شناخته شد. پرات رویکرد عملگرایانه استادش به دین را به نفع نوعى رویکرد انتقادى واقعگرایانه رد مـیکرد کهـ بر طبق آن، صدق و کذبِ مدّعاهاى دینـى را بر اساس قدرتشان در تـبیین واقـعیتها میتوان ارزیابی کرد نه بـر مـبنای پیامدها و آثارشان بر رفتار و سلامت. پرات مانند جیمز به دین تعلق خاطر داشت و اثـر تـألیفى او صرفاً توصیفى است. برخلاف جـیمز، پرات بـر دینـدارى عادى به جـاى دینـدارى عالى و بر نوکیشى «اخـلاقى» و تـدریجی به جاى نوکیشى احساسی و ناگهانى صحه میگذاشت و بر تجارب دینى میانهرو و نه افراطى تـأکید داشـت. پرات همچنین در گسترش یافتن آگاهى نسبت بـه ادیان شـرقى ــ که درباره آنـها دانـشی قـابل توجه داشت ــ نیز سـهیم بود.
تحقیقات و فعالیتهای هال، لوبا، استارباک، جیمز و پرات و همچنین جرج کُو (George Coe) و ادوارد ایمز (Edward Ames) در آمریکا باعث ایجاد یک جنبش مـتمایز روانـشناختى شد که در حدود سال ۱۸۸۰ ظهور کرد و حوالی سـال ۱۹۳۰ رو بـه افـول نـهاد. از جـمله دلایلى که براى زوال این جـنبش ارائه شـده، عبارت است از: فقدان استقلال این جنبش از الاهیات و فلسفه دین، فقدان نظریه جامع فراگیر، روشهاى ضعیف جمعآورى اطـلاعات، وجـود تـضاد بین محققان و موضوعات به دلیل تحقیقات شخصى آنـان در دین، تـمرکز عـلوم اجـتماعىِ در حـال رشـد بر پدیدههایى که قابلیت بیشترى براى اصلاحشدن به وسیله مطالعات «عینى» داشته باشد، پدیدآمدن مکتب رفتارگرایى در درون روانشناسى علمى، و امیدها و آرزوهای بزرگتر برای دست یافتن به رویکردهـاى روانکاوى در مطالعه پدیدارهاى دینى (Beit-Hallahmi, 1974: 87-8).
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۱)
رویکردهاى روانشناسى ژرفانگر
همزمان با این تحولات در آمریکا، نظریههاى روانشناختىای در اروپا شکل گرفت که بر اهمیت ضمیر ناخودآگاه تأکید مىکرد. روانشناسان ژرفانگر که شناختشان را عمدتاً از اتاقهاى مشاوره بالینى کـسب مـیکردند، نظریههایى کاملاً رسا در مورد ساختار و پویایى بخشى از ذهن ارائه دادند که به طور طبیعى براى ضمیر خودآگاه دستنیافتنى است اما بر تجربه، عقیده و رفتار انسان تأثیر دارد. روانشناسان ژرفانگر بر نقش غرایز و تـجارب اولیه دوران کودکى در شـکلگیرى این بخش پنهان ذهن تأکید دارند. برجستهترین این رویکردها، روانکاوى زیگموند فروید (۱۸۵۶ـ۱۹۳۹) و روانشناسى تحلیلى کارل گوستاو یونگ (۱۸۷۵ـ۱۹۶۱) است. هر یک از این روانشناسان نظریه خود را به طور گسترده بـر پدیدارهـاى دینى تطبیق دادند؛ اما بـه نـتایجی بهشدت متفاوت دست یافتند.
ژانه و فلورنوى
هرچند این دو چهره مشهورترین افراد در این زمینه هستند، ولی الزاماً اولین نیستند. پییر ژانه (۱۸۵۹ـ۱۹۴۷)، روانشناس فرانسوى که اصطلاح «ضمیر نیمهآگاه» (subconscious) را وضع کرد و نـظریه گـسست روانشناختى را مطرح نمود، تـا آخـر عمر دلمشغول پدیدارهای دینی بود. نوشتههای او درباره پیدایش و عملکرد مفهوم خدا بود که آن را مغز دین مىدانست. او به مطالعه تجاربى از قبیل نوکیشى، خلسه و دارایى روانى، بهخصوص در مورد یک بیمار فوقالعاده به نام «مادِلن»، پرداخت. وى ضمن پیشـبینى زوال دین، روان درمـانى علمى را بهعنوان بدیل غیردینى توصیه کرد. ژانه تأثیر مهمى بر فروید و یونگ و همچنین بر لوبا داشت؛ هرچند مورد پذیرش کامل فروید و یونگ قرار نگرفت (Heisig, 1987: 60; wulff, 1997: 38).
شخصیت مهم دیگر، تئودور فلورنوى (۱۸۴۵ـ۱۹۲۰)، فیلسوف و روانشناس سـوئیسى، بـود. فلورنوى کـه دوست جیمز و بعدها نیز دوست یونگ بود، از پژوهش در الاهیات به پژوهش در طب تغییر جهت داده بود. وى بر این بـاور بود که براى برخى اشخاص ضرورى است که خود را از عقاید جزمى دینـى، بـه مـنظور تجربه زندگى قابل اعتماد درونى رها کنند. این موضع، به همراه برخى اصول که وى به روانشناسى دین
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۲)
به آنها پایبـند بـود، از طرف یونگ و بسیارى از مؤلفان بعدى در این زمینه مورد توجه قرار گرفت. براى نمونه، فـلورنوى بـر اهـمیت کنار گذاشتن پیشفرضها توسط فرد درباره واقعیتِ موضوعات مفروض در باب دین (اصل کنار گذاشتن امور مـتعالى) تأکید کرد؛ اگرچه او مشاهده احساسات مردم درباره این موضوعاتِ مفروض را مناسب تشخیص داد. تألیفات او نمونهاى اسـت برای ممکن بودن و ارائه درک رواشـناختى عـمیق و غیرتحویلگرایانه از تجارب دینى بىنظیر؛ همانطور که تحقیق موردى او درباره عارف متجدد سِسیلهوه (Cécile Vé) نمونهاى از این کار است (Wulff, 1997: 41-8).
فروید
فروید در وین بزرگ شد و تحصیل کرد و جز سال آخر، همه عمرش را در آنجا گذراند. وى در به دست آوردن منصب محقق عـصبشناس توفیقى نیافت، لذا فعالیت خود را در روانپزشکى ادامه داد و در همکارى با ژوزف برویر، پزشک وینى، به بیماران هیستریایى علاقهمند شد. فروید به این نتیجه رسید که بیمارى این بیماران ریشه در عوامل فیزیولوژیکى ندارد، بلکه از رنجهاىِ حاصل از ضـربههاى عـاطفى و بهخصوص جنسى در زمان کودکى ناشى مىشود. بعدها او از این موقعیت فاصله گرفت چراکه تجربیات واقعی و نه بحث بر سر توهمّات جنسی غریزی کودک مسئول پیدایش نشانههای بیماری بود. فروید اظهار مىدارد پسرها آرزوى داشتن رابـطه جـنسى با مادرشان دارند و این موضوع با ترس از اینکه در نهایت با تنبیه شدن از جانب پدر حسودشان تحقیر خواهند شد، در کشمکش است. این پسربچه هم علاقه شدیدی به پدرش دارد زیرا بسیار به او وابسته است، و هم بـه شـدت با او احساس رقابت مىکند. فروید این رؤیای خیالی و ناخودآگاه را «عقده ادیپ» (Oedipus Comples) نامید. وی همچنین تعبیری مؤنث براى این عقده ارائه داد که در آن، دختر آرزو مىکند با پدرش رابطه جنسى داشته باشد اما مورد حسادت مادرش واقع مىشود و این را نیز «عـقده الکتـرا» (Electra Comples) نـامید.
