نیروانه: بینش مقام حقیقت است یتابوتم، یعنی چنان که هست با نگاهی به ارنا الاشیاء کماهی
اشـاره
این گفتار نگاهی است در دو بخش به دو گونه نیروانه، یکی بودایی و دیگری اسلامی، در یـک گـروه مـعانی مشترک. بُن‌مایه بحث یَتابو«تَم ِ بودایی است، به معنی دیدن چیزها چنان که هست، بـا نگاهی به همین مقوله در عرفان ایرانی ـ اسلامی.
نویسنده در بخش ۱ بنای گفتار یَتابو«تـَم را بیشتر بر متن‌های مـهایانه گـذاشته است، و بخش ایرانی ـ اسلامی را بر متن‌های نظم و نثر فارسی. آوردن اصل متن‌ها را در هر دو بخش بر ارجاع به آنها ترجیح داده است، خاصه که متن‌های بودایی خیلی کم در دسترس خوانندگان ایرانی است، و نـمونه‌های فارسی هم در کتاب‌های پراکنده.
بندهای اصلی با ½ شماره‌بندی شده‌اند. برخی بندهای دو بخش به یکدیگر ارجاع داده شده‌اند، ولی مطابقت بحث و تأثیر و تأثر تاریخی را به اختیار خواننده است، و اینجا است که شماره‌بندی‌ها بـیشتر بـه کار می‌آید.
مؤلف در ½ ۴ طرح این گفتار را می‌کشد و سپس در بندهای بعدی آن را بسط می‌دهد، و سپس چند مفهوم را که بارها در متن به آنها اشاره شده، مختصری توضیح می‌دهد.
۱
نخست نگاهی می‌کنیم بـه بـافت کلیدواژه این گفتار، یعنی یَتابو«تَم.
½ ۱ یَتا، (سن.: yathaÎ ) چنین، چنان، همچون، به درستی، واقعاً، حقیقتاً.(۱)
½ ۲ بو«تَه (سن.: bhuÎta )، از bhuÎ À یا bhavani (شدن، گشتن، و بودن؟): شده، گشته، بوده، هست، هر چه به هـستی آمـده،(۲) گذشته، رخ داده.(۳) ½ á ۱۳٫
½ ۳ یَتابو«تَم (سن.: yathaÎbhuÎtam ): چنان که هست، چنان که بوده، کماهی؛ مترادف حقیقی و حقیقت.(۴)
½ ۴ عنوان گفتار را از سوره برجسته مهایانه، یعنی لَنْکاوَتارَه سو«ترَه، گرفته‌ایم. بودا در بیان نیروانه بـه بـوداسَف مـَهامتی می‌آموزد که نیروانه: یَتابو«تـارتَه‌سْتانَه دَرشـَنَه(۵) اسـت، یعنی دیدن مقام حقیقت چنان که هست. مقام و محل حقیقت، یا جایگاه واقعیت، جایی است که هرشی‌ء خود به‌تنهایی آن‌جا اسـت. و بـاز درهـمین سوره آمده که «ساکن شدن در مقام خود، نـجنبیدن اسـت»، یعنی جاودانه آرام بودن. و باز در همین سوره می‌خوانیم که مقصود از«دیدن مقام حقیقت چنان که هست، رسیدن به‌این دریافت اسـت کـه تـنها آن چیز هست که درخود دل دیده شود»(½ á ۷۷،۸۳)،یعنی ازجهان بـیرون ومانند آن‌نباشد.(۶)
۱٫ دانش و بینش
½ ۵ از همان کهن‌ترین متن‌های بودایی، چه هینَه‌یانه چه مَهایانَه، با مفهوم «یَتابو«تَم دانستن و دیـدن» ِ چـیزها یـا اشیا آشنا می‌شویم. پیش از پرداختن به مفهوم دانش و بینش،(۷) این
______________________________
۱٫ ا. ا. مـکدانل، فـرهنگ عملی سنسکریت، لندن ۱۹۵۴ـ ۱۹۵۸، ص ۲۳۹٫
۲٫ BhuÎta, The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion.
۳٫ K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, p. 352, London 1963.
۴٫ جَیَه‌تیلّکِه، همان.
۵٫ yathaÎbhuÎtaÎrthasthaÎnadars¨ana : aÎrthaیعنی راستی، واقعیت، حقیقت، و sthaÎna : ایستگاه، موقف، آستانه؟، مقام، محل، و dars¨ana بینش، دیدار اسـت. á ½۷۷٫
۶٫ د. ت. سـوُزوُکی، مـطالعاتی در لَنْکاوَتارَه سو«تره، لندن، ۱۹۶۸، ص ۴۳۳، و متن لَنْکاوَتارَه سو«تره ، برگردان د. ت. سوُزوُکی، لندن، ۱۹۶۸، ص ۱۷۲٫
۷٫ در فـارسی «دانـستن» بـه معنای «شناختن» هم هست. بنابراین می‌توان این دو را به جای یکدیگر به کار برد. امـا مـا امـروزه کمابیش دانستن (چیزی) و شناختن (کسی، جایی) را تفکیک می‌کنیم. اینجا هر وقت «دانش» بگوییم مـنظورمان جـِنیانه (JñaÎna)، (به پالی ñaÎna) است، و شناخت و فراشناخت را هم برای پرَجنیا prajñaÎ (به پالی paññaÎ) به کار می‌بریم. بـرای کـاربرد یـکسان دو مصدر دانستن و دیدن ½ á۱۵۱، ۱۵۲، ۱۵۵)
نکته را یادآور شوم که اینجا دیدن به معنی یکی از حس‌های بـیرونی مـا نیست، یعنی دیدن با چشم سر نیست، دیدن با چشم شهود یا چـشم دل اسـت. «او بـه چشم گرفته [دریافته [نمی‌شود.» یا «با چشم سر به آن نمی‌توان رسید» (کَتَه اوُپَه‌نیشَد، ۲/۳/۱۲ و ۲/۳/۹).(۱) آن چـیز خـردپذیر هم نیست، یعنی عقل هم نمی‌تواند آن را دریابد، و با برهان و استدلال بـه دسـت نـمی‌آید. در اوُپَه‌نیشَدها آمده که آتْمَن (خود) را که در تمام اشیا پنهان است و نمی‌درخشد، فقط بینایان باریک‌اندیش بـا شـهود یـا بینش بیدارشان می‌بینند (drÊs¨yate) (کَتَه، ۱/۳/۱۲).(۲) انسان هنگامی می‌بیند (pass¨yate) که در جذبه دیانَه(۳) باشد از راه صـفای شـناخت(۴) و نه از یکی از اندام‌های حسی (موُنْدَکَه اوُپَه‌نیشَد، ۳/۱/۸).(۵) نکته اصلی در این شناختن، یا دانستن، و دیدن، آن است که ایـن حـالت در شهود ِ حاصل از دیانَه (که آن را با تسامح می‌توان مراقبه خواند) یافته می‌شود.
در مـتن‌های کـهن هندی، چه بودایی چه غیربودایی، این دانـش را، کـه از راهـ نگرش ِ فراحسی یافته می‌شود، جِنیانه می‌خوانند. بـرای تـأکید آن را «دانش درست»(۶) (موُنْدَکَه، ۳/۱۵) هم خوانده‌اند تا از مفهوم متعارف دانش یا علم متمایز بـاشد.(۷) دیـدن، یا بینش، یا شهود بـرای درشـَنَه(۸) است، ــ از drÊs Àــ کـه هـم‌ریشه «دیـدن» فارسی است ــ و شکل پالی آن دَسَّنَه اسـت.
۲٫ جـِنْیانه دَرشَنَه در آیین بودای کهن
½ ۶ در دَمَّه‌پَده، شعر ۲۰۳، می‌خوانیم:
آز، بدترین بیماری‌ها است؛
آمیخته‌ها، بـزرگ‌ترین رنـج‌ها است.
هرکه این را چنان که هـست بداند او را والاترین خوشدلی، نـیروانه اسـت.
______________________________
۱٫ جَیَه‌تیلّکِه، همان، ص۶۱٫
۲٫ همان.
۳٫ dhaÎyaÎnaÎnahÊ
۴٫ jñaÎna-prasaÎdena
۵٫ جَیَه‌تیلّکِه، هـمان، ص ۶۱٫
۶٫ samyag-jñaÎna، یـا شناخت درست.
۷٫ جَیَه‌تیلّکِه، همان، ص ۶۲٫
۸٫ dars¨ana 7 به پالی: dassana ، به ژاپنی ken، و درشنه‌مارگه (راه بینش) را kendoÎ خوانده‌اند.
½ ۷ در سراسر نیکایهها (از مـجموعه سـه سبد کهن بودایی) بر دانـش یـا شـناخت بی‌واسطه تأکید مـی‌شود. دانـش بی‌واسطه چیست؟ بودا خود را «یـکی از کـسانی» می‌دانست که یک «دانش برتر»(۱) داشت.(۲) در نیکایهها بودا را جِنیانَه‌ـ وادین یا jñaÎninیا کیانین دانـسته‌اند .(A. IV.34) او را کـسی وصف کرده‌اند که «دانستن را می‌داند، و دیـدن را مـی‌بیند». دارنده بـینش و دانـش (M. I. 111)، و «دانـای بینا» (M. II. ۱۱۱) وصف بودا اسـت که معمولاً درباره چیزی گفته می‌شود که او مدعی است آن را «داند و بیند» ۳۲۹) I. (M. حقیقت‌های بنیادین آیین بـودا «دیـده» می‌شوند. رهرو «حقیقت‌های جلیل را درمی‌یابد و مـی‌بیند» (Sn. 239). حـتی نـیروانه هـم «دیـده» می‌شود (۵۱۱ I. M.). بودا کـسی اسـت که «به تمام اشیا دانش و بینش دارد» (Sn. 428) ( ½ á۱۳۶ و ۱۴۸)، و آن والا «سلوک دینی را هدایت می‌کند برای دانش و بینش، رسیدن، یافت و دریـافت آنـچه دانـسته نشده، دیده نشده، نرسیده، یافته و دریافته نـشده»
۳۸۴) IV. .(A. بـه چـنین کـسی جـِنیانه‌وادین(۳) مـی‌گویند (A. V. 42, 44)، یعنی باوردارنده به دانش، یا دانش‌گرا. جِنیانه‌واده بستگی تنگاتنگی با باوَناـ وادَه(۴) دارد که پرورش و شکوفایی یا بلوغ ِ دل است از راه دیانَه (IV. 42, 44 A.).
½ ۸ شک نیست که «دانش و بینش» یا «دانستن و دیدن» (paÎnati passati) حاصل یـکدلی (سَمادی) است که در دیانه‌ها یا یوگا به دست می‌آید. می‌گویند که میان رسیدن به یکدلی و ظهور دانش و بینش یک رابطه علّی هست(۵) ( ½ á۱۴۹ـ۵۰). بدون «یکدلی درست»، دانش و بینش (= دانستن و دیدن) ِ اشـیا چـنان که هستند ممکن نیست ۲۰۰) III. (A.. از سرشت چیزها یا دَرمَگی اشیا (دَرمَتا)(۶)، است که شخص در حالت
______________________________
۱٫ abhiññaya . برای دانش برتر یا نیروی برتر áع. پاشایی، بودا، چاپ هفتم، ۱۳۷۸، واژه‌نامه، ذیل abhiñña.
۲٫ جَیَه‌تیلّکِه، هـمان، ص ۴۱۶٫
۳٫ بـه پالی: ñaÎnavaÎdin . از اندیشه‌مندان معاصر بودا که در کانون پالی هم نامشان آمده، برخی از آجیَوکَه‌ها، و دست‌کم، رهبر جَین‌ها مدعی «همه‌آگاهی» بودند. دانش بی‌واسطه و بینش همه‌آگاهی در واقع جنیانَه‌ـ دَرْشـَنَه خـوانده می‌شود (M. I. 482, 519). پو«رَنَه‌کَسَّپَه و نیگَنتَه ناتَه‌پوُتَّه، کـه مـدعی «همه‌آگاهی» بود، جِنیانَه‌وادین به شمار می‌آمدند. اینان مدعی دانش ِ شهود بی‌واسطه بودند. (A. IV. ۴۲۹) (جیه‌تیلّکه، ص ۴۱۹٫ نیز á ع. پاشایی، هینه‌یانه، از مجموعه تاریخ آیین بودا، ، فصل «اندیشندگان معاصر بـودا»، ص ۵۱ بـه بعد).
۴٫ bhaÎvana-vaÎda
۵٫ جَیَه‌تیلّکِه، همان، صـص۴۱۸-۴۱۹٫
۶٫ dharmataÎ، بـه پالی dhammataÎ ، دَرمَگی، دَرمَئّیت، حقیقت. دَرمَگی را می‌توان با «حکمت و طبیعت و خاصیت و حقیقت اشیاء» (á ½۱۴۸) و «حقایق چیزها» (á ½۱۵ و ۱۴۹-۵۰) و «جوهر اشیا» و «حکمت جوهر اشیا) ( á ½۱۵۲) در نسفی مقایسه کرد.
یکدلی، چنان که هست، می‌داند و می‌بیند.( ½ á۱۶۶) شخص چنان کـه هـست (یَتابو«تَم) می‌داند و می‌بیند، نیازی به این ندارد که به سعی اراده حس کند که دل‌کنده [= بریده [است و ترک می‌کند. شخص چنان که هست در سرشت چیزها می‌داند و می‌بیند، میبرد و رها مـی‌کند. کـسی که احـساس کرده دل‌کنده و آزاد است نیازی به آن ندارد که به سعی اراده دانش و بینش ِ آزادی(۱) را دریابد. کسی که احساس می‌کند دل‌کـنده و آزاد است، در سرشت چیزها چنان که هست، دانش و بینش آزادی را احساس می‌کند» (۳۱۳ ۳٫ V. A.). ایـن‌جا دانـش و بـینش را که وسیله رسیدن به مقصدی است، و غالباً پرَجنیا خوانده می‌شود، و نیز دانش و بینش [فرجامین [آزادی را، که خود ِ مـقصد اسـت، رخدادهای علّی ِ طبیعی دانسته‌اند.(۲)
½ ۹ در A. IV, 41 آمده که «دانش و بینش» حاصل یکدلی ِ بر نور اسـت.(۳) ( ½ á۱۴۰)
½ ۱۰ گـفتیم بـودا و پو«رَنَه کسَّپَهَ هر دو دانش‌گرا (جنیانه‌ـ وادین) هستند. اما نظرهایشان درباره تکوین دانش کاملاً متفاوت اسـت. پو«رَنَه بر این نظر است که «برای نبودن یا بودن دانش و بینش عـلت یا شرطی وجود نـدارد…» (S. III. 126)، حـال آن که بودا بر آن است که برای هر دو «علت و دلیلی» وجود دارد.(۴) پرورش هفت اندام ِ روشن‌شدگی(۵) و برداشتن «پنج مانع»(۶) (D. I. 73) علت و شرط پیداشدن دانش و بینش است؛ چرا که زدودن این موانع، یا حجاب‌ها، راه شکوفایی دیـانه‌ها را باز می‌کند و او به «یکدلی» می‌رسد و در دیانه چهارم «یکدلی» است که «دانش و بینش» دست می‌دهد. «آن‌گاه که دل، یکدله است، زدوده، پاکیزه، آزاد از آلایش‌ها، زدوده از آلایش‌های اتفاقی، لطیف، انعطاف‌پذیر، استوار و نیاشفته» (D. I. 76) گویند که او «دلش را به سـوی دانـستن و دیدن گردانده و متوجه کرده است.» (همان سوره). دل در این مقام به درون دانستگی ِ تن ِ خود می‌نگرد…(۷) و این سبب می‌شود که دل در دیانه‌ها یکدله شود و این امکان را پیدا کند که اشیا را چنان کـه هـستند (یَتابو«تَم) بداند و ببیند (S. II. ۳۰). رهرو
______________________________
۱٫ .vimutti ñaÎnadassana áبودا، واژه‌نامه، Vimutti و Ceto-vimutti .
۲٫ جَیَه‌تیلِّکه، همان، صص ۴۲۱، ۴۲۶، ۴۳۲.
۳٫ نیانه‌تی‌لوکا، فرهنگ بودایی، چاپ سری‌لانکا، ذیل ñaÎnadassana-visuddhi .
۴٫ جَیَه‌تیلِّکه، همان، ۴۲۱٫
۵٫ برای هفت اندام روشن‌شدگی، î بودا، واژه‌نامه، ذیل bojjhanga.