عقده ادیپ ممکن است از طریق احـساس یگـانگى بـا پدر، در مورد دختران با مادر، تا حدودى حل شود. از نظر فروید، ناکامى در حل این عقده، اولین علّت روانرنجورى است. وظیفه اصلى روانکاو، نجاتِ فـرد روانـرنجور بـا تفهیم این عقده به او است. این
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۳)
میل جانکاه و هوس نـامشروع زنـای با محارم که چنین خیال و آرزویی را شکل میدهد، مانعی بر سر راه ورود به ضمیر ناخودآگاه انسان است. این عقده از مکانیزمی دفاعی و قـوی بـرخوردار اسـت؛ لذا، باید به صورت غیرمستقیم، از طریق ترکیب روشهایی مانند تداعى آزاد، تـفسیر رؤیاها و وضع مجدد تخیلات دوران کودکى از طریق ارتباطی نقل و انتقالى با یک روانکاو، وارد ضمیر ناخودآگاه شد.
فروید پنج اثر اصـلى بـه رشـته تحریر درآورد که چشماندازی از نگاه روانکاونه او به دینارائه مىکنند: «کنشهاىوسواسىو اعمالدینى» (Obsessive Actionsaud Religiaus Practices) (1970)، توتم و تـابو (Totem and Taboo) (1913)، آینـده یک پندار (۱۹۲۷) (The Future of an Iusion)، تمدنو ملالتهاىآن (Civilization and Its discontents) (1930) و موسى و یکتاپرستى (Moses and Monotheism) (1939). روش او مستلزم تعمیم موارد فردى به روان همه انسانها و تعمیم یافتههاى ناشى از بـررسىهاى بـالینى بـه حوزه مسائل فرهنگى که شامل دین نیز مىشود است. وی براى کسب معرفت دینى ابـتدا بـه سـراغ متون انسانشناسى میرود و آن را با بصیرت دروننگرانه و با مقدار مناسبى از نظریهپردازىهاى تاریخى تکمیل میکند. رویکـردی کـه بـه وضوح تفسیری است نه تجربی.
برخی از موضوعاتى که فروید از آنها بحث کرد عبارتاند از: رفتارهای دینى در قـالب مـناسک و قربانىکردن، تجربه دینى در شکل عرفان و احساس «همهتوانى بىنهایت»، عقیده دینى در قالب تابوها، صـورتهاى خـدا و خـواستههاى عمومى دینى. چیزی که بر همه بحثهاى وى غلبه دارد این است که پدیدارهاى دینى، ریشه در روان انسان دارد و مـشکلات روانـی باعث فرافکنى به سوى خدا و دنیای عطش جنسى در زمان کودکى، تضادهاى درون خانوادگى و بیشتر مـواقع مـنجر بـه عقده ادیپ مىشود. براى نمونه، او مناسک دینى را با رفتار وسواسى و ناخواسته روانرنجورها مقایسه مىکند؛ رفتارى که حـاصل سـرکوب سائقههاى دوران کودکى است. وى سرانجام نتیجه مىگیرد که دینْ خود یک «روانرنجورى وسواسى و همگانى» است (Freud, 1990: 40). از سـوى دیگـر، وى نـیازهاى دینى را ناشى از «بىپناهى در دوران کودکى و در نتیجه، اشتیاق به پدر مىداند. تصورِ خدا انعکاسى است از صورتهایى آرمانى از پدرى عالم بـه هـمه چـیز و توانا بر همه کار که در کودکى تجربه شده است (Freud, 1991: 199). در مقابل، «احساس همهتوانى بىنهایتِ» عـرفا در خـصوص یگانگى نامحدود، حاصل
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۴)
خودشیفتگی اساسی است که ریشه در گذشته دارد. موقعیتى در دوران کودکى که در آن لیبیدو] زیستمایه[ هنوز به اشـیاى واقـعى در جهان خارج علاقهمند نشده، بلکه توجهش به «منِ» درونی است (Ibid, 1991: 251-60).
جاذبه قـربانى کردن در دینـ ریشه در رهایى از گناه پدرکشى دارد که هم به صـورت خـیالپردازى در ابـعاد پویای وضعیت ادیپ به چشم میخورد و هم بهعنوان «عـملی» واقـعى که در دوره پیش از تاریخ اتفاق افتاده است، مورد توجه میباشد. داستان این «عمل واقعی» مربوط بـه زمـانی است که پدر مقتدرِ گروهی از انـسانهای اولیه بـه دست پسـران حـسودش کشـته و خورده شد. فروید تأکید مىکند که خـاطره گـناهآلود این عمل از طریق وراثت به همه انسانهاى بعدى منتقل شده است (Freud, ۱۹۹۰: ۱۵۹-۲۲۴).
فروید تـصدیق مـىکند که دین با کمککردن به افراد در جهت کـنار آمدن با جهان خـارج و نـیز نیروهای درونی و غریزی خویش نـقش مـهمی در پیشرفت تمدن بشری ایفا کرده است. در رأس همه، دین به اشخاص کمک مىکند تا عـمل ضـداجتماعى زناى با محارم و تمایل بـه پرخـاشگرى را سـرکوب کنند. اما اینـ مـزایا به بهاى مجرمیت و روانـرنجورى (see Freud, 1990) و بـه بهاى زیستن در حالت توهم به دست مىآید، در این حالت پدیدارهاى دینى تنها به این دلیل ارزش و قـرب پیدا مـیکنند که عدهای خواستار آنها هستند نـه بـه دلیل واقعی بـودن آنـها. در واقـع، نتیجه دین این است که اشخاص در حـالت وابستگىِ کودکگونهاى قرار میگیرند که قادر به مواجهه با واقعیت نیستند. در نگاه فروید، نگرش پخته و رشـدیافته آن اسـت که علمى باشد و در نتیجه آن، شخص واقعیت را آنـگونه که هـست بـپذیرد و تـمایلات ضـداجتماعى خود را آگاهانه مـحدود کنـد که این امر براى بقا و پایدارى تمدن ضرورى است. بنابراین، فروید از افول دین بدین علت استقبال کرد که نشانه پیشـرفت بـشر بـه سمت بلوغ است
(Freud, 1991: 179-241).
روانشناسى دین فروید قاطعانه مـورد نـقد قـرار گـرفت. او در هـر دو کتـاب توتم و تابو، و موسى و یکتاپرستى به نظریههاى غیرقابل اعتماد تاریخى و انسانشناختى تکیه کرد که نمونه آن، نظر وى درباره زندگی موسی و جهانشمولى توتمپرستى است. وى نظریه بىاعتبار لامارک (Lamarck) را در مورد به ارث بردن خصوصیات اکـتسابی، مانند احساس گناه پسران انسان اولیه از پدرکشی، پیشفرض اصلی خود قرار داد. وى بر
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۵)
تعداد محدود و گزیدهاى از پدیدارهاى دینى متمرکز شد و در رعایت انصاف نسبت به پیچیدگى و چندبعدی بودن دین ناکام ماند. ادعاى او که تصورات مـا از خـدا، در آرزوى داشتن یک پدر داراى قدرت مطلق ریشه دارد، با بسیارى از تحقیقات تجربى در اثبات نقش مهمتر مادر در شکلگیرى تصور خدا در تضاد است. وانگهى، هرچند شباهتهای قوى و تردیدناپذیری بین رفتار اجبارى روانرنجورها و انجام مناسک دینـى وجـود دارد، اما نمیتوان به سادگی به این نتیجه رسید که مناسک دینی صرفاً نمونههای مجاز فرهنگی و رایج از اعمال روان رنجورانه هستند؛ چراکه این مسئله با یافتههای تـجربی کـه نشان میدهند التزام به مـناسک دینـی غالباً رابطهای مثبت و مستقیم با سلامت روانی دارد در تعارض است (Palmer, 1997: 199, 60-81; 1997: 309-18).