۶٫ î بودا، واژه‌نامه، ذیل niÎvaranÊa.
۷٫ هـمان، ص ۴۲۲٫ á بـودا، واژه‌نامه، ذیل adhiññaÎ .
نخست به یافت ِ (سَم‌پَدا) سلوک می‌رسد» (مقصود از سلوک کسب فضایل است)؛ به دنبال آن «یافت ِ یکدلی» (سَمادی‌سَم‌پَدا) دست می‌دهد، و حاصل این نیز «یافت ِ دانش و بینش» است (M. I. 202).
½ ۱۱ بـنابر نـظریه بـودایی، حقیقت و دانش عینی است، چـرا کـه گـویای سرشت ِ «اشیا است چنان که هستند» (یَتابو«تَم). آن دانش این است: «هست» را چون «هست» دانستن و «نیست» را چون «نیست» دانستن (A. V. 36). این «دانـش ِ چـیزها چـنان که هستند» هر جا که هست، آن‌جا بـرترین دانـش هست (A. V. 37).(۱)
½ ۱۲ در سوره اَگّی‌ـ وَچَّه‌گوتَّه(۲) آمده که تَتاگَتَه (چنین‌رفته، بودا) دانش ِ سه‌گانه دارد. در اَنگوُتَّرَه‌ـ نیکایه آن را در کنار «شش نیروی روحی ِ چنین‌رفته» مـی‌بینیم (A. III. 417)؛ آن سـه دانـش اینها است: «۱٫ چنین‌رفته، ممکن را همچون ممکن، و ناممکن را همچون ناممکن، چـنان که هست (یَتابو«تَم) می‌داند؛ ۲٫ «چنین‌رفته نتایج [= معلولات [را مطابق ِ شرط‌ها و علت‌های انجام ِ کردار (کَرْمَه) در گذشته، حال و آینده، چـنان کـه هـست می‌داند؛ و ۳٫ چنین‌رفته، آلایش، کمال، و برآمدن ِ از حالات آرامش ِ دیانه، یکدلی، و رسیدن را چـنان کـه هست می‌داند.»(۳) (A. III. 417)(۴)
۳٫ بو«تَه
½ ۱۳ مراد از بو«تَه (á ½ ۲) اشاره است به فرایند فعلیت، و فرایند ِ دانستن و دیدن [اشـیا [چـنان کـه هستند (یَتابو«تَم جنیانه‌ـ دَرْشَنَه)، و نیز تحقق یا یافت ِ حقیقت است. از ایـن رو، بـو«تـَه، مترادف «حقیقی» است در برابر «دروغین» (بو«تَم وا).
½ ۱۴ هستی یا واقعیت حقیقی در آیین بودا هـمان فـرایند ِ طـبیعی پیداشدن و از میان رفتن ِ (کون و فساد؟) نمودها است بی‌آن که در این میان پای جوهری ثابت یا پایـنده، مـثل روان یا خود، به میان آید. فهم کلّیت ِ نپایندگی، همراه با دریافت ِ نبودن ِ خـود (نـداشتن ِ خـود، یا نه‌ـ خود an-attaÎ) به دریافت ِ این حقیقت می‌رسد که بنیاد تمام تعارضات، یعنی دردهـا و رنـج‌ها، اگر چه واقعی یعنی بالفعل‌اند، بر «نظر نادرست» (سَکّایَه‌ـ
______________________________
۱٫ جَیَه‌تیلِّکه، همان، ۴۲۸٫
۲٫ Aggi-Vacchagotta Sutta
۳٫ برای «ده نـیروی یـک چـنین‌رفته، á بودا، واژه‌نامه، .dasa-tathaaÎgata-bala
۴٫ جَیَه‌تیلِّکه، همان، ۴۶۹ـ۴۷۰٫
دیّتی)(۱) نهاده شده‌اند و وجود «واقعی» (یا، بالفعل، حقیقی) ندارند. چنین اسـت سـرشت ِ راستین یا حقیقی ِ حیات در تمام جلوه‌هایش.
½ ۱۵ چنین‌بودگی یا چنینی (بو«تَه‌تَتَتا(۲) ½ á۱۶ ) آن اسـت کـه در تـمام جنبه‌های این فرایند مشترک است، خواه مثل امواج در جریان ِ فعلیت ِ آشفته باشند و خواه در آرامش ِ تـُهیّت (شـو«نـْیَتا s¨uÎnyataÎ) فرو رفته باشند.(۳)
۴٫ بو«تَه‌تَتَتا
½ ۱۶ بو«تَه‌تَتَتا ( ½ á۲، ۱۳)، که صورت دیگری از تَتَتا(۴) (یـا چـنینی) است، در لغت به معنی چنینی ِ هستی یا چنینی ِ حقیقی(۵) است و از دیدگاه هستی‌شناسی مترادف پَرَمارْتَه‌سَتْیَه(۶)، یعنی حـقیقت فـرارونده یا متعالی است. این مفهوم خمیرمایه فلسفه مطلق‌اندیشی اَشوَگوشَه در کتاب بیداری ایـمان در مـَهایانه است. اَشوَگوشَه می‌گوید: دل یا گوهر و سرچشمه هـر چـیزی، واقـعیت یا هست ِ مطلق است که نیافریده و جـاوید و بـی‌تغییر، و اصل یکسانی (سَمَتا) و شالوده تمام کثرت است. او بو«تَه‌تَتَتا است. اما بنا بـر مـراتب ِ مختلف ِ تجلیاتش نام‌های مختلف مـی‌گیرد. بـه این تـرتیب، بـو«تـَه‌تَتَتا، دَرمَه [آیین [است آن‌جا که هـنجار زنـدگی به شمار می‌آید؛ بودی(۷) (روشن‌شدگی و اشراق) است هنگامی که سرچشمه فراشناخت بـاشد؛ خـود ِ نیروانه است آن‌گاه که آرامش جـاوید بیاورد؛ دَرمَه‌کایَه(۸) (کالبد آیـین) اسـت هنگامی که چون سرچشمه عـشق و فـرزانگی به شمار آید؛ بودی‌چیتّه(۹) است هنگامی که بیدارکننده آگاهی دینی باشد؛ پرَجنیا (فـراشناخت) اسـت هنگامی که راه ِ طبیعت را هدایت کـند؛ شـو«نـْیَتا(۱۰) (تُهیّت) است هـنگامی کـه از
______________________________
۱٫ á بودا، واژه‌نامه ذیل SakkaÎya-DitÊtÊi.
۲٫ bhuÎta+tathataÎ
۳٫ خـلاصه‌شده از Enc. Bu. ، ذیـل BhuÎta ، ج۳، چاپ دولت سری‌لانکا، ص۸۹٫
۴٫ tathataÎ
۵٫ یوشیتو س. هاکه‌دا، بیداری ایمان در مَهایانه، چاپ دانشگاه کلمبیا، ۱۹۶۷، ص ۲۴.
۶٫ ParamaÎrthasatya
۷٫ bodhi
۸٫ DharmakaÎya
۹٫ bodhicittaدل ِ روشن‌شدگی.
۱۰٫ suÎnyataÎ
تمامی جزئیت‌ها فـراتر رود؛ بـو«تَه‌کوتی(۱) (گوهر هستی، ½ á۱۲۲-۲۳) است هنگامی کـه از دریـچه هستی‌شناختی بـه آن نـگاه کـنند؛ مَهایانه است هنگامی کـه دربردارنده دل‌های تمام زندگان است؛ تَتاگتَه‌گَربَه (زِهدان تَتاگَتَه) است هنگامی که به خاکْ‌مادر تشبیه شـود؛ کـوُشَلَه مو«له(۲) است هنگامی که جانب اخـلاقی آن تـأیید شـود و نـیز مـَدْیَه‌مارگه(۳) است هنگامی کـه فـراتر از حدود وجود فردی باشد.
½ ۱۷ بااین همه، بو«تَه‌تَتتا بالاتر از همه، به مثابه حقیقت ِ فرارونده (پَرَمارتَه‌سَتیه)، ورای کـلام و دسـترس ادراک اسـت و از نشانه‌های دویی آزاد است. چنان که گفته شـد، دل ِ هـمه چـیز اسـت. از ایـن رو، اَشـوَگوشَه می‌گوید: «هیچ چیز در سرشت ِ بنیادی‌اش نام‌پذیر یا بیان‌شدنی نیست. در هیچ شکلی از زبان به درستی بیان نمی‌شود … چیزها یکسانی (سَمَتا) مطلق دارند. نه دستخوش ِ تبدل‌اند و نه نابودی. آنـها جز یک دل نیستند، که نام دیگرش چنینی (بو«تَه‌تَتَتا) است… اصطلاح ِ چنینی (تَتَتا) تنها چیزی است که می‌توان در زبان بیان کرد.»(۴)
½ ۱۸ بنابراین، هر کوششی برای توضیح این مفهوم ِ فلسفی ِ عـمیق نـاقص خواهد بود. با توجه به این نکته، اشَوَگوشَه آن را برای جان‌های کُنداندیش روشنگری می‌کند. می‌گوید: «مقصود از دل، به مثابه چنینی (بو«تَه‌تَتَتا)، وحدت ِ جامعیت ِ اشیا (دَرمَه‌داتوُ) است که کلّ ِ عظیم ِ دربـردارنده هـمه و جوهر ِ آیین است؛ زیرا که سرشت بنیادین ِ دل، نیافریده و جاوید است.»(۵) می‌افزاید: «چنینی (بو«تَه‌تَتَتا) نه هست است و نه نیست است؛ در آن ِ واحد نه وحـدت اسـت و نه کثرت است» (همان، ص۵۹). بـو«تـَه‌تَتَتا در هر چیزی هست و در پاک‌ها و ناپاک‌ها بی‌تغییر می‌ماند، نه افزایش می‌یابد و نه کاهش. در آن تمایزی میان جان (چیتّه) و ماده (رو«پَه) نیست، نه فراشناخت (پرَجِنیا، یا شهود) اسـت و نـه دانستگی (ویجِنیانه، یا عـقل)، نـه بودن (bhaÎva) است و نه نبودن (abhaÎva) است. این بو«تَه‌تَتَتا تنها واقعیت است، و همه شکل‌های جزئی پدیدآمده درون آشفته(۶) ما است که با از میان رفتن آن هیچ نشانی از فردیت به جا نخواهد بـود.
½ ۱۹ ایـن‌جا این پرسش پیش می‌آید که انسان چگونه می‌تواند با بو«تَه‌تَتَتا همساز شود و به
______________________________
۱٫ bhuÎtakotÊi
۲٫ kus¨ala muÎlaریشه درست و خوب.
۳٫ madhyamaÎrga: راه میانه.
۴٫ بیداری ایمان، برگردان سوزوکی، صص ۵۶ـ۵۷٫
۵٫ همان، صص ۵۵ـ۶٫
۶٫ smrÊti را اینجا همان نادانی یا avidya دانـسته‌اند.
آن بـینش داشته بـاشد. اَشوَگوشَه می‌گوید: «هر گاه که از جامعیت سخن گفته یا به آن اندیشیده می‌شود، اگر شما دریابید که نـه گوینده‌ای هست و نه اندیشنده‌ای، آن‌گاه شما با چنینی (بو«تَه‌تَتَتا) هـمسازید؛ و چـون دلتـان بدین‌گونه صافی می‌شود گویند که صاحب بینشید.»(۱)
½ ۲۰ وصف بالا سرشت بو«تَه‌تَتَتا را از دید هستی‌شناختی نشان می‌دهد. امـا مـوقعی که از دیدگاه پدیده‌شناختی نگاه کنیم، دل (بو«تَه‌تَتَتا) اصل ِ زاد و مرگ (سنساره) می‌شود. اَشوَگوشَه مـی‌گوید مـا در هـر دلی دو جنبه باز می‌شناسیم. یکی دل به مثابه چنینی (بو«تَه‌تَتَتا)، و دیگری دل به مثابه زاد و مرگ (سَنساره). هـر یک در خود همه چیز را می‌سازد، و هر دو بستگی تنگاتنگی با هم دارند تا آنـ‌جا که یکی نمی‌تواند از دیـگری جـدا شود.(۲)
۵٫ یَتابو«تَم در سوره‌های پرَجِنیاپارَمیتا(۳)
یگانگی پرَجِنیا و روشن‌شدگی و همه‌آگاهی
½ ۲۱ پرَجِنیا یا فراشناخت، که شهود حقیقت است، راه و روش ِ رسیدن به روشن‌شدگی (سَم‌بودی) است، که این خود بالاترین مرتبه تربیت بودایی است. اما در پرجـنیاپارمیتا، پرَجِنیا، که خود مقصد و مقصود است، همان روشن‌شدگی است، چون که پرَجِنیا هنگامی در پاکی آغازینش ممکن می‌شود که روشن‌شدگی وجود داشته باشد. اگر فکر کنیم که پرَجِنیا مقصدی بیرون از خود دارد، هـنوز خـودش نیست، در حالت نابش نیست؛ فقط موقعی به خودش بازمی‌گردد که با روشن‌شدگی یگانه باشد. تا موقعی که روشن‌شدگی چیزی باشد که تو با پرَجِنیا به جست‌وجوی آن برآیی، نه تـنها روشـن‌شدگی خیلی از تو دور است بلکه از پرَجِنیا نیز دیگر کار و کنشی برنمی‌آید. پرَجِنیا آن‌گاه پرَجِنیا است که همان روشن‌شدگی باشد، بی‌هیچ دویی. پس می‌توان گفت که پرَجِنیا خود را در روشن‌شدگی می‌جوید، خود را مـی‌شناسد بـی‌هیچ کوشش، چنان که هست. زمانی به پرَجِنیاپارَمیتا می‌توان رسید که یکی‌بودن پرَجِنیا و روشن‌شدگی دریافته شود.
______________________________
۱٫ همان، ص ۵۸٫
۲٫ همان، ص۵۵، خلاصه از Enc. Bu. ، ج۳، صص ۹۷ـ۹۸٫
۳٫ PrajñaÎparamitaÎ
½ ۲۲ از نظر مفهومی، نخستین حرکات پرَجِنیا به سوی دریافت چیزی اسـت کـه شـناسه آن، یعنی موضوع شناخت آن، فرض مـی‌شود. امـا چـون این شناسه به طور بالفعل گرفته یعنی دریافته شود، گیرنده و گرفته یکی می‌شود، دویی از میان می‌رود و حالتی پدید می‌آید که یـگانگی کـامل، روشـن‌شدگی و همه‌آگاهی خوانده می‌شود. این تجربه را می‌توان این طـور هـم وصف کرد: پرَجِنیا نخست دوگانه می‌شود یا با خود در تناقض است که خود را بنگرد، پس دویی آغاز می‌کند، دویی ِ راه و مـقصد، هـدف و وسـیله، شناسه‌گر و شناسه، این و آن، بیننده و دیده شده. در خود نگریستن چون بـه کمال رسد، دیگر در پرَجِنیا دویی نیست، و پرَجِنیا در روشن‌شدگی نگریسته می‌شود، و روشن‌شدگی در او. او همه جا نام‌های خود را می‌بیند که بـه شـکل‌های دیـگر خوانده می‌شود؛ یک نامش پرَجِنیا است و نام دیگرش روشن‌شدگی، و نام سـومش نـیروانه، و همین‌گونه نام‌های دیگر. می‌توان گفت که این نام‌ها همه «برتنیده» ی پندار و خیال و وهم است، و ما بـرای سـهولت در اسـتدلال به چنین «تمیز» (ویکَلْپَه، ½ á ۱۲۵) می‌پردازیم. آنچه در واقع به راستی هست، همانی ِ ایـن نـام‌ها اسـت و جز این دیگر چیزی نیست.
½ ۲۳ از این رو پرَجِنیا، روشن‌شدگی (سَم‌بودی) است، همه‌آگاهی (سَروهَ‌جِنْیتا) است، نـیروانه اسـت، چـنینی (تَتَتا) است، جان است، دل (چیتّه) است، گوهر بودایی یا بوداگی و بودائیّت(۱) است؛ پس پرَجِنیای درخـودیافته بـه‌گونه‌ای بس چشم‌گیر نایافت(۲) و ناگرفته و نیندیشیدنی(۳) است و به اندیشه درنمی‌آید. و این نایافت و نیندیشیدنی بـنیاد تـمام واقـعیت‌ها و اندیشه‌ها است.