نظریه فروید، به رغم این اشتباهات و محدودیتها، بسیار قدرتمند باقى ماند. او تبیین روانشناسانه منسجم و مفصلى از دین ارائه داد کهـ نـه تنها به ضمیر خـودآگاهِ فـعال، بلکه به ضمیر ناخودآگاه نیز با امورى از قبیل فرافکنى، والایش و جابجایى اشاره دارد. و همین امر ابزارى براى درک محتواى غنی نمادها، اساطیر و مناسک دینى فراهم مىکند. براى برخى از نظرات فروید، شواهدى تجربى پیدا شـد کـه از آن جمله میتوان به تأثیر ارتباطات و مناسبات اولیه بر تصور شخص از خدا اشاره نمود. حتى در زمان خود فروید، ارزیابى منفى وى از دین، از روش روانکاوانهاش قابل تفکیک بود و کشیشان و الاهیدانان، بهخصوص دوست فروید، اسکار پفـیستر (Oskar Pfister)، از جـمله کسانى بـودند که از یافتههاى فروید براى یافتن نگرشى مثبت به دین استفاده کردند.
یونگ
یونگ، فرزند یک روحانى پروتستان، در باسل سوئیس رشـد یافت و تحصیل کرد و تمام زندگى کارىاش را در زوریخ و حوالی آن گذراند. وى روانپزشک بود و قبل از آنکه زنـدگى خـود را مـنحصراً در حرفه شخصىاش وقف کند، به مدت نه سال در بیمارستان معروف بورگولزلى (Burgholzli) زوریخ کار کرد. وی بین سالهاى ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۳، با فروید ارتـباط پیدا کرد و در تـوسعه جنبشِ روانکاوى صاحبنام شد. البته بروز برخى اختلافات نظرى و شخصى بین فروید و یونـگ بـه جـدایى تلخ آنان انجامید. از جمله اختلافات مهم نظرى آن دو، نگرششان به دین بود.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۶)
یونگ بعد از جدا شدن از فـروید، روانشناسىِ خاص خودش را بسیار توسعه داد. فروید بر ضمیر ناخودآگاه و سرکوبشده و عقدههاى کلى ناشى از تـضادهاى غریزى تأکید مىکرد؛ ولى یونـگ بـر «ضمیر ناخودآگاه جمعى» (Collective Unconsciousness) و «کهنالگوها»ى (archetypes) کلى بهعنوان صورتهاى وراثتى عملکرد روانى افراد تأکید مىکرد. فروید دغدغه فراوانى نسبت به علتها و معلولهاى پدیدارهاى روانى داشت؛ اما یونگ به همان نحو به «غایتشناسی» که هدفش بـود، نائل آمد. از نظر او این فرض مسلم بود که تکامل روانىْ معلول فرآیند خودمختارىِ ازلى «تفرد» (individuation) است؛ فرایندی که هدفش یکپارچگىِ، و نه جدایى، ابعاد خودآگاه و ناخودآگاه ذهن و نیز تشخیص نقطه انسجام شخصیت (خود) اسـت (Jung, ۱۹۶۹: ۳-۱۰۵). از نـظر فروید، نمادها همان ارجاعهاى تغییریافته فرآیندهاى غریزى خالص هستند؛ در مقابل، یونگ معتقد است آنها بهترین اظهار ممکن براى فرآیندهاى غیرقابلشناختِ غیرمادى هستند که به همان اندازه که مادیاند، غیرمادى یا مـعنوى نـیز هستند. شیوه یونگ در تفسیر نمادها شامل فرآیند «روش گسترشى» (amplification) است که مستلزم یافتن شباهتهاى اسطورهاى، تاریخى و فرهنگى با تصورات نمادین موجود است. تصویرسازى ذهنى دینى از سنتهاى گوناگون، یکى از غنىترین منابع این شـباهتهاست.
تـألیفات اصلى یونگ در موضوعات دینى، در کتاب روانشناسى و دین: غرب و شرق (Psychology and Religion: West and East) (1969) جمعآورى شده که از مجموعه آثار وى استخراج شده است. یونگ در شکلدهی به روانشناسى عمومىاش، بسیار زیاد و آشکارا تحت تأثیر دین قرار داشت، لیکن روانشناسى دین او، مـانند فـروید، تـا حد زیادى تحت تأثیر مستقیم روانـشناسى عـمومىاش بـود. یونگ همچنین مانند فروید، بینشهایش را بر اساس تعمیم دادن تعداد اندکى از موارد بالینى استوار کرد و تحقیقات نوشتاری وسیع ولی در عین حال غیرمستندی را ضمیمه آن کرد. یونـگ بـرخلاف فـروید، اما مانند فلورنوى، از قضاوت در مورد صدق باورهاى دینـى خـوددارى کرد و توجهاش را به پدیدارهاى دینى، آن گونه که خودشان را بهعنوان واقعیتهاى روانشناختى عرضه مىکنند معطوف ساخت (Jung, 1969: 5-6).
توجه اصلى یونگ در روانشناسى دین به تـجارب طـبیعى [خـود به خود و بىمقدمه] بهخصوص بر رؤیاها و تخیلاتى معطوف است کـه ظاهراً نوعی خاص از احساسات
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۷)
برافروخته (همانند تقدس) به آنها غنا بخشیده است (Ibid: 105). او همچنین در مورد اعمال و اعتقادات رسمى، مـانند عـقیده تـثلیث و آیین عشاى ربانى، بحث مىکند. در نظر او، این اعمال و اعتقادات با تـجربه فـرد مرتبطاند و یا از آن ناشى شدهاند (Ibid: 107-200-201-96). یونگ، مانند فروید، منشأ پدیدارهاى دینى را در روان ناخودآگاه میداند؛ هرچند از نظر او، روانِ نـاخودآگاه، نـه تـنها بر محتویات شخصى بلکه حتى بیشتر بر کهنالگوهاى مشترک وراثتى استوار اسـت. نـکته کلیدى در اینـجا، نقش خداست؛ یونگ گاهى آن را بهعنوان الگویی معرفى مىکند که از هر نظر مترادف با ضـمیر نـاخودآگاه اسـت و از اینرو، جامع همه کهنالگوهاست، ولی گاهی دیگر آن را اصلىترین و مهمترین و برترین کهنالگو تلقى مىکند که بر دیگـر کهـنالگوها فرمان میراند (Ibid: 81, ۴۶۸-۹).
اگرچه روان آدمى از کهنالگوى خدا نقش پذیرفته است، اما این کهنالگو نیز، مـانند هـر کهـنالگوى دیگری، هرگز مستقیماً ادراک نمیشود، بلکه تنها میتوان آن را از طریق نمودهاى متنوعش بهعنوان تصویرسازى ذهـنى که بـا تداعىهاى شخصى و فرهنگى رنگ پذیرفته است شناخت. از آنجا که یک کهنالگوى واحد از خدا هـست ــ حـال مـوقعیت آن در ارتباط با دیگر کهنالگوها هر چه باشد ــ ما هرگز معنى کامل این کهنالگو را نمىتوانیم بفهمیم، بـلکه فـقط میتوانیم درکی تقریبى از آن از طریق تجلىاش بهعنوان یهوه، برهمن، تائو، ذات مطلق، زئوس، کریشـنا و غـیره بـه دست آوریم که هر کدام از این تجلیها نیز با تصویر خاص خودشان و انواع مختلف تفاسیرشان به ذهـن مـتبادر مـیشوند. از نظر یونگ عملاً نمیتوان تصور کهنالگوى «خود» را از تصور کهنالگوى خدا تشخیص و تـمایز داد. از این رو فـرآیند تفردسازى یونگ به تشخیص «خداى درون» منتهى مىشود (Jung, 1969: 85).
یونگ، برخلاف فروید، دیندارى را علامت روانرنجورى نمیداند. برعکس، بـه نـظر او نبود دین، بهخصوص در نیمه دوم زندگى، ممکن است نخستین علت روانرنجورى باشد. حتى یونـگ تـصریح میکند که احیاى مجدد بعد تجربى دین، همان چـیزى اسـت کهـ بسیارى از بیماران مسنتر از او به آن نیاز دارند (Ibid, 334).