½ ۲۴ پرَجِنیا را، از نظر شناخت‌شناسی، می‌توان به ابزاری تعریف کرد که کارش همه‌آگاهی اسـت، حـال آن که روشن‌شدگی کمابیش معنای روان‌شناختی دارد، برای این که یک حالت بیداری روحی اسـت. تـمام مـوجودات از پرَجِنیا بهره می‌برند، گرچه شاید پرَجِنیا در آنها کنش ناب و مطلق نداشته باشد. پرَجِنیا در بودا، هـمه‌آگاهی اسـت چون او در مقام روشن‌شدگی کامل است. ( ½ á۱۴۵)(۴)
______________________________
۱٫ buddhataÎ
۲٫ anupalabdha
۳٫ acintya
۴٫ از نظر واژگی ِ همه‌آگاهی و خبیر مطلق، مقایسه کـنید بـا ایـن سخن از کتاب الانسان الکامل نسفی (ص ۳۸۲): «خدای تعالی به‌ذات با همه است و از همه آگاه است، هـیچ ذرهـ‌ای از ذرات عـالم ملک و عالم ملکوت و عالم جبروت نیست که خدای تعالی به‌ذات با آن نـیست و بـر آن محیط نیست، و از آن آگاه نیست. این است معنی و هو الطیف الخبیر.» یا «ای درویش! لطیف مطلق، محیط مـطلق بـاشد، و محیط مطلق خبیر مطلق بود، یعنی لطیف حقیقی محیط حقیقی باشد و مـحیط حـقیقی خبیر مطلق بود.»
½ ۲۵ روشن‌شدگی در مَهاپرَجِنیاپارَمیتا چنین وصـف شـده اسـت:(۱) «مراد از روشن‌شدگی (بودی)، تُهیّت است و چنینی و حـد ِ واقـعیت (بو«تَه‌کوتی، ½ á۱۲۲-۲۳) و ذات ِ دَرمَه (= دَرمَه‌داتوُ)(۲) و ذات یا دَرمَگی. اما اینها نام‌اند، کلمه‌اند، دلالت‌های اعتباری‌اند. روشـن‌شدگی، خـود برترین حقیقت و واقعیت نهایی اسـت؛ هـنجاری است کـه دسـتخوش تـغییر نیست؛ از میان نرفتنی و آن سوی هر گـونه تـمیز ( ½ á ۱۲۵، ۱۹۰-۹۹) است؛ شناسایی حقیقی و ناب و سرشارکننده همه است و بودایان همه آن را دارند؛ بنیادی‌ترین کـمال اسـت و بودایان از آن به بینش ِ در سرشت همه واقـعیت‌ها یا هستی و همه اشـکال مـی‌رسند؛ ورای حد تقریر است؛ آن سوی مـفاهیم آفـریده دل است.»
½ ۲۶ پرَجِنیا در ذات چیزها، چنان که هستند (یَتابو«تَم)، می‌نگرد؛ چیزها را در سرشت ِ تهی‌شان مـی‌نگرد؛ بـه این ترتیب دیدن ِ چیزها، رسـیدن بـه حـد ِ واقعیت و گذشتن از قـلمرو ِ فـهم انسانی است؛ پس پرَجِنیا نـگرفتنی را مـی‌گیرد، به نرسیدنی می‌رسد، ندانستنی را می‌داند؛ هرگاه این توصیف عقلی ِ کنش ِ پرَجِنیا به زبان روانـ‌شناسی بـرگردانده شود، معنای آن دلبسته چیزی نشدن اسـت، خـواه آن چیز انـدیشه بـاشد و خـواه احساس.(۳)
پرَجِنیا، نگرنده بـه چیزها یَتابو«تَم
½ ۲۷ پرَجِنیا، که هنر ِ دل‌نبستن است، می‌تواند جهان را چنان که هست ببیند، در چـیزها از جـنبه چنینی آنها بنگرد؛ این برجسته‌ترین کـنش پرَجـِنیا اسـت کـه بـوداسَف (یا انسان کـامل ِ بـودایی مهایانه) با رسیدن به آن درمی‌یابد که او، چنان که اوست، از خود ِ پرَجِنیا آمده است، پرَجِنیا پدیـدآورنده او و هـمه بـودایان است، و چون چشمانش به این حقیقت بـینا شـود، جـهان و تـمامی کـثرت‌های آن را در حـالتی به راستی آن‌چنان که هست می‌بیند. جهان تا آن‌جا که حواس ما درک می‌کند، همیشه به چشم متغیر می‌آید، شکل‌های
______________________________
۱٫ جزوه ۵۲۶ ، بخش سوم، فصل ۲۶ (۴) ، «درباره وسیله ماهرانه»، ۲۹ a.
۲٫ dharmadhaÎtu
۳٫ د. ت. سـوزوکی، در باب مهایانه هندی، چاپ لندن، ۱۹۶۸، خلاصه صص ۳۷ـ۴۰٫
گوناگون ِ ترکیب و تجزیه به خود می‌گیرد؛ اما بوداسَفی که پرَجِنیای او نیک بیدار است، می‌داند که پنج سازنده این جهان با همه دیگرگونی‌های سـطحی‌شان، در «خـودْبود»(۱) (á ½ ۱۱۳ـ۲۱) یا سرشتشان نه هرگز نابود شده‌اند، نه نشانی از نابودی با خود دارند، و نه هرگز دستخوش تغییر و تبدل و زاد و مرگ و آرزوخواهی و شهوت‌طلبی می‌شوند.
½ ۲۸ پرَجِنیاپارَمیتا که هم فلسفه است و هم دین، تـعلیمش هـمیشه آمیزه‌ای است از هستی‌شناسی و روان‌شناسی. در واقع (اَشتَه‌ـ) پرَجِنیاپارَمیتا به هستی چون هستی توجه ندارد بلکه دلبستگی او به فهم انسان از هستی است. شناخت یا دانـستن جـهان همان شناخت دل انسان و کارهای اوسـت. هـیچ مشکل متافیزیکی نیست که در عین حال مشکل آزادی و روشن‌شدگی نباشد. از این رو، هنگامی که بوداسَف جهان را یَتابو«تَم ، یا چنان که هست، عیان می‌بیند، دل و جان انـسان‌ها را نـیز چنان که هستند دیـده اسـت؛ او به این ترتیب آماده است که اوُپایه(۲) یا وسیله خوب یا ماهرانه خود را پدید آورد. ازاین رو، در این سوره آمده است که بوداسَف با چشم پرَجِنیای‌اش دل همه زندگان را می‌بیند و می‌داند که آنـها چـگونه در منش و کنش و واکنش و ارزش اخلاقی و معنویت و مانند اینها بسیار متفاوت‌اند. ولی بینش ِ یَتابو«تَم ِ او از این چیزهای سطحی درمی‌گذرد و درمی‌یابد که آیا دل‌های ایشان پاک است یا آلوده، مجموع است یا پریشان، آزمند اسـت یـا بی‌آز، و درمـی‌یابد که آنان همه بی‌جوهر ِ خودند، بی‌دلبستگی و بی «تمیز»اند. این معروف است به از جنبه چنینی موجودات آنـها را دیدن، که آن‌جا کثرت به هر شکل که باشد ناپیدا مـی‌شود و آنـها خـود را، چنان که هستند، در فروغ پرَجِنیا می‌نمایانند.(۳)
½ ۲۹ پس روشن است که در پرَجِنیاپارَمیتا مراد از چیزها را یَتابو«تَم دیدن، یعنی چـیزها را از مـیان پرده کثرت‌ها، که حجاب بینش ما است، دیدن و آنها را با پرَجِنیا در حالت چنینیشان گـرفتن و دانـستن.
½ ۳۰ چـنینی (½ á ۱۶ و ۱۱۱-۱۲) را نباید با وحدت اشیا اشتباه کرد. چون سخن از «ناپیدا شدن کثرت‌ها»، یا «محو ِ کثرات» مـی‌رود نباید پنداشت که آنها ندیده گرفته یا
______________________________
۱٫ svabhaÎva
۲٫ upaÎya
۳٫ فوـ موُ، ۳۵ b، اَشْتَه، ص ۲۵۹ و بعد از آن. سوزوکی، صـص ۴۰ـ۱٫
نابود می‌شوند که یـکتایی‌شان نـشان داده شود. اما مقصود عاشقان پرَجِنیا این است که کثرت‌ها را در نسبت‌های حقیقی‌شان، نه فقط نسبت به یکدیگر بلکه نسبت به آنچه حقیقت هستی آنها است، بدانند.
½ ۳۱ در پرَجِنیاپارَمیتا دفتری هست به نام دربـاره «اَنوُجاته تَتاگته بودن سوُبوُتی». «اَنوُجاته»(۱) یعنی از پس یا پی ِ کسی زاییده شدن، پی‌زاد ِ کسی بودن، یعنی همسان و هماهنگ کسی متولدشدن. مراد این است که سوُبوُتی که روشنگر فلسفه پرَجِنیاپارَمیتا است، پی‌زاد ِ تـَتاگَتَه، یـا «چنین‌رفته» است، همچون او زاییده شده است، برادر کهتر او است، یا بهتر بگوییم، او با چیزی همساز است که «چنین‌رفته» را «چنین‌رفته» کرده است، یعنی چیزی که تَتاگَته‌گی یا چنین‌رفتگی ِ او از آن است. و ایـن یـکی از پرمعناترین سخن‌های پرَجِنیاپارَمیتا است، خاصه هنگامی که با توجه به تعلیم چنینی بررسی شود.
½ ۳۲ تَتاگَته، چنین‌رفته، یا چنین‌رسیده، صفت بودا است. اما اینجا جزء اول آن، یعنی تَتا (چنین) بـیش از جـزء دوم آن، یعنی گَتَه (رفته، آمده، رسیده) اهمیت دارد، و نگارنده پرَجِنیاپارَمیتا بر تَتا تأکید می‌کند و آن را کلید فهم نظریه تَتَتا یا چنینی، یا یَتابو«تَه‌تَتَتا می‌داند. هرگاه به «چنینی ِ تَتاگَته‌ای» یا «زِهدان چـنین‌رفتگی» اشـاره شـود، مراد همان دلیل یا عـلت یـا آن اصـل بنیادی است که ظهور تَتاگَته را در جهان ممکن می‌کند. پس «پی‌زاد ِ چنینی ِ تَتاگَته بودن ِ سوُبوُتی» به این معنا است که سوُبوُتی و تـَتاگَته از یـک بـطن یا از یک نطفه عالم می‌آیند. و این در لَنْکاوَتارَه سـووُُتره و مـتن‌های دیگر بودایی به «تَتاگَته‌گرَبه» ( á ½۱۲۴) یا زِهدان تَتاگَته‌گی معروف است. اکنون با این توضیحات مقدماتی سخن زیر درباره انوُجاته و چـنینی بـهتر فـهمیده می‌شود.
½ ۳۳ «مراد از این سخن که سوُبوُتی پی‌زاد ِ تَتاگَته است، ایـن است که چنینی ِ تَتاگَته همان چنینی سوُبوُتی است، و میان این دو چنینی دویی نیست، چرا که چنینی ِ همه مـوجودات مـُدرِک یـکی است، و اینجا نه دویی در کار است نه جدایی و دوگانگی؛ در تمام چـنینی نـه آمدنی هست و نه رفتنی، زیرا که آنها هرگز زاییده نشده‌اند؛ جای ثابتی ندارند که بتوانند مـقام جـزئیت‌ها یـا چیزهای جزئی باشند؛ آنها بی‌کنشی و ناکردن‌اند و مراد این است که نباید پنـداشت کـه آنـها به شیوه معینی کار می‌کنند تا صفات خاص خود را که
______________________________
۱٫ anujaÎta
حدود آنها است، بـنمایانند؛ و نـیز نـباید چنین پنداشت که آنها همیشه ایستاده‌اند و کاری نمی‌کنند؛ آنها چنینی ِ خود را همه جا و هـمیشه، در هـر شرایطی، در تمام ترکیب‌های عِلّی نگاه می‌دارند؛ در آنها نه گذشته هست و نه حال و نـه آیـنده، گـرچه به آنها طوری اشاره می‌شود که گویی موجودات مُدرِک خودشان به هستی می‌آیند، مـی‌مانند و مـی‌گذرند؛ آنها دستخوش تمیز نیستند، صورت‌های جزئی به خود نمی‌پذیرند، نایافت‌اند؛ و سرانجام به رغـم صـفاتشان بـه صورت واقعیت‌های قابل نامیدن و تعریف و تمیز داده شدن پدیدار می‌شوند، گو این که در این حال دیـگر چـنینی ندارند. به این دلیل‌ها چنینی ِ سوُبوُتی همان چنینی ِ تَتاگَته است، و چنینی ِ تـَتاگَته هـمان چـنینی ِ تمام موجودات است، و میان اینها دویی نمی‌توان یافت. اینجا را یک چنینی ِ یگانه سرشار می‌کند امـا هـمین کـه این بیان محدود و معین درباره چنینی به کار برده شود، چنینی دیـگر چـنینی نیست. این اندیشه سخت گریزپا است؛ بااین‌همه، بی این اندیشه هیچ تَتاگَته، هیچ سوُبوُتی، هیچ اَرْهـَت و هـیچ موجود مُدرکی وجود ندارد. دانستن این نکته کار تَتاگَته است؛ هیچ مـوجود دیـگری نمی‌تواند این حقیقت را دریابد. سوُبوُتی چون مـی‌داند مـی‌تواند اسـرار ژرف پرَجِنیاپارَمیتا را روشنگری کند، و هم از این‌جاست که او انـوُجاته تـَتاگَته است.»(۱)
½ ۳۴ در دفتر هفدهم همین سوره «درباره صفات خاص اَوی‌نیوَرتَه(۲) بوداسَفی» می‌خوانیم: «در زندگی بـودایی مـقامات گوناگون معنوی بسیار است، امـا هـمه از نظر چـنینیشان یـکی‌اند و فـرقی میانشان نیست؛ زیرا که از این یـکتایی ِ چـنینی است که بوداسَف می‌تواند پا به دَرْمَتا یا دَرمَگی بگذارد. بدین‌سان، چون او پا بـه دَرْمـَتا بگذارد «پندار نادرست یا تمیز در سـر ندارد. حتی هنگامی کـه بـه تعلیم‌های دیگر گوش فرادهد از خـرده گـرفتن می‌پرهیزد چون راه ِ درون شدن به دَرْمَتا را می‌داند. حتی هنگامی که به همه صورت‌های احـتجاجات لفـظی و معنوی گوش می‌دهد، درباره روایـی ِ مـطلق ِ چـنینی که آنها را در خـود دارد تـردیدی به دل راه نمی‌دهد.»
½ ۳۵ دیدیم کـه یـکی از کنش‌های پرَجِنیا این است که چیزها را یَتابو«تَم ببیند، یعنی از نظر چنینیشان در آنها بـنگرد. در ایـن چنینی همه زندگان را از آلایش آزاد می‌بینیم و هـم
______________________________
۱٫ د. ت. سـوزوکی، همان، صـص ۴۲ـ۳٫
۲٫ avinivarta
ایـن‌جاست کـه آنها را با بوداهایی، کـه شاید از دید خاصی تَتاگَته (چنین‌رفته) نامیده می‌شوند، یگانه می‌بینیم. چون آنها چنین یگانه‌اند پی‌زاد یـا بـرادر (اَنوُجاته) یکدیگرند، بودایان و بوداسَف‌هایند. زِهدان مـادری کـه ایـن بـرادران از آن آمـده‌اند به راستی بـه «تـَتاگَتهگَربَه» معروف است. مادری ِ پرَجِنیا بیش از پیش پذیرفتنی‌تر و معنای بزرگداشت ِ پرَجِنیاپارَمیتا نیز طبیعی‌تر می‌شود.(۱)
پرَجِنیا و تُهیّت
پیـش از پرداخـتن بـه مفهوم شو«نْیَتا یا تُهیّت یا تـُهیا در پرَجـِنیاپارَمیتا، ضـروری اسـت کـه نـخست سخنی کوتاه و کلی درباره این مفهوم گفته می‌شود.