دین در نـظر یونـگ از حیث اجتماعی نیز اهمیت دارد. این امر مىتواند براى فرد منبع قدرتى را مهیا کنـد که از تـوان کافی برای موازنه قدرتها بـرخوردار اسـت، به ویژه
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۸)
قـدرتهاى تـمامیتخواه که بـه حرکتهاى ضدفردگرایى گرایش دارند.
برخى از مـنتقدان یونـگ، روانشناسى خاص او را هدف گرفتهاند؛ براى نمونه وجود روان ناخودآگاه جمعى و وجود کهنالگوهاى کلى را غـیر قـابل قبول و غیرتجربی (ناآزمودنی) دانستهاند. همچنین تـحلیلهاى یونگ از سنّتهاى دینى مـانند تـحلیلهایى که در مفاهیم روانشناختى او حاضرند (براى نـمونه، یکسـانسازى مفهومِ هندویىِ آتمن برهمن با فهم او از «خود») را مورد نقد قرار دادهاند (see Parsons, 2001: 235). در رأس همه و عـلىرغم نـگرش مثبت او به دین، بارها یونـگ را بـه دلیل پافـشاریش بر اینکه روان یگـانه واقـعیت تجربهشده بیواسطه است، بـه تـنزل دادن مقام دین تا مرتبه روانشناسى متهم کردهاند (see Palmer, 1997: 96-166). با این همه، تلاش یونگ براى به کار بـردن روانـشناسى در دین هم در چشماندازهاى روشنگر، که آن را براى نمادهاى دینـى، اسـاطیر و مناسک اخـتیار کرده بـودند، هـم در نیروى محرکى که بـراى گفتوگوهاى تطبیقى فرض کرده بودند، هم براى روانشناسى فراشخصى و انسانگرا، و هم براى ارائه صورتبندىهاى متنوع از روانـشناسى و تـبدیل آن در قالب دین، بسیار مؤثر واقع شـد.
بـرخلاف مـحققان مـتقدم آمـریکایى، هم فروید و هـم یونـگ نظریههایى غنى درباره دین ارائه کردند. نظریههاى آنان در مقدمات بسیارى، مانند قرار داشتن منشأ پدیدارهاى دینى در ضمیر نـاخودآگاه، نـقش اسـاسى فرافکنى، و نیاز به تفسیر موضوعات دینى بـه طـور نـمادین، شـبیه هـم هـستند؛ اما این مقدمات مشترک با پیشفرضهایی ترکیب میشوند که کاملاً با یکدیگر در تضادند، و در نتیجه، ارزشیابى کلى آن دو از نقش دین در زندگى روانى تقریباً در دو نقطه مقابل هم قرار میگیرد.
دیگر همکارىهاى روانکاوانه
وینـىکات، کوهوت، اریکسون
در حالى که فروید پدیدارهاى دینى را فرافکنى عقده ادیپ و بهویژه بازتاب پدرسالاری مطلق مىدانست، روانکاوهاى متأخر اهمیت بیشترى به مراحل رشد دوران خردسالی دادند. نکته اساسى در اینجا ارتباط لیبیدویى کودک با نـخستین فـرد مراقب و محافظش، معمولاً مادر، و نیز چنین ارتباطی با خودش قبل از آنکه از جدا بودنش از دیگران یعنى
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۷۹)
«حالت خودشیفتگى اولیه» (Primary narcissim) آگاه باشد است. در نظر گرفتن این دوره پیشادیپی به نظریه روانکاوى فرویدى این اجازه را داده اسـت که دامـنه گستردهترى براى پدیدارهاى دینى در نظر بگیرد، به ویژه این نکته که روابطْ مادرى و خودمحور و نه صرفاً پدرى است، میتواند به تصویرسازى ذهنى دینى کمک کنند (see Wulff, 1997: 320-70).
نـظریه دونـالد وینىکات (Donald Winnicott)، پزشک متخصص اطفال (۱۸۹۶ـ۱۹۷۱)، در بـاب روانـشناسى دین، تحولى عظیم در این زمینه ایجاد کرده است. وینىکات به فرایندى پرداخت که به وسلیه آن کودک وارد جامعه مىشود. او معتقد است «ساحت میانىِ» (intermediate area) تجربه که نه کاملاً درونى و خیالى و نـه کامـلاً واقعى و خارجى است نـقش مـهمى به عهده دارد. این ساحتى است که بر بازی تأکید دارد و در آن کودک مىتواند باور خود را بسازد و دنیا را با روشهاى ارتباطى جدید و خلاق تجربه کند. این ساحت همچنین به طور معمول محل «شىء انتقالىِ» (transitiond object) کودک، نظیر خـرس عـروسکی یا تکهای از پتو، نیز هست؛ این شیء به کودک کمک میکند تا از تصور قدرت مطلق دور شود؛ یعنی این تصور که میتواند با تفکر چیزهایی را به وجود آورد تا واقعیت عینی را پذیرا گردد. ساحت میانیْ قـلمرو پنـدار است، امـا پنداری که برای زندگی همراه با خلاقیت و سلامت ضروری و مثبت است و نه پنداری گمراهکننده. وینی کات عـنوان میکند که ساحت میانی با زندگی بزرگسالی نیز مرتبط است. این سـاحتْ مـحل اسـتقرار مذهب و فرهنگ در فرد است؛ چراکه این موارد نیز «پدیدارهای انتقالی» (transitional phenomena) هستند و در زندگی مابین واقعیتهای درونی و بیرونی پل میزنند. بـنابراین او بـا فروید موافق است که دین یک پندار است امّا او معانى ضمنى ناشایست را از این توصیف بـرمىدارد. دیگـر نـویسندگان، مانند پل پروىسر (Paul Pruyser)، دابلیو. دابلیو مایسنر (W. W. Meissner) و آناماریا ریتسوتو (And-Maria Rizzuto)، نظریه روانشناسى دین وینىکات را بسیار گستردهتر از آنچه او ارائه کرده بود بـه کار بردند (see Wulff, 1997: 339-46; Capps, 2001: 205-40).
در نظریه کلاسیک فروید، تقریباً همواره از منظر آسیبشناختى به پافشارى بر خودشیفتگى در بـزرگسالى نگریسته مىشد. در واقع، اینـ مـوقعیت معمولاً به وسیله روانکاوها درمانناپذیر تشخیص داده مىشد؛ زیرا شخصیت خودشیفته همانگونه که از
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۰)
برقرارى ارتباط با اشیاى خارجى عاجز است، در برقرارى ارتباط انتقالى با روانکاو نیز ناموفق عمل مىکند. هرچند هاینز کوهـوت (Heinz Kohut) (۱۹۸۱ـ۱۹۱۳)، روانکاو اهل شیکاگو، این مسئله را مطرح کرد که علاوه بر گذرگاه توسعهیافته کلاسیک که از خودشیفتگى به روابط شیئى، یا روابط با اشخاص دیگر منتهى مىشود، گذرگاه دیگری وجود دارد که از خودشیفتگى اولیه به خودشیفتگى بالیده منتهى مـىشود. در خـودشیفتگى بالیده لیبیدو از خود، به خودِ متعالىِ ایدهآل انتقال مىیابد و با کیفیتهایی از قبیل خلاقیت، فهم جدى، شوخ طبعى و حکمت (عقل) توصیف مىگردد. اگرچه کوت، مانند وینىکات، خودش مستقیماً دغدغه دین نداشت، اما بـسیارى از مـحققانِ بعدى در نظریهاش جایگاهی ارزشمند براى دیندارى یافتند؛ بهخصوص براى فهم صورتهایى از دین که در آن بر اطاعت کردن از و یا مشارکت یا وحدت و یکى شدن با امر قدسی ]خدا[ تأکید نمیشود، بلکه تأکید بر خودشکوفایى اسـت؛ مـانند آنچه در آیین بوداى ذن و خود معنویتگرایى معاصر به چشم میخورد (see Wulff, 1997: 346-61; Capps, 2001: 241-304).