تهیّت / شو«نْیَتا
½ ۳۶ آیین بودای مهایانه را عموماً با فلسفه شو«نْیَتا یکی می‌دانند: این تا جایی درست است کـه پای نفی نظریه جوهر، که مکاتب رئالیستی آیین بودا طرفدار آنند، در میان باشد، اما باید در نظر داشت که مهایانه یک روی مثبت هم دارد که همیشه با نظریه تهیّت همسو است. ایـن روی مـثبت به نظریه چنینی (تَتَتا) معروف است. لَنکاوتارَه همیشه مراقب است که شو«نْیَتا را با تَتَتا یا چنینی متوازن کند، یا بر این اصرار ورزد که هر گاه جهان را تهی یـا شـو«نیه ببینند آن را در چنینیاش گرفته‌اند. طبعاً چنین نظریه‌ای که به فراسوی پژوهش منطقی ِ مبتنی بر فهم نظری ما می‌رود، به قلمرو شهود تعلق دارد، کـه ایـن، به زبان لَنکا، دریافت فـراشناخت در عـمیق‌ترین دانستگی است. «ای شاری پوُتره، این جهان [یا، کالبد] ِ نمودین، تهیت است، و تهیت به راستی جهان نمودین است. تهیت متفاوت از جهان نمودین نیست؛ جهان نـمودین مـتفاوت از تهیت نیست. هرچه جـهان نـمودین است آن‌تهیت است،آنچه تهیت است،آن‌جهان نمودین است.»(۲)
½ ۳۷ [۱] . از نظر اشتقاق، واژه (s¨uÎnya ، شو«نیَه: یا تهی، از ریشه s¨vaÎیا sviبه معنی باد کردن) گویای این تصور است که آنچه به نظر بـزرگ و بـسیار می‌رسد در واقع چیزی نیست، و از بیرون است که بسیار می‌نماید، و چیزی در آن نیست؛ مثلاً سر ِ «پُرباد»، چنان که می‌دانیم، سری «تهی» است.
______________________________
۱٫ د. ت. سوزوکی، همان، صص ۴۳ـ۴٫
۲٫ سوره دل، سوزوکی، همان، ص ۴۴۶.
½ ۳۸ [۲] . تُهیّت، چون یک اصـطلاح روحـی، اشاره اسـت به نفی کامل جهان ِ پیرامون ما و رهایی کامل و تمام از آن. در این معنا است این سخنان: «چون دل [به چـیزی [بسته نباشد، این تُهیّت است» یا «تُهیّت همان دل‌نبستن است.» یـا «رهـایی، در فـهم تُهیّت ِ تمیزها است.»(۱)
½ ۳۹ [۳] . تُهیّت، در معنای یک اصطلاح فنی، در مَهایانه اشاره است به نبودن هرگونه «خود» یا روان. نـخست آن کـه همه‌دَرمَه‌ها یا چیزها «تهی» اند، به این معنا که در واقعیت یا هستی آنـها «خـود»ی نـمی‌توان یافت، چیزی ندارند که بدان وابسته باشند. دوم آن که همه دَرمَه‌ها تهی‌اند یا در خود هـیچ‌اند. در معنای نهایی، دَرمَه‌ها چون موجودات ِ جداگانه هستی ندارند. اگر دَرمَه‌ای «نامشروط» (= مطلق) فـرض شود باز هم تـهی اسـت.(۲)
به طور کلی تُهیّت در این معنای فنی خود در دو معنا به کار برده می‌شود:
½ ۴۰ ۱) همه‌چیز تهی است، یعنی چیزها نسبی‌اند (á ½ ۴۲) و از خود جوهر یا واقعیت مستقلی ندارند؛ مقید و مشروط‌اند، یعنی ساخته و به‌هم‌کرده یـک سلسله علت و شرط‌اند، و از این رو ناواقعی و خیال‌بافته‌اند.
½ ۴۱ ۲) مطلق، تهی است یا خود ِ تُهیّت است چون که از هر صورت تجربی خالی است، به هیچ یک از مقولات اندیشه درنمی‌آید و درباره آن نمی‌شود گفت «هست» یـا «نـیست» یا «هم هست و هم نیست» و یا «نه هست و نه نیست». (á ½۶۸) از این رو «فرارونده» یا متعالی است، به این معنی که ورای «اندیشه» است.(۳)
½ ۴۲ د. ت. سوزوکی می‌گوید تُهیّت را نباید همان نابودی و عدم دانـست. نـباید آن را اندیشه‌پذیر پنداشت، چرا که این تصور کاملاً خلاف ِ خود ِ تُهیّت است. نباید آن را به نسبیت تعریف کرد. درست است که پرَجِنیاپارَمیتا می‌آموزد که چیزها از دو سو به هم وابسته‌اند و هستی آنـها نـتیجه ترکیب‌های عِلّی است، و هم از این رو تهی‌اند، اما فقط به این دلیل نمی‌توان گفت که نسبیت و تُهیّت به یک معنا است. در واقع نسبی‌بودن ِ چیزها یک چیز است و تهی‌بودن آنها چـیزی دیـگر. تـُهیّت حاصل شهود است نه نـتیجه اسـتدلال. تـصور تُهیّت از تجربه پیدا می‌شود، و برای این که اساس منطقی به آن داده
______________________________
۱٫ سخن هوُیی‌ـ هایی، استاد ذن سلسله تانگ، به نقل از Living Zenاز R. Linssenبرگردان انگلیسی (لنـدن ۱۹۵۴) ص ۱۴۱٫
۲٫ ادوارد کـونتسه، سـوره دل در Buddhist Wisdom Books ، صص ۸۰ـ۱٫
۳٫ ت. و. موُرتی، فلسفه مرکزی آیین بودا (C. Ph. B.)، ص ۳۴۹٫
شود، صـغری و کـبرای آن در نسبیت یافته می‌شود. اما اگر بخواهیم کاملاً منطقانه بگوییم، میان نسبیت و تُهیّت شکافی هست. نسبیت ما را به جهیدن از روی ایـن شـکاف بـرنمی‌انگیزد؛ تا با نسبیتیم در دایره‌ایم؛ برای این که دریابیم در دایره‌ایم بـاید از آن بیرون بیاییم تا از هر طرف به آن نگاه کنیم و برای این کار باید کاملاً از آن بیرون رفته باشیم. از وقتی کـه مـا گـفت‌وگوی نسبیت را آغاز کرده‌ایم تجربه تُهیّت آن‌جا بوده است. از تُهیّت می‌توانیم بـه نـسبیت برسیم اما عکس آن ممکن نیست. این تحلیل در فهم فلسفه پرَجِنیاپارَمیتا مهم است. پرَجِنیا است که در هـمه اشـارات و کـنایات ِ تُهیّت می‌نگرد نه عقل، یعنی ویجِنیانه،(۱) و فرزانگان‌اند که «چشم پرَجِنیا»ی خود [یـا، چـشم دلشـان] را به حقیقت ِ تُهیّت گشوده‌اند.
½ ۴۳ تُهیّت را از آن رو نایافت یا نیندیشیدنی خوانده‌اند که نشان دهند مفهومی نـیست کـه در مـقولات منطقی بگنجد. تُهیّت به معنای «چنینی» است. به این ترتیب، چنینی یا تُهیّت در حـقیقت مـوضوع مطالعه بوداسَف‌ها است.(۲)
پرَجِنیا و مایا
½ ۴۴ هرگاه که فیلسوفان ِ پرَجِنیا بخواهند تعلیم تُهیّت مـؤثر بـاشد تـمثیلی می‌آورند که به تمثیل مایا معروف است، و این مایا به تعبیری «پندار» است. اسـتادان دیـگر به همین دلیل این فیلسوفان را مایاوادین نامیده‌اند.
½ ۴۵ «بودا از سوُبوُتی می‌پرسد: «ای سوُبوُتی، آیا مـی‌پنداری کـه مـایا جز کالبد(۳) است و کالبد جز مایا ؟ باز، آیا می‌پنداری که مایا جز احساس و ادراک و حالات جـان و دانـستگی است، و احساس و ادراک و حالات جان و دانستگی(۴) جز مایاست؟»
«نه، ای سرور. آنها متفاوت نیستند. کـالبد اگـر جـز مایا باشد کالبد نیست؛ مایا اگر جز کالبد باشد، مایا نیست. مایا کالبد است و کـالبد، مـایا اسـت. درباره [توده‌های] احساس و
______________________________
۱٫ vijñaÎna : دانستگی یا شناختی است که به تمیز و تفکیک گـرایش دارد، و بـه تعبیری «عقل» است.
۲٫ از برخی نظرها، با مفاهیم نیستی، فقر، خاصه فقر و فنا، در عرفان ایرانی قابل مـقایسه اسـت. یادآوری می‌کنم که در معنای «فقر» نوشته‌اند: «خلوِّ کلی را گویند» (رشف الالحاظ فـی کـشف الالفاظ، به تصحیح نجیب مایل هروی، تـهران ۱۳۶۲، ص۸۶).
۳٫ î بـودا، صـص ۴۱ـ۲٫ «کالبد» یا رو«پَه را در این معنا، به سغدی gwnc یـا «گـون» یا «گونه» خوانده‌اند (BSTBL 104). ( BSTBL: متن‌های بودایی سغدی کتابخانه بریتانیا، آکتا ایرانیکا، سری سوم، شـماره ۱۰).
۴٫ ایـنها به پنج توده دلبستگی مـعروف‌اند. á بـودا، ص ۴۱٫
ادراک و حـالات جـان و دانـستگی نیز چنین می‌توان گفت.»
«ای سوُبوُتی، آیـا مـی‌اندیشی که «پنج توده دلبستگی»، [مقام [بوداسَفی را می‌سازد؟»
«چنین است، ای سرور.»
«بودا: ای سـوُبوُتی، بـاید بدانی که این پنج توده دلبـستگی چیزی جز مایا نـیستند. چرا؟ چـون کالبد، مایامان(۱) است، و احساس و ادراک و حـالات جـان و دانستگی مایامان‌اند؛ و این (پنج توده) و (شش حس) بوداسَفی را می‌سازد. پس بوداسَف نیز مایامان اسـت. آنـان که می‌خواهند در پرَجِنیاپارَمیتا پرورش یـابند [بـاید] چـنین کنند که گـویی خـود را در مایا می‌پرورند … اما بـوداسَف‌هایی کـه تازه به پرورش خویش آغاز می‌کنند شاید بسی بیمناک شوند و اگر استادان روحانی نیکی دلیـل ِ راهـشان نشوند گم می‌شوند.»(۲) در حقیقت اگر شـنونده پرورده اسـتاد آگاه پرَجـِنیاپارَمیتا نـباشد چـنین گفتاری به چه کـارها که نخواهدش کشاند! به دنباله همین گفت‌وگو توجه کنید.
«بودا: به جادوگر(۳) ماند که بـه افـسون مردمی انبوه در چارسو گرد آورده باشد. ایـن مـردم چـندان کـه بـه هستی درآیند نـاپدید مـی‌شوند. ای سوُبوُتی، آیا گمان می‌کنی که آنها به راستی از جای معلومی می‌آیند؟ آیا آنها هست‌های واقعی‌اند؟ آیا آنها بـه راسـتی بـه جایی می‌روند؟ آیا آنها به راستی از میان می‌روند؟»
«نـه، ای سـرور.»
«هـمین‌گونه اسـت دربـاره بـوداسَف؛ هرچند او زندگان بی‌شماری را به نیروانه راه می‌نماید، به راستی موجودی در کار نیست که به نیروانه هدایت شود. آنان که هیچ نترسند، حتی آن گاه که به چنین گـفتارهایی گوش فرادهند، بوداسَف‌های حقیقی‌اند که جوشن مَهایانه به خوبی نگهدارشان است.»(۴)
سوُبوُتی به پوُرنه گفت: «کالبد ِ به جادو برآورده نه در بند است و نه از آن آزاد است. چنین است احساس، ادراک، حالات جان و دانـستگی. ایـنها نه در بندند و نه از آن آزادند. درباره چنینی ِ کالبد و چهار توده دیگر او نیز می‌توان چنین گفت. هرگز چیزی از او در بند نبوده است، پس او هرگز از چیزی رهایی نخواهد یافت. چرا؟ از نابودگی(۵)
______________________________
۱٫ مایامان: مانند مایا.
۲٫ اَشـتَه، صـص ۱۶ـ۷ (فوـ موُ ۳ b) سوزوکی، همان، صص ۵۰ـ۱٫
۳٫ maÎyaÎkaÎra : مایاکار، جادو، پندارساز.
۴٫ همین سوره، ص ۲۱ (فوـ موُ ۴ a).
۵٫ asadbhuÎtatvaÎt
«ای دِیـوه‌پوُتره‌ها، آنان به مایا می‌مانند. به خواب(۵) می‌مانند. چرا؟ میان تمام موجودات و مایا یا خواب فرقی نمی‌توان یافت. راستی را که میان آنان تقابل ِ دویی نیست. پس تمام موجودات مایامان‌اند و خواب‌گونه. چهار گروه ِ(۶) مـقام ِ شـرواکه و نیز پرَتیئکه‌بودا به مایا و به خواب می‌مانند؛ روشن‌شدگی ِ بی‌برتر(۷) خود به مایا و به خواب می‌ماند.
«اگر چنین باشد، نیروانه نیز مایا و خواب است؟»
«نیروانه به راستی به مایا و خواب می‌ماند و چـیزهای دیـگر بسی بـیش از این!»
ــ «چرا چنین است؟»
ــ «حتی زمانی که بگویید چیزی برتر از نیروانه هست، من می‌گویم که آن نیز چیزی بـیش از مایا و خواب نیست؛ چرا که میان آنها فرقی نیست، تقابل ِ دویـی کـه بـشود نشان داد در کار نیست.»(۸)
½ ۴۶ طبیعی است که پیروان پرَجِنیاپارَمیتا از این دیدگاه چنین نتیجه‌ای بگیرند که «بودا نامی بـیش نـیست؛(۹) بوداسَف فقط نام است، پرَجِنیاپارَمیتا فقط نام است؛ و این نام‌ها خاستگاه واقعی نـدارند.»(۱۰)
نـام‌هایی کـه خاستگاه واقعی خود را هرگز نشناخته‌اند به فضای(۱۱) تهی می‌مانند که
______________________________
۱٫ viviktatvaÎt یا، بیختگی.
۲٫ anutpannatvaÎt
۳٫ همین، صص ۲۲ـ۳ (فـوـ موُ، ۴ b).
۴٫ Devaputra
۵٫ svapna
۶٫ مقصود چهار گروه ِ شریفان است: به رود رسیدگان، یکبار بازآیندگان، بی‌بازگشت‌ها و اَرْهَت‌ها.
۷٫ anuttara-samyag-sambodhi
۸٫ هـمین، ص ۳۹ (فوـ موُ ۶ b).
۹٫ maÎtram – namadheya . اینجا مـراد از «نـام»، مفهوم یا ساخت ِ اندیشه است.
۱۰. همین سوره، ص ۲۵ (فوـ موُ ۵ a)، پَنچَه‌ویمشَتی ۹۹ـ۱۰۰ و ۲۴۵ـ۵۴٫
۱۱٫ aÎkaÎsa
از کجا آمدنشان به هیچ رو نشان‌دادنی نیست، و به این ترتیب [این تهی [یکسره از همه صورت‌های پیش‌بینی‌پذیر بیرون است. به زبان دیگر، ایـن تهی، شو«نْیَتا است. تعلیم بودا با سرشت تمام موجودات همداستان است که این بیرون از (حدّ ِ) یافتن است. این حقیقت را هیچ جا مانعی نیست. به تُهیگی ِ فضا می‌ماند که چیزی مـانع آن نـیست، هیچ نشانی به خود نمی‌پذیرد. از آن جا که از همه صورت‌های دویی بیرون است. هیچ تضادی در آن نیست، هیچ نشانی نمی‌توان از آن به دست داد. چون در آن تضادی نیست، چیزی نمی‌شناسد که از آن پا فراتر نـهد. چـون پدید آمدن و تولیدی ندارد، پس از خود نشانی به جا نمی‌گذارد. چون زاد و مرگی ندارد، پس نازاده است. چون در آن هیچ راهی نیست که نشان دیگرگونی‌اش باشد، بی‌راه است.(۱)
شاید کسی از این سـخنان بـه این نتیجه برسد که دَرمَه پرَجِنیاپارَمیتا چیزی است کاملاً خیالی، وهمی، به‌فهم‌درنیامدنی، و تقریباً چیزی است مثل هیچ و پوچ. اگر بخواهیم به همه چیز هماهنگ با پرَجِنیاپارَمیتا نگاه کنیم باید بـه آنـها هـماهنگ با همه‌آگاهی نگاه کنیم؛ بـاید بـه آنـها مطابق با طبیعت فضای خالی (آکاشَه) نگاه کنیم؛ وانگهی تعلیم پرَجِنیاپارَمیتا را می‌توان همان تعلیم هیچی گرفت. از این‌جاست نام مایاواده، یعنی تـعلیم پنـدارگونگی ِ هـمه چیز.(۲) شگفت‌آور نیست که این سوره همیشه خـوانندگانش را کـه به فلسفه ژرف پرَجِنیاپارَمیتا گوش می‌دهند، به جرئت و پُردلی می‌خواند. پس، به این دلایل آیا می‌توان گفت که پرَجِنیا همان مایا و خـواب و نـام مـحض است و مَهایانه ایوانی است نهاده بر آب؟ لعبتک خیالی است بـرآورده از حباب و پژواک؟ این نتیجه‌ای است که به خصوص برخی از دانشمندان غربی گفته‌اند. به آن سوی مفهوم ناواقعی بودن ِ چیزها رسـیدن و چـیزها را چـنان که هستند، یعنی از جنبه چنینی ِ آنها گرفتن، بسیار دشوار است. فـهم نـظریه مایا همان فهمیدن چنینی ِ چیزها است.