پیشرفت مؤثر دیگر در نظریه روانکاوى، الگوی رشد روانىـ اجتماعى اریک اریکسون (Erik Erikson) (94ـ۱۹۰۲) بود. اریکسون یک چرخه زندگى هشت مرحلهاى را اصل قرار داد که هر مـرحله آن بـیانکننده یک بـحران در ارتباطات انسان است. این بحرانها که فـضایل و رذایل را ایجـاد کرده، در مـراحل بعد تأثیر مىگذارند، و در رفتار دینى تجلی مییابند. این الگوی مراحل فراگیر، تطبیق با جهانبینیهای دینى را در پى داشت. اریکسون بر این باور بود که نگرشهاى دینـى عـمیقاً در رابـطه مادرـفرزندى ریشه دارند؛ اما با این حال، نگرشهاى دینـى را خـام تلقى نمیکرد، بلکه برعکس، بر این باور بود که زندگى دینى ممکن است از منظر روانشناختى سالم باشد و حتى زندگى دینى بـراى رشـد بـه سوى بلوغِ اجتماعى و روانشناختىِ کامل ضرورى است (see Wulff, 1997: 371-413; Capps, 2001: 121-203). اریکسون نظریهاش را در شـرح حالِ دو متفکر دینى بزرگ مارتین لوتر و مهاتما گاندى به کار بست (see Erikson, 1958, 1969).
نظریههاى وینىکات، کوت و اریکسون به لحاظ نگاه مثبتى که آنـان از دین در سـر دارنـد، به دیدگاه یونگ نزدیکتر است تا دیدگاه فروید. هنوز همه مـتفکران دنـبالهروی
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۱)
فروید نسبت به نگرش طبیعتگرایانه او در رابطه با منشأ دین اتفاق و اطمینان کامل دارند. در نقطه مقابل، یونگ در حـالى کهـ از تـأکید بر امور متافیزیکى اجتناب مىکرد، باز هم راه را برای این واقعیت محتمل که پدیدارهـای دینـی مـنشأیی الاهی دارند باز گذاشت (see Wulff, 1997: 637-8).
رویکردهاى تجربى
اگرچه روانشناسان ژرفانگر مانند فروید و یونگ اصرار دارنـد که روش آنـان بـه این دلیل که اساسشان بر مشاهده دقیق استوار است تجربى به شمار میآید، بسیارى از روانشناسان آکادمـیک اظـهار مىدارند که رویکرد تجربى به روانشناسى تنها به مشاهده متکی نیست بلکه به آزمایش، انـدازهگیرى، تـکرارپذیرى و پیشـبینى نیز نیازمند است. در اینجا تجربىنگرى با چنین معناى قوىترى درک مىشود. اما این نوع تجربىنگرى مـحدودیتهاى خـاص خودش را دارد و غالباً به سبب ناتوانى در به دست آوردن اطلاعاتى که روشنگر مسایل عمیقتر دین هستند، مـورد نـقد قـرار گرفته است. این ناتوانى ممکن است تا حدودى ناشى از غلبه نظریههاى روانشناختى ژرفانگر باشد که تـوضیحی جـامعتر و غنیتر از دین به دست میدهند. از حدود سال ۱۹۵۰م علاقه به بازگشت تدریجى و فزاینده بـه رویکردهـاى تـجربى در حوزه روانشناسى دین شکل گرفت. ویژگی بیشتر این رویکردها جستوجوی روشهایی بود که اطلاعاتی غیرسطحی و از حیث تـجربی صـحیح را بـه دست میدادند.
تقریباً همیشه دانشکدههای روانشناسى عهدهدار روانشناسى دین تجربى شدهاند؛ زیرا محققان در دانـشکدههاى دینـپژوهى بهندرت آموزشهاى لازم علمى را دیدهاند و یا منابع مورد نیاز را دارا هستند. اما دانشکدههای روانشناسى عمیقاً تحت استیلا و نـفوذ رویکردهـاى رفتارگرا قرار دارند که نسبت به دین بدگمان هستند و این بدگمانى، هم آنها را از کار باز داشـته و هـم به کارهاى انجامشده رنگ خاصى بخشیده اسـت. در هـر صـورت روانشناسى دین بهتدریج بهعنوان یک رشته در روانشناسى به رسـمیت شـناخته شد و روشهاى متنوع روانشناختى با روند تلاش برای فهم دین سازگار شدند. این روشها تـاکنون یا تـجربى بودهاند و یا رابطه متقابلى داشتهاند کـه هـدف هر دو بـه دسـت آوردن اطـلاعات کمّى بوده است.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۲)
روششناسى
آرمان تـحقیقات تـجربى داشتن کنترل کافى بر متغیرهاى موجود است تا بتوان روابط منظم و مـشخصى بـین آنها برقرار کرد. به دلیل ماهیت بهشدت ذهـنى و پیچیده پدیدارهاى دینى، تـشخیص اینـ آرمان غالباً براى روانشناسان دین مـشکل اسـت. در هر صورت، در آزمایشگاهها و محیطهایى که قابلیت کنترل بالایی دارند، تحقیقاتى در مورد حالت روانشناختى مـراقبهکنندگان و عـبادتکنندگان و نیز کسانى که تجربههاى دینى در آنـها از طـریق مـواد مخدر، محرومیت حـسى، هـیپنوتیزم و برخی روشهای دیگر ایجـاد شـده بود، به عمل آمده است: (See Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 85-9). همچنین برخى آزمایشهاى میدانى موفق نیز در این خصوص انجام پذیرفـته اسـت؛ مانند آزمایش «گروه خیریه ساماریتا» (Good Samarita) کـه دانـیل بیتسن (Daniel Batson) و جـان دارلى (John Darely) آن را بـه انـجام رساندند. در اینجا به دانـشجویانى که داستان اخلاقى «گروه خیریه ساماریتا» را خوانده بودند، مأموریت دادند در مسیر کسانى قرار بگیرند که نیازمند کمـک هـستند. نتیجه به دست آمده این بود کهـ دانـشجویانى کهـ بـه تـازگى در معرض داستان قـرار گـرفته بودند براى یارى رساندن مناسب نبودند و دانشجویان گروه شاهد هم که در معرض قرار نگرفته بودند همین وضعیت را داشـتند. در عـین حـال، اعلام یا عدم اعلام اینکه دانشجویان در مأموریت خـود شـتاب بـه خـرج دهـند، در نـتیجه تأثیرگذار بود (see Batson and Ventis, 1982: 291-2).
یک راه براى فائق آمدن به محدودیتهای آزمایشهاى آزمایشگاهى و دیگر تلاشهایى که بهصورت مصنوعى به دنبال خلق مجدد شرایطى هستند که در آن شرایط پدیدارهاى دینى رخ مىدهند، استفاده از شرایط زنـدگى واقعى در «شبه آزمایش» است؛ براى مثال، اگر یک پیشگویى مورد افتادن یک اتفاق در یک تاریخ خاص، محقق نشود، محققان مىتوانند فرضیهاى درباره آنچه در بین اعضاى آن گروه دینى رخ خواهد داد بسازند. وقتىکه آن تاریخ گذشت، مـحققان مـىتوانند رفتار اعضاى گروه را مشاهده کنند و از این راه صحت فرضیه خود را آزمایش نمایند (See Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 485).
به علّت دشواری ایجاد ارتباط علّى معین بین پدیدارهاى دینى و عوامل مختلف زیستشناختى، شخصى، اجتماعى، فرهنگى و دیگر عواملی کهـ مـمکن است با آن پیوند داشته باشند، روانشناسى تجربى دین از پژوهشهاى مرتبط به هم استفاده زیادى
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۳)
مىکند. پژوهشگران با این پژوهشها درمییابند که آیا در یک وضعیت پیچیده، متغیرها همزمان بـا یکدیگـر و یا به تناوبی که از جهت آمـاری مـهم است رخ میدهند یا خیر. مثالی برای این متغیرها رابطه میان عظمت و بزرگی طبقهبندی شده در یک حوزه علمی خاص با اعتقاد داشتن به وجود خداوندی است کـه بـه دعای بندگانش پاسخ مـیدهد. اطـلاعات مورد نیاز براى تحلیلهاى آمارى که در پژوهشهاى مرتبط به هم دخیل هستند اساساً از طریق پرسشنامه و نظرسنجى به دست مىآیند (See Hood eral, 1996: 38-9).
گوردون آلپورت (Gordon Allport) (۱۸۹۷ـ۱۹۶۷)، نویسنده کتاب مؤثر فرد و دین او (The Individual and his Religion) (1950) و روانشناس دانشگاه هاروارد در آثارش، انـگیزهای اصـلى براى تجدید فعالیت روانشناسى دین، ارائه کرد. آلپورت در روانشناسى اجتماعى و روانشناسی شخصیت صاحبنظری برجسته بود و مانند جیمز، به تنوع و پیچیدگى پدیدارهاى دینى حساس بود. وی از روش تحقیقی که آن را «تجسمى» (ideographic) مىنامید دفاع میکرد که بر موردپژوهى فـرد مـتمرکز بود، امـا او بهشدت به روشهاى دقیق علمى با هدف تأسیس قوانین عمومى ــ که آنها را روشهاى «قانونشناختى» (homothetic) مینامید ــ متعهد بود و در تـحقیقات خودش هم از این روشها استفاده مىکرد (see Wulff, 1997: 584-5). آلپورت بهخصوص مایل بود بین گونههاى دینـدارىِ کم و بـیش کمـالیافته تفاوت قائل شود (see Wulff, 1997: 586-9). او و بعضی از همکارانش تا حدودى به منظور کشف این تفاوت، مقیاسهایی را به صورت پرسشنامه تدوین کـردند کـه هدف آن تعیین کمیّت گرایش دینى یک شخصیت بود. مهمترین اینها مقیاس تشخیص جهتگیرى دینـى اسـت که مـیزان درونی یا بیرونی بودن ایمان شخص را تعیین میکند آلپورت ایمان درونى را با بلوغ دینى مرتبط مـىداند (Ibid: 231-7, 593-4). مقیاس جایگزین مقیاس آلپورت پرسشنامه «زندگى دینى» باتسن (Batson) است، که چند سال بعد طراحى شـد. این مقیاس، معیارهاى دیندارى را نـه تـنها بهعنوان یک شیوه و روش و آن گونه که مقیاس آلپورت مدنظر داشت، بهعنوان هدف، اندازهگیرى مىکند، بلکه کیفیتهایى مانند پیچیدگى، شک و کوشش آزمایشى و شک را که در مقیاس آلپورت قابل تشخیص نبودند بهعنوان تحقیق دربردارد (see Batson and Ventis, 1982: 137-70). آموزندگى این مقیاسها و دیگر مقیاسهاى شـبیه به آنها، مورد چون و چرا واقع شد؛ با این حال همچنان از آنها استفاده فراوانی میشود.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۴)
روشهاى دیگرى که در روانشناسى تجربى دین مورد استفاده قرار مىگیرند، مصاحبه طراحىشده و تکنیکهاى تصویرى هستند. اما این روشها عـامل ذهـنى بسیار بزرگترى را معرفى مىکنند. حتى وقتى که مصاحبه بر طبق لیست سؤالات از پیش تعیینشده به نحو محکم و در چارچوبی سفت و سخت طراحى شود، مصاحبهگر و مصاحبهشونده بر هم تأثیر متقابل دارند که ممکن است پاسـخها را تـحت تأثیر قرار دهد به نحوى که کنترل و بازبینى آن مشکل شود (see Spilka, 2001: 39). همچنین روشهاى تصویرى، از قبیل اینکه از کودکان بخواهند تصویر خدا را بکشند سپس تحلیل کنند که آنان چه تفکرات یا احساساتى را در عکسهایشان تصور مىکردند، این امـکان را بـه محقق مىدهد که به صورت ذهنى در انتخاب، تنظیم و تفسیر اطلاعات به دست آمده تأثیر بگذارد (Ibid: ۳۸).
ارزیابى رویکرد تجربى
با وجود آثار تجربى وسیعى که در خصوص روانشناسى دین در حال انجام است و نتایج آموزنده بـسیارى که بـه دسـت آمده است، رویکردهاى تجربى بـا مـشکلات چـندى مواجهاند. مانند اینکه محتواى کار روانشناسى تجربى به جاى تمرکز بر نمادها، اسطورهها و عبادات، به اشخاص معطوف است؛ در نتیجه، نسبت به تـاریخِ پیچـیده و مـعناى غنى این مضامین حساس نیست (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 208-9).
مسئله دیگر این است که عـینیت پرطـرفدار رویکردهاى تجربى ممکن است کیفیت ذهنى بسیارى از پدیدارهاى دینى را تخریب کند. در مطالعات و پژوهشهاى تجربى و شبهتجربى، احتمالاً تعهدات دینى افـراد در نـتایج عـلمى نقش دارند، از این رو اگر افراد حضور مؤثرى در عرصه دینى نداشته بـاشند، تجارب و رفتارهایى که تحقیق شدهاند، دینى نخواهند بود (see Wulff, ۱۹۹۷: ۲۵۲).
همچنین در تحقیقات مربوط به دو حوزه مرتبط به هم که مبتنى بر پرسـشنامهها هـستند، مـعمولاً فقط موقعى مىتوان اطلاعات قابل سنجشی به دست آورد که پاسخهاى محتمل اسـتاندارد و سـاده شده باشند. اما این سادهسازى، بیشتر اوقات هم پاسخدهنده و هم مورخ دین را به دلیل از دست دادن تمایزات مهم، ناراضى مـىسازد (see Wulff, 1997: 253).
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۵)
هـر روز بـر تعداد پژوهشگرانی که معتقدند ذهنىبودن را نمىتوان کاملاً از روانشناسى دینى کنار گذاشت افـزوده مـیشود؛ بـراى مثال، حتى در تحقیقات پرسشنامهاى که استفاده از سؤالهای استاندارد و روشهاى آمارى برای تحلیل نتایج ممکن اسـت مـنجر بـه حذف دیدگاه ذهنی محقق شود، این عمل صورت گرفته و دیدگاه ذهنی، با افراد مـورد مـطالعه جابجا میشود. اگر این اشخاص به نحو مناسبى به سؤالات درباره اعمال، اعتقادات و تـجاربشان پاسـخ دهـند، انتظار مىرود که در مراحل کاملاً عمیق و دقیق مطالعه نفس که در بیشتر موارد براى آن آموزش ندیدهاند، شـرکت فـعال داشته باشند (Ibid: ۲۵۴-۶). با تشخیص این مسئله، برخى از محققان شروع به کاوش بیشتر از طریق روشهاى تـحقیقى روانـشناسی کیفـى کردند که در آن ذهنیت محقق تنها تصدیق نمىشوند، بلکه به نحوی فعالانه از آن بهعنوان ابزار تحقیق استفاده مـىشود؛ مـثلاً در مصاحبهها و تحقیقاتِ مشاهدهاىِ مشترک چنین موضوعی صادق است. این روشها همچنین مىتوانند مـکمل رویکردهـاى تـجربى عینىتر و قابلسنجش باشند. این شیوهها نقطه ایجاد روابط حسنه با رویکردهاى روانکاوانه جهت تصدیق و استفاده از ذهـنگرایى، مـخصوصاً در انـتقال پویا و انتقال متقابل را نیز فراهم میکنند که یکى از روشهاى اصلى تحقیق در روانکاوى هستند.