½ ۴۷ هندیان در کار جادو شهره‌اند و طبیعی است که فیلسوفان بودایی طـبیعت گـذرنده هـر وجودی را با آفریده‌های جادو توضیح دهند. باید کوشید معنای حقیقی هر تـمثیلی فـهمیده شـود. چنان که گفته شد، نیروی استدلالی که در پرَجِنیاپارَمیتا پذیرفته شده عموماً به طور مـستقیم ضـدّ آنـ خطای بنیادی ما درباره جهان، یعنی واقع‌گرایی ساده، به کار برده می‌شود. برجسته‌ترین جـلوه ایـن واقع‌گرایی، واقعی دانستن جهان
______________________________
۱٫ همین سوره، ص ۳۰۶ ( فوـ موُ، ۴۳a).
۲٫ همین سوره، ص ۳۰۲ (فوـ موُ b 42).
اسـت، واقـعیتی کـه جاودانه پایدار است و هستی بیرونی آن متمایز از هستی جهان درونی اندیشه‌ها و احساس‌ها است. و بر ایـن جـهان درونی، خود (= روان)هایی فرمان‌روا است که از دیگران جدا و مستقل است و با آنـها مـی‌جنگد. بـهترین سلاح ِ فرو کوفتن ِ دژ ِ این واقع‌گرایی ِ ساده همان مایا دانستن همه چیز، و پذیرفتن نظم همیشه‌ثابت ِ جـهان، و خـیالی بودن مفهوم دوگانه هستی درونی و بیرونی، بودن و نبودن و مانند اینها است، و بـرای رسـیدن بـه بنیاد واقعی هستی لازم است که پرَجِنیا پیدا شود و آن نیافتنی را محکم نگاه دارد. چرا که تنها بـا پرَجـِنیا اسـت که می‌توان هر گونه چسبیدگی و دلبستگی را، چه عقلی و چه عاطفی، به درسـتی درمـان کرد، و یک چنین هستی را می‌توان از روی حقیقت دریافت و بدان پرداخت.
½ ۴۸ نزد بوداییان مراد از فلسفه، زدودن آلایش‌ها و از مـیان بـردن شهوات است که این حجاب ِ پرَجِنیا است. شهوات همیشه یک‌سویی است و هـمه گـونه دلبستگی پدید می‌آورد و کردارهای بد از سه راهـ از ایـن شـهوات و دلبستگی‌ها پیدا می‌شود، یعنی از راه تن و دهان و دل یـا جـان، و اینها خود به تکرار بی‌پایان همین کردارهای بد خواهد انجامید. از این رو گفته‌اند کـه خـوشی‌ها و دردهایی که ما دستخوش آنـهاییم طـبیعتی پایدار ِ از ایـن گـونه نـدارند؛ و همین گونه‌اند موضوعات خوشی و درد، که مـایاوار، نـپاینده و دیگرگون‌شونده‌اند، آنها واقعیت ذاتی و جوهری ندارند، نمود محض‌اند و باید چنین به شـمار آیـند و ارزشی بیش از این ندارند. تا آنـ‌جا که حوزه نمودهاست ایـنها نـیز آن‌جا هستند، و این حقیقت را نـباید نـدیده گرفت؛ اما در باب دلبستگی به این نمودها در مقام چیزهای غایی باید گفت کـه فـرزانگان این را بهتر می‌دانند، چرا کـه «چـشم پرَجـِنیا»ی‌شان بنیاد خـود ِ هـستی را دیده است. بنا بـر نـظر ناگارجوُنه،(۱) کودک ماه را در آب می‌بیند می‌خواهد آن را بگیرد، دست به آب می‌زند و از این که نمی‌تواند آن را بـگیرد غـمگین می‌شود. فرزانه‌ای به او می‌گوید که آنـچه در آب مـی‌بیند گرفتنی نـیست. هـمین طـور هم جهان نمودها انـکار نمی‌شود، فقط گرفتن و فراچنگ‌آوردن آن انکار می‌شود. جهان کثرت‌ها پیش روی هم فرزانه است و هم غافل؛ فـرق آن دو در ایـن است که فرزانه با دلی فارغ از دلبـستگی بـه آن نـگاه مـی‌کند. امـا «بی‌روشنی»، یعنی غـافل نـادان، هنوز چنان که باید در بوم تُهیّت پیش نرفته است.
______________________________
۱٫ تفسیر او بر پرَجِنیاپارَمیتا، جزوه سی و دوم، به نـقل از سـوزوکی، هـمان، صص ۵۴ـ۵٫
پرده مایا را بوداسَف‌ها چنین دیده‌اند، اما دربـندماندگان آن را واقـعیت مـی‌پندارند.
½ ۴۹ پس، تـعلیم مـایا را بـاید در زمینه تُهیّت و چنینی فهمید، و الاّ، مایا همیشه همین گونه مایا می‌ماند، و بوداییان هرگز نخواهند توانست پایگاهی بیابند، هر چند که نباید این پایگاه را متعلق به حوزه «تمیز» (ویـکَلپه، ½ á ۱۲۵ و ۱۹۰ـ۹۹) دانست. اگر این توضیح مایا در نظر آورده نشود، معنای آن یکسره در پرَجِنیاپارَمیتا از میان خواهد رفت و جمله «حتی نیروانه هم مایا و خواب است» چیزی بیش از یک سخن نامفهوم نخواهد بود. مایا اشاره‌کننده اسـت. آنـان که او را هوشمندانه دنبال کنند جهانی از اسرار ِ نگفتنی و واقعیت‌های «ناگرفته» در پس پرده خواهند دید.
پرَجِنیا و شهودها
½ ۵۰ برای فهمیدن مقام پرَجِنیاپارَمیتا چون یک تعلیم فلسفی، شناخت بنیاد آن لازم است. منتقد اگر این بنیاد را نـشناسد سـایه را به جای اصل می‌گیرد. پس، می‌توان پرسید: بنیاد پرَجِنیاپارَمیتا چیست؟ این بنیاد، در نظر مهایانی‌ها، بر شهود استوار است نه بر منطق، به معنای عمومی آن. پرَجـِنیاپارَمیتا مـجموعه‌ای از شهودها است و برای فهم کـلّی آن بـاید از چارچوب منطق به آن سو، به ساحل دیگر فراجهید. اگر بخواهیم بی این تجربه آنها را بگشاییم با کلاف سر در گمی روبه‌رو خواهیم بود که زبـانی نـامفهوم و درنیافتنی(۱) دارد. اینجا باید احـتجاج‌های پنـداری را دور ریخت.
½ ۵۱ مراد از دور ریختن در تعلیم پرَجِنیاپارَمیتا چیست؟
بنا بر نظر مهایانی‌ها، منطق، یا راه متعارفی تفکر انسان، نتیجه تعبیر دوگانه هستی است، یعنی دویی ِ هست و نیست، یا بودن و نبودن (اَستیتوَه و ناسْتیتوَه). این دویـی در تـمامی تفکر ما دنبال کرده می‌شود. تا زمانی که ما با شرایط تفکر همگامیم، رهایی از این دو ناممکن است و تخالف بنیادی الف و غیر الف تار و پود فهم ما خواهد بود. اگر خود را از این دامچاله بـه ظـاهر منطقی بـیرون نکشیم دل و جانمان روی آرامش نخواهد دید. منطق در زندگی عملی ابزار مفیدی است، چون بی‌آن هرگز نمی‌شود به مـرتبه‌ای ورای مرتبه حیوانی رسید. از قدرت تشکیل تصورات یا مفاهیم کلی است
______________________________
۱٫ «… مـنکر مـدعی تـعصب بی‌فایده کرد که چه معنی این کلمه را فرض توان کرد الاّ هذیانات مزخرف؟» (آواز پر جبرئیل، مجموعه آثار فارسی شیخ اشـراق، ص۲۰۹).
کـه می‌توانیم از خود و از تجربه‌های بی‌واسطه‌مان پا فراتر بگذاریم. این بزرگ‌ترین سلاح ما در مقابل حیوانات دیـگر اسـت. از بـخت بد، ما چنان به سلاح نیروی مفهوم‌سازی‌مان آراسته‌ایم که کم‌کم از اصل هستی خودمان بریده‌ایم، و هـم از این اصل و خاستگاه بود که ما در ایجاد و تفکر مجرد توانایی یافتیم. اکنون کـارمان به جایی رسیده کـه تـا حدی از خودمان معذبیم. حتی موقعی هم که به درستی و به بیان ِ روشن ِ منطقمان باور داریم باز از درون احساس خالی بودن می‌کنیم و این را نمی‌توانیم در منطقمان بگنجانیم، اما خود منطق مثل این که بـه طور کلی فاقد یک نیروی بنیادی متقاعدکننده است. تا وقتی که ما به دویی اَستی، و ناستی، یا هست و نیست، یا تخالف الف و غیر الف می‌چسبیم از خود ناخشنودیم. شاید منطق ما فقط ابزار سـودمند دسـت‌یابی به چیزهایی باشد که به ظواهر زندگی بسته است. دل، یا آنچه ژرف‌ترین بخش هستی ما را فرامی‌گیرد، نیاز به چیزی دارد که غیرمفهومی یا از تصور کلی به دور باشد، چیزی بی‌واسطه و بسی نـافذتر از تـعقل محض. تعقل مصالح خود را از مفاهیم کلی می‌گیرد. جان به ادراک‌های بی‌واسطه نیاز دارد. رضایش در این است که در او چیزی که آن را ادراک ِ درونی یا برتر می‌نامند بیدار شود. این احساس یا ادراک درونـی از راه حـواس آشکار می‌شود، اما بندی ِ آنها نیست.
½ ۵۲ مقصد نهایی تربیت بودایی بیدار کردن یا بیداری حس درون است. پرَجِنیا پارَمیتا بر آن است که چیزی را در ما بیدار کند که بیش از هر چـیز دیـگری ایـن‌جا به آن نیازمندیم. همه تـعلیم‌هایی کـه در سـوره‌های پرَجِنیاپارَمیتا آمده، و همه سخنان گستاخانه‌ای که به جوینده هشدار می‌دهد که از آنها بیمی به دل نیفکند، نظرهایی است که پیش حس بـیدار ِ بـوداسَف گـسترده است. اینها شهودهای او است، اینها دیالکتیک است دربـاره یـَتابو«تَم دیدن ِ چیزها، یعنی نظاره در چیزها چنان که هستند. نگفته نماند که اینجا موضوع بحث، «نگرش» و اندرنگری است نـه اسـتدلال مـنطقی. یَتابو«تَم اصطلاحی است که فقط درباره نگرش و نظاره بـه کاربردنی است نه درباره فرایند استنتاج.
½ ۵۳ مهایانی‌ها برآنند که این نظر را از بیداری ِ حس درون که پرَجِنیا یا همه‌آگاهی اسـت یـافته‌اند، و آن را بـنیادی‌تر از منطق محض می‌دانند. شاید کلام پرَجِنیاپارَمیتا از نظر منطقی ناممکن یا پُرتـناقض بـه نظر آید، اما جان را کاملاً خشنود می‌کند، چرا که بیانی
است که از راه یَتابو«تَم سـاخته شـده اسـت و با حس درون هماهنگی کامل دارد، و کارهای این حس درون از حوزه دویی ِ اَستیوَه و ناسْتیوَه بـیرون اسـت. از ایـن رو، گفته‌اند که چنین سخنانی نشان ِ یَتابو«تَتَتا (چنینی) دارد، یا آن که سخن «چنینی» (تـَتَتَا) اسـت. مـنطقی نبودن آنها نه به این معناست که اینها حقیقی نیستند، بلکه اینها از این نـظر پُرحـقیقت‌ترند. حقیقت یعنی «این است» یا «چنین است». معنای یَتابو«تَه‌تَتَتا نیز همین اسـت.
½ ۵۴ عـبارات ادراک بـی‌واسطه که در قلمرو آن سوی هست و نیست است، بی‌گمان در نظر کسانی که هرگز از دوگانگی منفعت‌جوی جـهان ِ حـواس نگذشته‌اند بسیار سهمگین می‌نماید. این سخن که همه چیز مایا و خواب است، خـواب اسـت و خـیال است، یقیناً خوف‌انگیز است. اما چون از این تعبیر ِ دوگانه وجود پا فراتر بگذاریم خواهیم دید کـه هـر چه هست از آنچه نیست هست است، و آنچه نیست از آنچه هست، نیست اسـت. بـه عـبارت دیگر، هستی ِ هر هستی به نیستی است و نیستی هر نیستی به هستی است. به یـک چـیز تـک نمی‌توان اشاره کرد و آن را غایی دانست، اما ما هر روز در منطق معمولی‌مان چنین کـاری مـی‌کنیم. هنگامی که پرَجِنیاپارَمیتا می‌گوید همه چیز مایا است، این فقط وصف چیزی است که در این جـهان ِ حـس از راه یَتابو«تَم می‌بیند. مایا، به سخن دقیق‌تر، «هست چنان که پنداری نـیست،»(۱) هـست ِ نیست‌نما یا «بود ِ نابود» است. این نـفی ِ کـلی ِ جـهان نیست؛ به ظاهر نفی است، اما در عـین حـال اثبات ِ چیزی است که وَرا یا پشت آن است، یکباره هم نفی و هم اثبات اسـت. مـنطق نمی‌تواند این مقام را دریابد امـا شـهود ِ پرَجِنیا مـی‌تواند.(۲)
پرَجـِنیا و عـقل‌گریزی
½ ۵۵ اکنون می‌توان فهمید که چرا زبـان پرَجـِنیاپارَمیتا چنین است. اثبات‌هایش همه منفی و عقل‌گریز و عقل‌رَمان است. اگر شهود را باید بـه زبـان آورد و بازگفت جز از این راه چاره نیست، حـقایق جان‌سوز چنان رمزگونه بـیان شـده‌اند که گویی سازندگان این سـوره‌ها بـر آن بودند که در هر سخنی سرّی نهان کنند. اینک چند نمونه:
½ ۵۶ سوُبوُتی پرسید: «آنـ‌گاه کـه بوداسَف خود را در پرَجِنیاپارَمیتای ژرف می‌پرورد
______________________________
۱٫ yathaÎ na samÙvidyante tathaÎ samÙvidyante ، اَشـتَه، ص ۱۵.
۲٫ سـوزوکی، هـمان، ۵۵ـ۸٫
چگونه به شـناخت «پنـج توده» می‌رسد؟»
بودا گفت: «او هـنگامی بـه شناخت «پنج توده» می‌رسد که خود را در پرَجِنیاپارَمیتای ژرف بپرورد. با درک ِ یَتابو«تَم ِ (سه چیز): ۱٫ نـشانه‌های پنـج توده چیست؟ ۲٫ از کجا آمده و به کجا مـی‌رود، و ۳٫ مـراد از چنینی ِ آنـها چیست؟
½ ۵۷ ۱). «کـالبد در نـهایت هیچ سختی ندارد، پر از رخـنه و روزن است؛ حباب را ماند. احساس، جوشش را ماند، تیر را ماند، تندر را ماند، تندر برمی‌آید و زود ناپدید می‌شود؛ کـف را مـاند، فریبنده و فرّار؛ از آمیختن سه‌گانه شرط‌ها پیـدا مـی‌شود. ادراک، سـراب را مـاند بـی‌هیچ چشمه‌واقعی؛ از تشنگی ِ آرزو اسـت کـه پیدا می‌شود، و در کلمات نمایان می‌شود هر چند هیچ جوهر در آن نیست. حالات جان، به درخت موز مـی‌ماند، چـون بـرگ برگ آن کنده شود دیگر چیزی باقی نـمی‌ماند. دانـستگی بـه آفـریده مـایا مـاند؛ او آن‌جایی هست که علت‌ها و شرط‌ها به صورت‌های گوناگون ترکیب شوند، بنایی عاریتی است؛ به سربازان ِ به جادو برآورده ماند که در کوی‌ها مشق می‌کنند؛ هر چند که واقـعی می‌نمایند در حقیقت جوهریّتی ندارند.