برخى فـکر مـىکنند که موفقیت روانشناسى تجربى دین به دلیل فقدان یک تئورى محوری و حاکم کاهش یافته و مختل شده است (see Hood et al., 1996: 446-52). در حالى که مـسلماً عـملیاتىشدن و آزمایش بسیارى از بینشهاى جالب نظرى در روانشناسى دین مشکل است. اندازهگیرى مؤثر نیز بـدون داشـتن چارچوب نظرى مناسب در معرض بىاهمیتى و بىمحتوایى اسـت. آن گـونه که رالفـ هود (Ralf Hood) و همکارانش اظهار میداشتند وجود «نظریهای سـازگار بـا اشتیاق و علاقه وافرى که به وسیله دین استنباط مىشود» ضرورى است (Ibid: 446). با وجود این حـتى در حـالت فعلی این رشته نیز، اطـلاعات آمـوزندهاى از طریق ابـزارهاى تـجربى بـه دست آمده است و روانشناسان دین اگر بـخواهند عـلاوه بر اینکه نظریههایشان را منظم و فرضیههایشان را بنا میکنند، آنها را مورد آزمایش نیز قـرار دهـند، یقیناً باید رویکردهاى تجربى عینىترى در اینـ زمینه اتخاذ کنند.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۶)
روانـشناسى انـسانگرا و فراشخصى
برنامههاى پیشین بر تـحقیقات و شـیوههاى روانشناسى انسانگرا و فراشخصى نیز تأثیر مىگذارد. اگرچه میتوان گفت بسیارى از محققان قبلى مـانند جـیمز، یونگ و آلپورت را در سنّت انسانگرا قرار داشـتند، امـا این رویکرد بـیشتر با آثار آبـراهام مـازلو (Abraham Maslow) (1908ـ۱۹۷۰) بهخصوص کتاب ادیان، ارزشها و تـجارب اوجـ Religions, Values, and Peak Experiences (۱۹۶۴) پیوند خورده است. طبق نظر مازلو، انسانها داراى «سلسله مراتب نیازها» هستند. انسانها علاوه بـر نـیازهاى جسمانى، ایمنى، احساس تعلق و عزت نـفس، بـه خودشکوفایى نـیز نـیاز دارنـد. نشانههای پیشرفت به سـمت خودشکوفایىْ پذیرش جدى حقیقت، ارتباطات عمیقتر، خلق و خوى فلسفى، ترفیع اخلاقى و از همه معروفتر تجارب بیشینه اسـت. تـجارب بیشینه در اصل تجاربی عرفانى هستند کهـ در حـوادث مـوافق بـا اصـول طبیعى واقع مـىشوند، و مـختص به یک دین خاص نیستند بلکه هسته مشترک پیوند همه ادیان مىباشند (see Wulff, 1997: 604-16). روانشناسى انسانگرا با تأکیدی که بر ذهـنگرایى انـسان و تـجربه مستقیم درونى دارد به رویکرد روانشناسى ژرفانگر شبیه اسـت و در تـلاش بـراى بـه دسـت آوردن پدیدارهـاى دینى، بهخصوص تجربه دینى از طریق مشاهده، آزمایش و اندازهگیرى به رویکرد تجربى شبیه است.
محققان روانشناسى انسانگرا، که مازلو نیز از جمله آنان است، به طور فزایندهاى توجه خود را بر آن جـنبههایى از روانشناسى متمرکز مىکنند که به نظر مىرسد از مرزهاى شخصى از قبیل تجربه یکیشدن، و حالات معنوى و متعالى ضمیر ناخودآگاه فراتر هستند و این تأکید موجب بروز جنبش متمایزى مىگردد که بهعنوان روانشناسى فراشخصى شناخته مىشود (Ibid, 1997: 616-23). مـحققانِ این رشـته نظیر چارلز تارت (Charles Tart)، روبرت اورنستاین (Robert Ornstein) و کن ویلبر (Ken Wilber) به طور خاص علاقهمندند که به تجربه دینى شرقى، مراقبه و جستوجو براى الگوهاى جدیدى بپردازند که مىتوانند دین را با علم جمع کنند و یا حتى جـسورانهتر، تـمام واقعیت را شرح دهند.
اگرچه به نظر مىرسد روانشناسی انسانگرا و فراشخصى روشهاى علمى دقیقترى را به کار مىبرند، اما هر دو به دلیل اینکه به بعد فراشخصى تـجربه انـسان
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۷)
معتقدند، مورد توجه ویژه محققان قـرار گـرفتهاند، و تجارب حاصل از آنها از این رو که کمتر براى آزمایش شدن طراحى شدهاند تا به اثبات فرضهاى فراشخصى بپردازند، مورد نقد قرار گرفتهاند. در این معنى، جهتگیرى دینى یا فـراشخصى مـحققان متقابلاً بر نوع روانـشناسى دینـى که آن محققان انجام مىدهند تأثیر مىگذارد. آنان صرفاً بر طبق مجموعه روند کلى نظریه روانشناختى عمل نمىکنند و در پى به کارگیرى آن براى پدیدارهاى دینى نیستند؛ بلکه ادعایشان را در خصوص تجربه عرفانى و دینى مقبول مىدانند و تـلاش مـىکنند روشها و نظریههاى روانشناختىای ارائه کنند که براى تحقیق و تبیین چنین پدیدارهایى مناسباند.
روانشناسى و رویکردهاى تطبیقى به دین
زمینه دیگری که در آن، روانشناسی دین مجبور به تجدیدنظر در برخى از فرضیات حاصل از تحقیقاتش شده است، پژوهشهاى تطبیقى دینـ اسـت. اگرچه یک تـعصب آشکار مسیحى و پروتستانى در بیشتر کارهاى اولیه در حوزه روانشناسى دین وجود داشت؛ اما در کارهای بعدی، چندین محقق برجسته، ادیان و سنتهاى دیگـر بهخصوص از نوع شرقىِ آن را در نظر گرفتند. جیمز تجارب مسلمانان، هندوها و بودایىها را مـطرح کرد. پرات آگـاهانه در مـورد آیین هندو و آیین بودا نوشت، و حتی براى یادگیرى بیشتر به شرق سفر کرد. فروید به آیین هندو مراجعه کرد، بهخصوص وقتى از «احـساس فـراگیر» عرفانى بحث مىکرد. یونگ به هند و آفریقا سفر کرد و در مورد یوگاى هندى، آیین دائوى چینى، بـوداى ذِن و تـبتى و بـسیارى از سنتهاى غیرمسیحى دیگر نوشت. به طور قطع میتوان همه این محققان را به دلیل گرایشهایِ شرقىمآبانه و دانش مـحدودشان نسبت به سنّتهاى مورد مطالعه به نقد کشید، اما این امر شروع حرکتى مـفید در روانشناسى دین معاصر گـردید (see Parsons, 2001). بـه همان اندازه که این روند توسعه یافت، کوتهنظرى روانشناسى دین اولیه هم با کسب آگاهى از تنوع زیاد ادیان جهان و هم با آگاهشدن از وجود مدلهاى پیچیده درک روانشناختى از قبیل هندو، آیین بودا، آیین دائو، آئین قبالا، یا تصوف که از آنچه در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بـیست در اروپا و آمریکا رشد یافته بود، مورد چالش واقع شد.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۸)
روانشناسى بهمثابه دین
اظهارات مختلف تند و انتقادآمیز و حتی پرشوری پدید آمده که که میگویند ممکن است خود روانشناسىْ صورتی جدید از دین باشد. در اینجا [یعنی در این نظریه کـه روانـشناسی را صورتی از دین بدانیم] روانشناسى و دین مىبایست نه از طریق تبعیت و گفتوگو بلکه از طریق پیوند جزئى با هم مرتبط باشند. نوعی از روانشناسى که برای این نظریه لازم است، اصولاً یا انسانگرا یا پدیدارشناختى است، که هر دو مورد به کاوش در اعـماق روان و درک اسـتعدادهاى بالقوه نهانى مىپردازند از این طریق که شخص باید خود را با آن عمقها تنظیم کند. نوع دینى که در اینجا وجود دارد معنویت غیر رسمى و غیر جزمى است. تأثیر نظریهپردازانى مثل یونگ، مـازلو و ویلبـر به چیزى که مسلماً برجستهترین شکل نظریه دین بهمثابه روانشناسى است کمک شایانى کرده است، یعنى جنبش نوپدید، با صورت کاملاً روانشناسانه شده معنویت با دین مرتبط نیست (see Barnard, ۲۰۰۱).