½ ۵۸ ۲). «بوداسَف درباره از کجا و به کجای «پنج توده» به طور یَتابو«تَم می‌داند که آنها از هیچ کجا می‌آیند، اگر چه خود را واقعاً آشکار نمایند؛ به هیچ کـجا نـمی‌روند اگرچه چنین می‌نمایند که یکسره از نظر ناپدید می‌شوند. با این‌همه در «پنج توده» رویدادی هست که به پیدا و ناپیداشدن آنها معروف است.
½ ۵۹ ۳). «سرانجام بوداسَف به طور یَتابو«تَم درمی‌یابد کـه چـیزی هست که به «چنینی» ِ پنج توده معروف است، که نه زاده و نه مرده است، نه می‌آید، نه می‌رود؛ همیشه در حالت چنینی ِ آزاد از هر نادرستی و فـارغ از هـر گونه دیگرگونی باقی می‌ماند.»(۱)
½ ۶۰ وضـع پرَجـِنیاپارَمیتا چنان نیست که لزوماً جهان نمودین را انکار کند؛ بر آن است که جهان چرخ ِ وجود است، یعنی مقام بودن و نبودن را در خود دارد. و در همان حال هرگز اثـبات ایـن نکته را از یاد نمی‌برد کـه آنـچه پیش روی ما به تماشا نهاده‌اند یا انجام می‌دهند سایه‌های گذرنده چیزی است که بیرون از آنها است، و تا این «چیز ِ آن‌سو» را به تجربه درنیابیم معنای سایه‌های گذرنده هرگز به درستی شـناخته و ارزیـابی
______________________________
۱٫ خلاصه ترجمه سیوُان‌ـ زانگ، مهاپرَجِنیاپارَمیتا (اَشتادَشَه ساهَسریکا) ۷۴، جزوه ۵۳۲، فصل۲۹ (۱) ۵۵ به بعد د. ت. سوزوکی، همان، ص ۶۳.
نخواهد شد. از این رو، مهایانی‌ها همیشه در بازشناخت میان «یافت» و «نایافت»، که به طور فنی چنین خوانده می‌شوند، تـا حـد وسواس دقـیق بوده‌اند. «یافت» از این جهان است که ساختاری دوگانه دارد و «نایافت» از آن جهان دیگر است. هر جا که تضاد مـیان هست و نیست (اَستیتوَه و ناسْتیتوَه، یا تز و آنتی‌تز) ممکن باشد، «نیافتگی» آن جـا اسـت، و در نـتیجه دلبستگی پیدا می‌شود که خصم روشن‌شدگی و رهایی است.
½ ۶۱ بودا به سوُبوُتی می‌گوید: «جایی که صورتی از دویی هـست، ایـن «یافت» [یا، «یافتگی» [است؛ جایی که دویی نیست این «نایافت» [یا، «نیافتگی» [اسـت. هـنگامی کـه چشم مقابل کالبد یا شکل، و در مقابل دَرمَه‌ها یا تصورات قرار گیرد، دویی پیدا می‌شود. هـرگاه آنچه به روشن‌شدگی ِ بی‌برتر معروف است مقابل بودا ــ که به آن «رسیده» یا آن را «یـافته» ــ تصور شود، این نـیز دویـی است. هر تعلیمی که بر بنیاد دویی نهاده شده باشد نادرست و از حوزه «یافت»ها است.
½ ۶۲ «یکباره دویی ِ چشم و شکل، گوش و صدا، دل و اندیشه را رها کن، و همین گونه نیز دویی ِ روشن‌شده و روشن‌شدگی را. سـپس، یک حالت نادویی پیدا خواهد شد، رها از هر آموزه ناراست و اندیشه‌های ناروا. بدین‌سان، «نایافت» یافته می‌شود.
½ ۶۳ سوُبوُتی: «آیا از آن رو نایافت است که به یافت وابسته است؟ یا از آن رو که به نایافت پیوسته است؟»
بودا: «نـایافت اسـت از آن رو که نه به یافت بستگی دارد و نه به نایافت. از آن رو نایافت نامیده شده است که یافت و نایافت یکی به شمار می‌آید. تربیت بوداسَف در پرَجِنیاپارَمیتا چیزی جز دریافتن این یکتایی ِ یافت و نـایافت نـیست. چون او از پنداشت ِ یافت و نایافت هر دو رسته باشد، دیگر از بند هر خطایی آزاد خواهد بود.
«ای سوُبوُتی، شاید بپرسی که اگر یافت و نایافت یکی است، بوداسَف که گفته‌اند همیشه از مقامی به مـقام دیـگر می‌رود چگونه سرانجام می‌تواند به روشن‌شدگی ِ «همه‌آگاه» برسد؟ ای سوُبوُتی، زندگی بوداسَف زنجیره‌ای از نایافت‌ها است. او هنگامی که از مراحل کامل بوداسَفی می‌گذرد چیزی نیافته است. «چرا که نه در پرَجِنیاپارَمیتا چیزی یافتنی اسـت و نـه در روشـن‌شدگی ِ همهْ‌آگاه. هنگامی که بوداسَف پرَجـِنیاپارَمیتا را در پیـش مـی‌گیرد، در تربیت او یافتی باز نمی‌توان شناخت و در این
نیافتن نیز در واقع هیچ گاه و هیچ جا چیزی یافته نمی‌شود.»(۱)
½ ۶۴ اگر ما خود را به جـنبه نـسبیت هـستی، یا به فهم ِ استدلالی ِ جان انسان محدود کـنیم ایـن سخنان یاوه می‌نماید. اما بیایید ترتیب چیزها را وارونه کنیم، بیایید جهان جزئی‌ها را از سوی دیگر آن نگاه کنیم که خود را بـه چـشم درون [چـشم دل] ، که اکنون با فرایند پَراوریتّی(۲) (بازگشت) گشوده شده، نمودار مـی‌کند. آن‌گاه درخواهیم یافت که این عقل‌گریزی‌ها همه امکان‌پذیر است، و از وضع ما پیدا شده است. مسئله این است کـه آیـا مـی‌توانیم این وضع را رها کنیم؟ آیا می‌توانیم وضعی کاملاً نو بپذیریم که در آن چـیزها از جـنبه چنینی ِشان بررسی شود؟ چنان که پیش از این دیده‌ایم، این وضع با مجاهدت‌های عالی دست می‌دهد و ایـن هـنگامی اسـت که شوق درونی ما را به این کار برانگیزد. وضع نو تنها بـه نـیروی اراده مـا آشکار می‌شود نه به عقل. اینجا کُمیت عقل و منطق می‌لنگد؛ تصورات را یارای آن نیست کـه در تـوالی ِ مـنظم ِ شناخت و تحلیل جبهه بگیرد. عقل در مقابل اراده سپر می‌اندازد. در با فشار باز می‌شود و عالم ِ «نـایافت‌ها» را پیـش چشمانمان گسترده می‌یابیم. در این مقام است که به نیافتگی می‌رسیم بی‌آن‌که در واقع بـه آن رسـیده بـاشیم. شاید خرده‌گیران بگویند: از این چیزی نیافته‌ایم، زیرا که ما جایی ایستاده‌ایم که پیش از پراوریـتّی ایـستاده بودیم. اگر چنین است، چه حاصل از کوشش‌هایی که برای رسیدن به این مـقام کرده‌ایم؟ هـنگامی کـه چیزی داریم، که گویی نداریم، در عمل به آن می‌ماند که هم از آغاز آن را نداشته باشیم. این اسـتدلال از نـظر تعقل درست می‌نماید، اما یادآور می‌شویم که ما پیش از این به آن سـوی ِ عـقل جـَسته‌ایم، و این جا هر سخن ما سخنی است پس از آن جهش.
۶٫ معنای یَتابو«تَم و مایا در لَنْکاوَتارَه سو«تـره
½ ۶۵ گـفتیم یـَتابو«تَم، دانستن و دیدن جهان و خود است، چنان که هستند. عیان دیدن اشـیا اسـت. اما یَتابو«تَم تن به تعریف معین و دقیق نمی‌دهد. مشکل را باید تنها به فراخواندن تجربه، یـعنی انـدریافت بی‌واسطه، که گرفتن حقیقت است چنان که هست، گشود. از این نظر اصـطلاح‌شناسی بـودایی غالباً گرافیک و پر از نیرو است؛ به این اصـطلاحات
______________________________
۱٫ هـمان جـزوه ۵۲۵، فصل ۲۶ (۳) ۲۳ a . د. ت. سوزوکی، همین، صص ۶۳ـ۴٫
۲٫ paraÎvritti
توجه کنید: تـَتَتا (چـنینی)، تَتْوَم (tattvam ، آنی)، یا سَتْیَه (satya ، چنین بوده، یا بودیه، که معمولاً به «حقیقت» بـرگردانده مـی‌شود). اینها برای نامیدن مفهوم دانـش ِ انـدریافت(۱) به کـار بـرده مـی‌شود. این یَتابو«تَم دیدن، عنصر عـرفانی تـمام دین‌ها است؛ و اگر شخص حالت عاطفی داشته باشد «تَت» (آن) در ایمان گرفته مـی‌شود؛ امـا هنگامی که ادعای عقلی غلبه داشـته باشد «تَت» را باید «بـا یـک چشم جلیل ِ فراشناخت»(۲) (یعنی، بـا چـشم دل) دید نه با یک چشم خدایی (divya) یا انسانی (maÎmsa).
½ ۶۶ جهانی که از دید یک چـشم خـدایی یا انسانی دیده می‌شود، جـهان ِ مـایا اسـت، اما جهانی کـه بـر پرَجِنیا گشوده است جـهان واقـعی است. بنابراین، اگر منطقی بگوییم، مایا کیفیتی نیست که به طور عینی به جـهان پیـوسته یا ذاتی ِ آن باشد، بلکه به شـناسه‌گر تـعلق دارد. همان‌گونه کـه مـهایانی ایـدالیست به راستی وجود جـهان بیرونی را نمی‌پذیرد، چرا که کیفیاتی که ما معمولاً آنها را متعلق به جهان می‌دانیم، او آفریده‌ها یـا سـاخته‌های جان ما می‌داند. اما اگر مـا بـگذاریم کـه خـیال ِ تـمیزگذار(۳) ما هدایتمان کـند، بـاید گفت که جهان چیزی مایاگون دارد؛ زیرا که نپایندگی آن بر همه ما آشکار است، مثل آذرخش پیـدا و نـاپیدا مـی‌شود، «خودْبود»ی ( ½ á۱۱۳) در خود ندارد. هرگاه بگوییم که ایـن جـهان گـذرنده اسـت مـثل ایـن است که بگوییم همیشه می‌شود، و هرگز در یک حالت ِ بودن نیست، (á ½ ۱۴۶) یعنی در یک جریان مدام است. وقتی که گفته می‌شود جهان به مایا می‌ماند، این را باید به طـور ذهنی فهمید، نه عینی. چنین اصطلاحات عینی، مثل نپایندگی یا جریان ِ شدن، مبتنی بر فرض رئالیسم است و با دیدگاه مطلقاً ایدالیستی مهایانی‌ها سازگار نیست.
½ ۶۷ همین گونه است شو«نْیَتا (تـُهیّت á ½ ۳۶ تـا ۴۳). باید به خاطر داشت که این اصطلاح را نه می‌توان در قاموس منطقیان یافت و نه در قاموسی که فقط اصطلاحات رئالیستی دارد. چرا که این واژه را کسی ساخته که دارای «چشم فراشناخت» یا «چشم شـهود» (پرَجـِنیاچَکْشوُس) است و با آن جهان را بازمی‌بیند. برای او جهان یَتابو«تَم گرفته می‌شود عاری از همه محمولات منطقی‌اش و نیز بندهای به اصطلاح عینی‌اش؛ مهایانی‌ها جهانی را که بـدین گـونه در عریانی‌اش نمودار می‌شود «تهی» (شـو«نـْیَه) خوانده‌اند. پس
______________________________
۱٫ pratyaÎtmajñana
۲٫ آریَه‌پرَجِنیا چَکشوس aryaprajña cakshus
۳٫ parikalpa
در این معناست که می‌توان گفت که هیچ‌گونه جوهری در جهان وجود ندارد، چیزی که فردیت یا خود (آتْمَن) داشته باشد، چیزی کـه بـتوان آن را گرفت، و چیزی که از دسـت لیـز می‌خورد. محمول‌ها یا صفات یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند، چنان که نمی‌توان آنها را با باشنده (یا، بودن: سَت)،(۱) یا به ضدش نباشنده (یا، نبودن: اَسَت) نامید. هیچ اصطلاحی را که قبول یـک آنـتی‌تز کند نمی‌توان درباره جهان به کار برد، چون جهان ورای منطق اضداد است. فقط به چهار نمونه که مکرراً در لَنْکاوَتارَه آمده نگاه می‌کنیم. ۱) اَسْتی و ناسْتی، یا سَت، و اَسَت، ۲) سَنساره و نیروانه، ۳) اَنـْ‌اِکَتا و اِکـَتا، ۴) نیتْیَه و اَنـیتْیَه.(۲)
½ ۶۸ پس بنا بر لَنْکاوَتارَه، جهان چنان که هست در داخل چهار گزاره یا چهار نقطه(۳) قرار نمی‌گیرد،(۴) و در اولیـن دفتر ِ آن حتی صد و هشت نفی برشمرده‌اند. صادق‌ترین وصف ِ حالت ِ چیزها، چـنان کـه مـا در این جهان جزئی‌ها تجربه می‌کنیم، از دیدگاه تفکر بودایی مایایی خواهد بود که جادوگران بیافرینند.
در لَنْکاوَتارَه آمده:
½ ۶۹ «آسـمان [یـا فضا] ، شاخ‌های خرگوش، و فرزند ِ زن سترون ــ
اینها نیستند، فقط از آنها سخن گفته مـی‌شود؛ پسـ چـیزهایی بر ساخته تمیزند.
نادانان زادن را در جامعیت علت‌ها و شرط‌ها، می‌پندارند؛
چون دلیلش را نمی‌دانند، در سه جهان سرگردان مـی‌شوند.»
½ ۷۰ به نظر می‌رسد که معنی این جملات چنین باشد: همه چیز نام‌های صـِرف‌اند، وجودشان جز یک مـسئله تـمیز ِ ذهنی چیز دیگری نیست؛ اندیشیدن به این که چیزها در نظام علت‌ها و معلول‌ها واقعاً زاده می‌شوند، می‌مانند، و از میان می‌روند، یک پندار است. هیچ یک از این واقعیت‌ها اعتبار عینی ندارند؛ و بنابراین جهان یـکسره تهی، خالی، ناواقعی، و توده هیچ است. اما این شیوه فکر کردن موضع بودایی
______________________________
۱٫ توجه داشته باشیم که satya که معمولاً به «حقیقت» ترجمه می‌شود، از همین sat است به معنی «بودن». در واقع، چنان کـه پیـش از این دیدیم، sat-ya «چنین بوده»، یا بودیه، یا هست، است.
۲٫ د. ت. سوزوکی ۱۴ زوج برمی‌شمارد. معنای آن چهار جفت: ۱) بودن و نبودن، ۲) زاد و مرگ، و نیروانه، ۳) نایکتایی و یکتایی، ۴) پاینده و نپاینده. (مطالعاتی در لَنْکاوَتارَه سو«تره، ص ۱۱۶).
۳٫ catush kotika
۴٫ اینهاست: اثبات، «این الف اسـت»؛ نـفی، «این الف نیست»؛ اثبات مضاعف، «هم الف و هم غیر الف»؛ نفی مضاعف، «نه الف است نه غیر الف». (½ á ۴۱)
مهایانی نیست. چیزی که او از ما می‌خواهد این است که از کلّ نظام ذهنیتمان روبگردانیم و دیدگاه نوی بـگیریم و از آنـ‌جا جهان را یَتابو«تَم ببینیم. دانایان می‌دانند که جهان به مایا می‌ماند و واقعیت ندارد، اما در عین حال می‌دانند که جهان هست، و عدم محض نیست. چرا؟ چون که آنها به فراسوی نـسبی‌گرایی ِ بـودن و نـبودن رفته‌اند.
½ ۷۱ فرزانگان بینش درستی بـه چـیزها دارنـد چون از خطاهای درک ِ یک جهان عینی آزادند، جهانی که تنها نسبت به جان آنها هستی دارد. جهان عینی واقعاً یک خطا(۱) اسـت تـا آنـ‌جا که آن را همچون چیزی بیرونی و فردی تمیز می‌دهند. یـا مـی‌توان گفت که جهان بیرونی و جزیی شده تا زمانی پندار است که نادانان نتوانند بندهای ویکَلْپَه (تمیز، á ½ ۱۲۵) را پاره کنند؛ حال آن کـه ایـن جـهان نمودین نزد فرزانگان در چنینیاش (تَتَتا) حقیقت دارد. پس، آنچه نزد یکی خـطا است نزد آن دیگری حقیقت است، برای این دومی، یکسره از تمام صورت‌های تمیز(۲) آزاد است.
تکرار می‌کنم: جهان عینی یـک خـطا اسـت، چیزی واقعی در آن نیست، مایا است، تهی (شو«نْیَه) است؛ اما نـه بـه این معنی است که یکسره هیچ و عدم است و صرفاً یک گستره پهناور خَلَأ است؛ جهان، حـتی اگـر خـطا باشد، برای فرزانگان و نادانان هر دو وجود دارد؛ اما فرزانگان می‌دانند که جهان سـرشت ِ پنـدارین دارد و آنـان در این دانششان نه گمراه‌اند و نه ناگمراه. آنان آن را درست چنان که هست (یَتابو«تَم) مـی‌بینند، و آن را چـنان کـه حقیقتاً هست می‌دانند. و هنگامی که آنان چنین می‌کنند، جهان، یا آنچه نادانان آن را چنین مـی‌پندارند، جـاوید است، و این ورای دسترس ِ هر مقوله ِ دوئیانه ِ ممکن است. در این معناست که لَنْکاوَتارَه مـی‌گوید «ایـن جـهان ِ پندار [خطا]، خود ِ جاویدی است، خود حقیقت است.»(۳) همچنین می‌گوید اگر در فرزانگان حتی سـر ِ سـوزنی از اندیشه‌هایی باشد که ریشه در تمیز یا تفرد ِ شکل‌ها و نشانه‌ها دارند، آنان از واقعیت و دانـش ِ جـلیل (آریـَه‌جِنیانه) دورند و در شمار نادانان‌اند. آیا اینجا با سخنی فراپندار (پارادوکسیکال) روبه‌رو نیستیم؟ جهان از یک سو نپاینده و پنـدار و وهـم و خطا است و از سوی دیگر پاینده و جاودان و حقیقت است؟ ( ½ á۱۳۴) آیا این خردگریزی نیست؟ هر چـند ایـن سـخن فراپندار و حتی خردگریز می‌نماید، اما
______________________________
۱٫ bhraÎnti از bhram .Àبرانتی، یعنی چیزی که (مثل ابر) در گذر است، این سـو و آن سـو مـی‌رود. سرگردان است،(مثل آذرخش) می‌لرزد؛ شک، خطا، فریب، پندار، وهم و خیال بـاطل. (ا.ا. مـکدانل، همان، ص ۲۱۱).
۲٫ sarvakalpanaÎ virahitam
۳٫ bhraÎntih sasvata bhraÎntis tattvam
هنگامی موضع لَنْکاوَتارَه آسان فهمیده خواهد شد که ما از دیدگاه دویی دست برداریم و جهان را یـَتابو«تـَم ببینیم، از جنبه جاویدی ِ (nityataÎ) آن. از این رو در لَنْکاوَتارَه می‌خوانیم:
½ ۷۲ «فرزانگان نه جهان ِ خطاآمیز (bhraÎnti) را می‌بینند، و نـه واقـعیتی (تَتْتوَم) (tattvam) درمیان آن می‌بینند.[اما [چون جهان ِ خـطاآمیزواقعیت اسـت،درمـیانش واقعیت هست.
«اگر، با ترک هر آنـچه جـهانِ خطاآمیز است، چیزی(۱) باید پدید آید، آن چیز یک خطا است، مثل آب مـرواری کـه هنوز از چشم پاک نشده باشد.»(۲)
خـلاصه، تـمام این گـونه فـراپندارها بـرای آن طراحی شده‌اند که اندیشه‌های ما را یـَتابو«تـَم با فعلیت وجود سازگار کنند، که هیچ یک از قواعد منطق متعارف بـا آن هـمخوان نیست. اگر بگوییم «هست»، این نـظریه جاویدی(۳) است، و اگر بـگوییم «نـیست»، این نظریه نیستی(۴) است؛ و هـدف اسـتدلال بودایی پرهیز از این دو دیدگاه متضاد است.
½ ۷۳ «ای سَرور ِ لَنْکا، آن که چنین می‌بیند درست مـی‌بیند؛(۵) اگـر دیگرگونه ببینید، «دارد تمیز (ویکَلْپَه) مـی‌دهد، چـون ایـن‌جا تمیز به دویـی مـی‌انجامد. به دیدن چهره خـود در آب مـی‌ماند، یا به دیدن سایه خود در مهتاب یا کنار فانوس، یا به گوش فرادادن بـه پژواکـ صدای خود در دره می‌ماند، که آن‌جا تـمیز صـورت می‌بندد و بـه دلبـستگی مـی‌انجامد. همین گونه جداکردن «دَرمـَه» از «اَدَرْمَه» (یا، الف از غیر الف) فقط ناشی از تمیز است، و بر این اساس شخص می‌بیند که ناممکن اسـت کـه از تمایز ببُرد، و بدین گونه تمام شـکل‌های دروغـین را مـی‌سازد. بـدین‌سان شـخص نمی‌تواند به آرامـش(۶) بـرسد. مراد از آرامش، وحدت (یکی بودن) اشیا است، و یکی بودن اشیا بالاترین سَمادی است، که از آن اندریافتی از راه فـراشناخت ِ بـرتر مـی‌روید. تَتاگََتَه‌ـ گَربَه(۷) هدف آن است.»(۸) (á ½۱۲۴)
½ ۷۴ چنان که مـی‌بینیم، هـر انـدیشه‌ای کـه قـبول تـضاد یا تخالف کند مثل سَت و اَسَت، دَرمَه و اَدَرْمَه، باید آن را نتیجه تمیز (ویکَلْپَه) دانست؛ و تا زمانی که اندیشه تمیز در دل است انسان هرگز نمی‌تواند به دیدگاه ایدالیسم ناب (چـیتَّه‌ماتْرَه، یا فقط دل) برسد و دریافت ِ یَتابو«تَم ِ وحدت ِ مطلق هرگز صورت نمی‌بندد.
______________________________
۱٫ یا نشانی nimittam
۲٫ لَنْکاوَتارَه سو«تره، بخش ۱۰۹، سوزوکی، ص ۱۲۰٫
۳٫ SasvatavaÎda
۴٫ UcchedavaÎda
۵٫ sa samyak-pasyati
۶٫ شانتی s¨aÎnti
۷٫ TathaÎgata-garbha
۸٫ بند پایان ِ دفتر اول لَنْکاوَتارَه، نسخه تانگ. د. ت. سوُزوُکی، صص ۱۲۰ـ۲۱.
½ ۷۵ «اگر این جـهان، چـنان که تو می‌آموزی، خطا است، آیا باید آن را هست به شمار آورد یا نیست؟» این را مَهامَتی در لَنْکاوَتارَه از بودا پرسید (بخش‌های ۱۰۸ و ۱۰۹). قاعدتاً ما به چنین نتیجه می‌رسیم: «این جهان خطاآمیز وجود ندارد.» امـا بـودا می‌گوید: «هست اما به گونه مایا، و هیچ جنبه از آن ارزش چسبیدن [دل‌بستن [ندارد. اگر جنبه‌ای از آن به چسبیدن بیرزد، دیگر رها کردن اندیشه خودْبود (یـا جـوهر، á ½۱۱۳) در کار نیست، و به نظریه عـلیّت(۱) مـثل فیلسوفانی باور دارند که بر فرض وجود ِ علت غایی بنا می‌کنند. اگر این جهان خطاآمیز به مایا می‌ماند، آیا این منجر به ایجاد یـک خـطای دیگر نمی‌شود؟ نه، نمی‌شود، چـون مـایا علت خطا نیست، چون نقص‌ها و خطاها را ایجاد نمی‌کند. ای مَهامَتی، مایا حاصل تمیز نیست، اما از بیان‌های جادویی که گفته کسی دیگر است پدید می‌آید؛ وجودش مدیون ِ قدرت خودْتمیزی و نیروی خطاآمیز عـادت نـیست؛ نقص‌ها را پدید نمی‌آورد. هر نقصی که به این جهان خطاآمیز مرتبط باشد از دلبستگی نادانان به چیزی پیدا می‌شود که چیزی جز فریب دل‌هایشان نیست. اما فرزانگان از همه اینها آزادند.»(۲)
مـعنی نـزاده بودن چیست؟
½ ۷۶ اکـنون که دانستیم مایا چیست ضروری است بدانیم مقصود از این که چیزها نیافریده، یا چنان که در لغت آمـده «نازاد» یا «نزاده بودن»،(۳) چیست. این عبارت بارها در ادبیات مهایانه تـکرار مـی‌شود. ایـن سخن بخشی است از «چیزها را یَتابو«تَم دیدن». اگر هستی یا وجود را نباید با یکی از چهار گزاره (چـَتوُش‌کوتیکا، ½ á ۶۸) تـوضیح داد و وجود برتر از دویی ِ سَت و اَسَت است و قانون علیت(۴) بر آن روایی ندارد، تنها یـک راه بـاقی مـی‌ماند که بشود آن را وصف کرد و آن هم این است که آن را «نازاد» یا نزاده یا نیافریده(۵) بخوانیم. بـه همین جهت تأکید کرده‌اند که مقصود از نازاد، ازلیت یا ابدیت یا نیافریدگی نـیست [مثلاً با معنای «لمـ‌یلد و لمـ‌یولد» اسلامی اشتباه نشود]، یعنی به این
______________________________
۱٫ یا، همزایی مشروط: pratitya-samutpaÎda
۲٫ تمام این قسمت از د. ت. سوزوکی، مطالعاتی در لَنْکاوَتارَه‌سو«تره، ص ۱۱۴ـ۲۱ خلاصه شده است.
۳٫ anutpannahÊ sarvabhaÎvahÊ . utpaÎda را به سغدی بودایی zy و anutpaÎda را Lzy(BSTBL 76، ۱۸۷) گفته‌اند که احتمالاً همین زاده و نزاده است در فارسی کنونی.
۴٫ hetupratyaya، یـا زنجیره علت‌ها و شرط‌ها.
۵٫ anutpanna
معنا که چیزها ازلی و ابدی خواهند بود. چیزها نازادند، تنها از آن رو که اینجا درباره آنها نمی‌توان هیچ مقوله‌ای را که پذیرای تناقض یا تغییر یا آنتی‌تز باشد به کار برد. ازلیـت بـا ناازلیت یا نپایندگی تقابل دارد؛ نیافریدگی اگر معنی نسبی داشته باشد، با آفرینش یا خلق در تقابل قرار می‌گیرد؛ و اگر نازاد را در این معنا بگیریم محدود می‌شود و درک ما از چیزها دیگر یَتابو«تَم نـبوده بـلکه دستخوش پَری‌کَلْپه(۱) خواهد بود. به این دلیل بودا در لَنْکاوَتارَه مکرراً هشدار می‌دهد که آشفته نباشید، بلکه «همه‌دَرمَه‌ها را نازاد» بدانید، یعنی مطلق و نامشروط و نامقید.
½ ۷۷ «چرا وجود را نازاد یا پدید نـیامده می‌دانند؟ زیـرا که نه آفریننده‌ای هست و نه آفریده‌ای، پس مسببی [آفریننده [نیست» (لَنْکاوَتارَه، بخش ۱۱۵). همچنین (لَنْکاوَتارَه، بخش ۱۱۱). چیزها نازادند به این علت که آنها را باید مایا دید، و به این علت بودا آرزو مـی‌کند کـه فـیلسوفان به ورای منطق و تنگناهای ضروری آن نـگاه کـنند. تـا هنگامی که آنتی‌تز سَت و اَسَت را به طور عینی واقعی می‌پندارند، که این نظر برخی فیلسوفان است، به هستی آمدن واقعی و از مـیان رفـتن واقـعی آن هم وجود خواهد داشت. آنهایی که جنبه از مـیان رفـتن وجود را در نظر دارند نیستی‌گرایند و آنهایی که به جنبه جاویدی آن نگاه می‌کنند جاویدی‌گرا هستند؛ از اینها هیچ یک در این باب نـظر درسـت نـدارد. آنان به این یا آن چیز می‌چسبند؛ بسیار دورند از رسیدن بـه مقامی که آن‌جا همه چیز در جلوه‌های حقیقی‌شان ادراک می‌شوند، یعنی به صورت تجلیات ِ خود دل.(۲) لَنْکاوَتارَه این دیدگاه را «بینش ِ در مـقامی کـه چـیزها آن‌جا در چنینی خویش‌اند» می‌خواند.(۳)
½ ۷۸ در گاثا آمده:
چون هیچ مسببی نیست، زادنـی هـم نیست؛
جایی که وجود پذیرفته شود، زاد و مرگ داشته می‌آید.