وجود این ارتباط نه چـندان واضـح مـوجب گردید برخى محققان ترجیح دهـند کارهـاى خـود را در چارچوب مشخصشدهترى از رشته «روانشناسى و دین» یا «دین و مطالعات روانشناختى» قرار دهند و از عنوان «روانشناسى دین» پرهیز کنند (see Homans, 1989; Jonte-Pace and Parsons, 2001). بنابراین، روانشناسى دین باید زیرشاخه یا رویکرد خاصى در درون این رشته وسیع بـاشد.
نـتیجهگیری
روانـشناسى دین رشتهای پیچیده است که حوزههاى متنوع نظریههاى روانـشناختى، روشـهاى فهم دین، و ارتباط بین روانشناسى و دین را دربردارد. این پیچیدگىْ تداوم رشد این رشته را در بیش از یک جهت با رویکردهاى متفاوتى که یکدیگر را به چالش مـىکشند و غـنى مـىسازند تضمین مىکند؛ بهویژه که گسترهاى براى تغییر بسیار روشن در مـیان رویکردهاى روانکاوانه، انسانگرایانه و تجربى و نیز بین آنانى که خود را به معنى دقیق کلمه درگیر روانشناسى دین کردهاند و کسانی که بـه طـور کلىتـر در پى ارتباط بین دین و روانشناسى هستند وجود دارد؛ براى مثال، نظریههاى صریح روانـکاوى تـوانستهاند حداقل برخى فرضهاى قابل آزمایش را به وجود آورند و با
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۸۹)
افزایش شیوههاى تجربى در فضاى مغلق و پیچیده فـرضیههاى بـیشتر، بـاید این قابلیت را به دست آورند. به علاوه، تغییر در درون روانشناسى علمى به سوى دربـرداشتن روشـهاى کیفـى علاوه بر روشهاى کمّى، گسترهاى را براى ارتباط نزدیکتر با رویکردهاى روانشناختى عمیق و دیگر رویکردهـاى انـسانگرایانه مـهیا نموده است. توسعههاى اخیر درون شاخههاى خاص روانشناسى علمى، نظیر روانشناسى اجتماعى، روانشناسى شناختى، روانـشناسى رشـد و روانشناسى تکاملى، مىتوانند براى دینپژوهى ثمربخش باشند (see Hood et al., 1996: 449-50).
رویکردها هر چه باشد، معیار کار در روانـشناسى دینـ را بـه وسیله یادگیرى بیشتر روانشناسان درباره دین و دینداران درباره روانشناسى ارتقا بخشید. همچنین تلاش بـیشترى نـیاز است تا براى بىاثر کردن تعصباتى که از منشأ محلى اطلاعات به صورت مستدل در این رشته وارد شـد انـجام شـود؛ براى مثال، بیشتر کارهاى تجربى در آمریکای شمالى انجام شده، که به منظور سهولت در جمعآورى اطـلاعات در دانـشگاههای ایالات متحده صورت پذیرفته است. هرچند برخى از یافتهها، به نحو سالمى، قابل تـعمیم هـستند امـا بهیقین، همه یافتهها اینگونه نیستند (see Beit-Hallahmi and Argyle, 1997: 230-1). مانند دیگر حوزههای دینپژوهى، روانشناسى دین نیز لازم است که بـه تـعصبهاى جـنسیتی در طول تاریخ و نیز به کارگیری در شیوه متداول آن توجه بیشترى کند (see Jonte-Pace, 2001).
رشد روانـشناسى دین بـهعنوان یک رشته، با شائبه تردید دوطرفه بین روانشناسى و دین متوقف شد ــ میراثى که تا حد زیادى از بحث تقابل بین عـلم و دین، مـناقشه اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست، حاصل شد. با افزایش سطوح آگاهى هـم درون و هـم میان این رشتههاى علمى ــ که جهت مستدل شـدن، بـه صـورت جمعى درآمدن و خودنگر گردیدن ادامه یافت ــ مـعناى تـلطیفشدهاى هم در جایى که روانشناسى ضرورتاً دین را تقلیل مىدهد و یا در جایى که دین ضرورتاً زیر بار اهداف روانشناسى نمىرود وجـود دارد. روانـشناسى دین اکنون یک رشته موفق و پرطراوت اسـت که مـىتواند هم بـه مـحققان کمـک کند و هم به پیروان درک عمیقترى نـسبت بـه برخى از عوامل تأثیرگذار در دیندارى بدهد.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۹۰)
کتابنامه
Allport, Gordon (1950), The Individual and his Religion: A Psychological Interpretation, New York: Macmillan.
Barnard, G. William (2001), "Diving into the Depths: Reflections on Psychology as a Religion," in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, , pp. 297–۳۱۸٫
Batson, C. Daniel and W. Larry Ventis (1982), The Religious Experience: A Social-Psychological Perspective, New York: Oxford University Press.
Beit-Hallahmi, Benjamin (1974), "Psychology of Religion 1880–۱۹۳۰: The Rise and Fall of a Psychological Movement", Journal of the History of the Behavioral Sciences,10: 84–۹۰٫
Beit-Hallahmi, Benjamin and Michael Argyle (1997), The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience, London: Routledge.
Capps, Donald, ed. (۲۰۰۱), Freud and Freudians on Religion: A Reader, New Haven, CT: Yale University Press.
Erikson, Erik H. (1958), Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York: Norton.
___________ (۱۹۶۹), Gandhi’s Truth, New York: Norton.
Freud, Sigmund (۱۹۹۰), The Origins of Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 13 (1907–۳۹), London: Penguin.
___________(۱۹۹۱), Civilization, Society and Religion, tr. James Strachey, Penguin Freud Library, vol. 12 (1908–۳۳). London: Penguin.
Heisig, James (1989), "Psychology of Religion", in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 57–۶۶٫
Homans, Peter (۱۹۸۹), "Psychology and Religion Movement", in Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: Macmillan; London: Collier Macmillan, vol. 12, pp. 66–۷۵٫
Hood, Ralph, et al. (۱۹۹۶), The Psychology of Religion: An Empirical Approach [1985], 2nd edn, New York: Guilford Press.
James, William (1902), The Varieties of Religious Experience, 2nd edn., New York: Longman, Green.
Jonte-Pace, Diane (۲۰۰۱), "Analysts, Critics, and Inclusivists: Feminist Voices in the Psychology of Religion", in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 129–۴۶٫
Jonte-Pace, Diane, and William Parsons eds. (2001), Religion and Psychology: Mapping the Terrain,London: Routledge.
Jung, C. G. (1969
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۹۱)
), Psychology and Religion: West and East, [۱۹۵۸], ۲nd edn., Collected works of C. G. Jung, eds. Sir Herbert Read et al., trs. R. F. C. Hull et al., Princeton, NJ: Princeton University Press, London: Routledge.
Maslow, Abraham (1964), Religions, Values, and Peak Experiences, Columbus: Ohio State University Press.
Palmer, Michael (1997), Freud and Jung on Religion, London: Routledge.
Parsons, William (2001), "Themes and Debates in the Psychology – Comparativist Dialogue&;quot;, in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. 229–۵۳٫
Pratt, James B. (1920), The Religious Consciousness: A Psychological Study, New York: Macmillan.
Spilka, Bernard (2001), "Psychology of Religion: Empirical Approaches,&;quot; in Religion and Psychology: Mapping the Terrain, eds. Diane Jonte-Pace and William Parsons, London: Routledge, pp. ۳۰–۴۲٫
Tillich, Paul (1952), The Courage to Be,New Haven, CT: Yale University Press.
Wulff, David (1997), Psychology of Religion: Classic and Contemporary, 2nd edn., New York: Wiley.
* مشخصات کتابشناختی این اثر چنین است:
Roderick Main (2006), "Psychology of Religion", In The Blackwell Companion to the Study of Religion, (ed.) Robert A. Segal, Maleden, M. A: Blackwell Pub.
** اسـتادیار دانـشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۱۹۲)
پایان مقاله