هنگامی که آن را چنین ببینید که مایا، و مـانند ایـن، اسـت
هیچ تمیزی در باب نمودها صورت نمی‌گیرد.» (بخش ۱۱۲)
______________________________
۱٫ parikalpa
۲٫ cittamaÎtradrisya
۳٫yathaÎbhuÎtaÎrthasthaÎnadars¨ana (لَنْکا، بخش‌های ۱۱۲، ۱۸۴، ۲۰۰، سطر ۶) «دیدن ِ مـقام واقـعیت در دلالت حـقیقی‌اش». همچنین بخش ۱۲۴، سطر اول.«این جایی است که چیزها در جلوه درستشان دریافته می‌شوند.» سوزوکی، هـمان، ص ۱۲۳، پانـویس. (á ½ ۴ و ۸۳)
½ ۷۹ امـکانش هست که اندیشه بودایی ِ نزاده بودن را، آن طور که مَهامَتی می‌گوید، با جاویدی‌گرایی بیامیزد.(۱) امـا هـنگامی که بدانیم اَنوُت‌پادَه، یعنی «نزاده بودن»، اندیشه‌ای نیست که در تخالف با اوُت‌پادَه، یـعنی «زاده بـودن»، یـا اندیشه تابع علیت باشد، بلکه اندیشه‌ای است که مطلقاً به ورای اضداد می‌رود، آنـ‌گاه بـه حقیقت نزدیک‌تر می‌شویم. نیاز به یک اندریافت است که در سرشت حقیقی وجود بـنگریم؛ و الا مـانند نـادانان پریشان می‌شویم و چیزها را جایی می‌بینیم که واقعاً چیزی آن‌جا نیست، و می‌پنداریم که آنها فعلیت‌هایند گـرچه بـه شاخ خرگوش (á ½ ۶۹) می‌مانند یا به موی لاک‌پشت. ویکَلْپَه این جا رخ می‌دهد و هـمه چـیز دیـگرگونه می‌نماید. از این رو، در این سوره می‌خوانیم:
«بنا بر آموزه من، نه بودن هست و نه نبودن، زیـرا کـه بـه وجود (سَروَه‌باوه: همه‌بود) نه باید صفت زاده بودن داد و نه ناپیدا شدن. چرا نـبودن نیست؟ زیـرا که مثل دیدن اشیای گوناگون است که جادوگر آنها را آفریده باشد یا در خواب دیده باشند [تـا زمـانی که چیزها هستند که واقعاً دیده می‌شوند، نمی‌توان گفت که آنها نـیست‌اند] چـرا بودن نیست؟ زیرا که خودبود همه اشیایی کـه بـه نـظر می‌رسند که اینجا باشند، واقعاً نیستاند، دیـده شـده‌اند اما دیده نشده‌اند، گرفته شده‌اند بااین‌همه گرفته نشده‌اند [یافت ِ نایافت‌اند]. پس، می‌گویم کـه چـیزها نه هستاند و نه نیستاند. اگـر مـردی دریابد کـه چـیزی نـیست مگر آنچه از دل دیده شود، در چنینی چـیزها سـاکن می‌شود که آن‌جا هیچ فردیت (ویکَلْپَه، ½ á۱۲۵) صورت نمی‌گیرد، اما خواهد دید کـه تـمام کارها در جهان متوقف خواهد شد. تـمیز دادن کار نادانان است نـه فـرزانگان. ای مهامتی، از دل است که [چنین] تـمیز مـی‌دهد که جهانی عاری از واقعیت پیدا می‌شود، مثل کاخ
______________________________
۱٫ ½ ۸۰ بخش‌های ۱۱۱ و ۱۱۶٫ شاید جاویدی‌گرایی [یا، هـست‌اندیشی] اصـطلاح مناسبی برای آن مکتب فلسفه نـباشد کـه مـعتقد است همه چـیز هـمان است که هست، و هـمیشه نـیز چنین باقی خواهد ماند، یعنی همیشهْ‌همان است. این دیدگاه به شاش‌وَتَه (هست، جاوید، بـاقی) ی وجـود معروف است. و این مخالف دیدگاه دیـگری اسـت که بـه اوُچـِیدا (Uccheda) (بـرچیده شده، نیست) معروف اسـت. مطابق این دیدگاه، چیزی در جهان نیست که واقعی باشد، جاودانه و پاینده باشد، و همانی‌اش را همیشه حـفظ کـند. گاهی این را نظریه (تهیت) دانسته‌اند. آیـین بـودا راهـ مـیانه ایـن دو کرانه را پیش مـی‌گیرد á[ بـودا، واژه‌نامه، ذیل Uccheda-Ditti و [Sassata-Ditti زیرا که بنا بر آن هستی نه گذرنده و برای همیشه ناپدیدشونده است و نه جاوید و هـمیشه‌ماننده اسـت. اگـر به طور عینی بگوییم، در یک حالت شـدن دائمـ اسـت، کـه در فـلسفه مـهایانه آن را مایا یا شو«نْیه (تهی) خوانند، نازاد است، دوئیانه نیست، خودْبود ندارد. این آن آموزه بودایی است که به “S¨unyataÎ, anutpaÎda, advaya, nihÊsvabhava-laks¨anamÊ sarvadharmaÎnam.” معروف است. (بخش ۷۳، سوزوکی، همان، پانویس ص۱۲۳)
گـَنْدَروَهها یا آفریده‌های خیالی جادوگران. فرق گذاشتن میان زاد و نازاد، میان آفریده و نیافریده، مثل حرف زدن از کارهای جادوگران است، که هرگز وجود نداشته‌اند و بنا بر این هرگز ناپیدا نخواهند شد. نادانان در دیدن خـودبود ِ وجـود(۱) ناکام می‌شوند، چون نظرهایشان گمراه است. هنگامی که آنها به این ترتیب گمراه‌اند، نمی‌توانند چنین کنند، نمی‌توانند از تمیز دروغین آزاد شوند. تا زمانی که انسان چیزها را به شکل‌های جزئی مـی‌بیند، ادراکـی از زاد و نازاد دارد، و در نتیجه تمیز ادامه می‌یابد. نیروانه جایی هست که در آن نه زادی هست و نه ازمیان رفتنی، دیدن ِ حالت چنینی (یا آنی) است که مطلقاً از تـمام مـقولات ِ ساخته دل فراتر می‌رود؛ زیراکه آن دانـستگی ِ درونـی ِ خاص ِ تتاگته است.»(۲)
½ ۸۱ در زمینه اَنوُت‌پادَه (نزاده بودن)، شاید بی‌جا نباشد که چند کلمه‌ای هم از یک مفهوم مهایانی که به اَنوُت‌پَتّیکه- دَرمَه‌کشانتی(۳) معروف است، بـگوییم. ایـن مفهوم در سوره‌های مهایانه فـراوان بـه کار برده می‌شود هرچند که در لَنْکاوَتارَه کم‌تر آمده. کلمه به کلمه می‌شود «نزاده‌شی‌ءبردباری» (یا، قبول ِ شی‌ء ِ نزاده). این را در متن این سخن مهایانه که همه‌چیز (همه دَرمَه‌ها) نزاده‌اند (سَروه‌درمانام اَنوُت‌پاده) بـهتر مـی‌توان فهمید. ساده‌اش این است که واقعیت یا دَرمَه یا هستی یا وجود به طور کلی ورای هر گونه صفت و محمولی است (یا به زبان بودایی فراسوی هرگون نشانه یا نقشی اسـت)، بـنا براین، تـعریف این اشیا به دلیل قصور زبان و عقل ناممکن است و تنها از راه دریافت ِ بی‌واسطه امکان‌پذیر می‌شود و تنها چیزی کـه درباره‌اش می‌شود گفت این است که آن را تهیّت یا نزادگی در معنای مـطلق بـخوانیم. اَنـوت‌پَتّیکه- دَرمَه سخنی است درباب وجود از دیدگاه مهایانه. اینجا دَرمَه به معنی آیین یا قانون شرع یا نـتیجه یـا اندیشه و تصور و مانند اینها نیست.
½ ۸۲ اما کشانتی، که هم‌ریشه کشیدن فارسی است، چـه پیـوندی بـا نزاده بودن ِ وجود دارد؟ اینجا کشانتی، به همان معنای یکی از شش کمال یا پارَمیتا نیست کـه شکیب و بردباری است. ربطی میان تحمل و بردباری (که صورتی از نخواستن در آن هست) و نزاده بـودن نیست. اینجا کشانتی یـعنی تـسلیم و رضا، یعنی پذیرش یا قبول رضامندانه.
______________________________
۱٫ bhaÎvasvabhaÎva
۲٫ خلاصه شده بخش‌های ۱۹۸ـ۲۰۰٫
۳٫ Anutpattika-dharmaksaÎnti
هنگامی که دیدگاه اَنوُتپَنّایی ِ وجود از سر صدق دریافته و پذیرفته شد، اصل سلوک انسان می‌شود و کل ِ نگرش ِ دل را معین می‌کند. بنا بر این، کـشانتی شناخت و قبول ِ دل است، قبول از ته دل ِ آن حقیقت فرجامین (تَتْوَم) است که دل ساده و بی‌نقش و صافی و عاری از داوری و تمیز نادرست (ویکَلْپَه) به آن رسیده است.
در اَوَتَمْسَکه- سو«تره فصلی(۱) اختصاص دارد به روشنگری ده معنای کشانتی. (۱) کشانتی در صـداها، یـعنی گوش دادن به تعلیم شفاهی بودا، آن را بدون بیم یا دودلی پذیرفتن، از ته دل در آن ساکن شدن. (۲) کشانتی ِ تسلیم، تفکر کردن در سرشت اشیا است، نفوذ ِ از سر صدق است در آن، دل را ساده و آرام داشتن است. (۳) کشانتی ِ در سرشت نزاده وجـود کـه پیش از این توضیح داده شد. کشانتیهای دیگر هنگامی دست می‌دهد که رهرو به شناخت اشیا برسد که اینها ماننده‌اند به مایا (۴)، (۵) سراب (۶)، خواب (رؤیا) (۷)، پژواک (۸)، سایه (۹)، نمودین، (۱۰)، و تهی.(۲)
روشنگری نیروانه
آنـچه تـاکنون گفتیم بسط بحث بود برای رسیدن به نیروانه در متن یَتابو«تَم.
½ ۸۳ از زمان بودا، نیروانه هدف اصلی زندگانی بودایی بوده است، گرچه این اصطلاح در مهایانه همان قدر به کار بـرده نـمی‌شود کـه در هینه‌یانه. به جای آن، در مهایانه مـفاهیمی چـون پرَجـنیا، سَم‌بودی، دَرمَه‌کایه، تَتَتا، پرَتیاتمَه‌جِنیانه را به کار می‌برند و این برخاسته از اینجا است که اندیشه بودایی به سوی شهودگرایی فکری رو آورده است. اما لَنـْکاوَتارَه از پرداخـتن بـه نیروانه غافل نیست و آن را به شیوه خود تعبیر مـی‌کند. در ایـن سوره آمده که نیروانه هنگامی حاصل می‌شود که شخص بتواند مقام یا محل ِ چنینی را ببیند (یَتابو«تَم‌آرته‌اَسْتانه دَرشَنه). ( ½ á۴). ایـن‌جا مـقامی اسـت که این به‌اصطلاح عقل (ویکَلْپَه½ á۱۲۵) نمی‌تواند به آن وارد شود؛ زیرا کـه تا حدی تفکیک می‌کند و بنا می‌نهد تا آن را به چنگ بگیرد (grahana)، و آن‌گاه خواهد دید که چیزی هست می‌شود (اوُتـ‌پاده) و نـیست و نـابود می‌گردد.(۳)
______________________________
۱٫ شیکشانَنده، ۲۹، «در بیان کشانتی».
۲٫ سوزوکی، همان، ۱۲۲ـ۲۷٫
۳٫ nirodha یا apravritti . apravritti منفی pravritti (پیدایی، نمود) اسـت. بـا paraÎvritti، به معنی بازگشت، اشتباه نشود.
½ ۸۴ اما نیروانه نه نمود و نشان(۱) محسوس دارد، نه به هستی می‌آید و نـه از کـنش بـاز می‌ماند. پس، برای رسیدن به نیروانه، دیدن حقیقت اشیا یَتابو«تَم است، یـعنی بـه مـثابه نزاده، به مثابه چیزی که مقولات ِ ساخت ِ عقلی در آن اثری نگذاشته است.
½ ۸۵ برای رسیدن بـه نـیروانه کـه یک حالت تهیت (شو«نْیَتا) ِ نهادی ِ سرشت چیزها است و یا یک حالت خودیافت(۲) حـاصل از دانـش جلیل (آریَه‌جِنیا)، باید بازگشتی (پَراوِریتّی) به آلَیَه‌ویجِنیانه یا نهادی‌ترین محل دانستگی، باشد (لَنـْکاوَتارَه، بـندهای ۶۲، ۹۸).
½ ۸۶ آلَیـَه‌ـ ویجِنیانه، که انبار دانستگی است، جایی است که که یاد تمام کردارهای گذشته و فـعالیت‌های روانـی به شکل نیرویی به نام واسَنا (به چینی سی‌ـ جی(۳) یعنی نیروی عـادت) در آن نـهاده و انـبار شده است. اما چون این نیرو به نادانی و داوری‌های نادرست و همه‌گونه دلبستگی(۴) آلوده است، روی جـهان بـیرونی اثر می‌گذارد به گونه‌ای که به دریافت نیروانه، و نیز به ادراک ِ یَتابو«تـَم ِ حـقیقت آسـیب می‌رساند. اکنون شرط‌های کهنه باید بررسی شوند تا در دانستگی ما موقعیت نوی پدید آید. مـا بـرای ایـن کار باید خود را از دیدگاه‌های نیست‌اندیش (اوُچِیده) و هست‌اندیش (شاش‌وَته) و نیز از تصورات بودن (بـاوَه) و نـبودن (اَباوه) آزاد کنیم.
وقتی که این بازگشت صورت گیرد، نیروانه را فارغ از هرگونه نشان و صفت و محمول می‌بینیم. ایـن‌جا هـیچ چیز یافته نمی‌شود، هیچ چیز دور انداخته نمی‌شود، نه نیستی، نه ابدیتی، نـه وحـدتی، نه کثرتی یافته نمی‌شود. نیروانه، دل ِ تمام پاکـان و مـقصود تـربیت بودایی است (لَنْکاوَتارَه، بند ۹۹).
هینه‌یانی‌ها این را نـمی‌دانند؛ هـنگامی که آنان نیروانه را چیزی می‌دانند بالاتر از شرط‌های جزئی که سرشت آن آرامش است، احـساس مـی‌کنند که آن را [آرامش را [در کمال‌اش در نیروانه‌شان دارنـد. امـا آنها در واقـع نـیروانه را از زاد و مـرگ (سنساره) تفکیک می‌کنند، و از بیم گرفتار شـدن در دام ِ زاد دیـگر طالب آنند. آنان دویی در سر دارند، و تا زمانی که چنین می‌کنند، بـه نـیروانه حقیقی نمی‌رسند. بنا بر لَنْکاوَتارَه نـیروانه را نباید در تقابل یا تـخالف زادومـرگ یا سنساره جست؛ زیرا کـه ایـن تمیز ِ یکی از دیگری، حاصل قضاوت نادرست (ویکَلپه، ½ á۱۲۵) است که آینده‌ای را در خیال
______________________________
۱٫ nimitta
۲٫ svasiddhaÎnta
۳٫ hsi-chi
۴٫ abhinivesa
می‌آورد کـه جـهان حواس دیگر یکسره نیست و نـابود مـی‌شود، کـه این نیروانه آنـها اسـت. اما نیروانه مهایانه ورایـ دویـی نیروانه و سنساره است. آن را باید جایی جست که در آن نیروانه همان سنساره است.
تا وقتی کـه بـه این دویی بیاویزند، نه نیروانه‌ای در کـار اسـت و نه خـودیافتی. نـور و سـایه، بلند و کوتاه، سفید و سـیاه، همه از دو سو به هم مرتبط‌اند؛ وقتی که هر یک تنها و به خود باشند، معنا نـدارند. هـمین‌گونه است نیروانه. وقتی آن را نسبت به سـنساره بـجویند، نـوعی نـیروانه داریـم. اما اگر آن را از وضـعیت دوسـویگی که در آن وجود دارد جدا کنند این نوع از نیروانه از میان می‌رود. نیروانه حقیقی آن است که در یکی‌بودگی نـیروانه بـا سـنساره یافته شود، و از نسبیت هست‌اندیشی و نیست‌اندیشی بالاتر بـاشد. پیـروان مـهایانه سـعی‌می‌کنند کـه بـه‌این‌نوع نیروانه برسند (لَنْکاوَتارَه، بندهای۷۶، ۱۲۶).
این بندها (۱۸۲ به بعد) از لَنْکاوَتارَه، تصورات برخی اندیشه‌های رایج زمان تألیف این رساله را درباره نیروانه عرضه می‌کند:
«بودا گفت، ای مهامتی، آنچه را فیلسوفان نـیروانه می‌دانند با نشانه‌های حقیقی ِ نیروانه همساز نیست. ای مهامتی، گوش کن تا بگویم که نیروانه چیست.
½ ۸۷ «برخی فیلسوفان چون می‌بینند که چیزها چگونه نپاینده‌اند، به شرط‌های جزئی نمی‌چسبند؛ برای آنـها نـه هیچ چیز بیرونی وجود دارد و نه جان درونی؛ آنان به گذشته، حال و آینده نمی‌اندیشند. مثل چراغی که دیگر نمی‌درخشد، مثل دانه‌ای که حیاتی ندارد، مثل آتشی که دیگر نمی‌سوزد، تـمام دلبـسته‌گی‌ها با آنها از میان رفته‌اند، هیچ‌گونه تأملات فردیت‌بخش صورت نمی‌گیرد، و آنان این را را نیروانه می‌دانند. اما تا زمانی که آنان می‌بینند چیزی نابود شده، نـیروانه‌شان، ای مـهامتی، نیروانه حقیقی نیست.
½ ۸۸ «دیگر آن کـه کـسانی هستند که می‌اندیشند رفتن به یک قلمرو دیگر، نیروانه است؛ برای آنان هیچ جهان ِ بیرونی ِجزئی وجود ندارد. به باد می‌ماند که از وزیدن بـاز ایـستاده باشد.
½ ۸۹ «دیگر آن که بـرخی مـی‌اندیشند که ندیدن ِ تمایز میان شی‌ء ِ شناسنده و شی‌ء ِ شناخته(۱) نیروانه است.
½ ۹۰ «دیگر آن که کسانی هستند که به این نظر می‌چسبند که نمودهای جزئی واقعی‌اند، درد را احساس می‌کنند؛ چون از این حقیقت بی‌خبرند کـه هـمه [چیز] تجلی فقط دل‌اند. و درست به سبب همین نادانی است که از نمودها می‌ترسند و جویای حالتی اند که در آن نمودی نباشد. آنان اشتیاق ِ فراوان را برای این [حالت] نیروانه می‌دانند.
______________________________
۱٫ یا عارف و مـعروف، یـا به اصـطلاح من، شناسه‌گر و شناسه؛ سوژه و ابژه.
½ ۹۱ «دیگر آن که کسانی هستند که چیزها را در جنبه‌های جزئی و کلی‌شان، و موجود در زمان، درونـی و نیز بیرونی باز می‌بینند، می‌اندیشند که اینجا خودبودی ( ½ á۱۱۳) هست، که دسـتخوش نـیستی نـیست؛ و آنان نیروانه را در این می‌یابند.
½ ۹۲ «دیگر آن که کسانی هستند که معتقد به بقای همه چیزند، مثل خود، هـستی، زنـدگانی، رشد، و شخصیت، و این را نیروانه می‌پندارند.
½ ۹۳ «دیگر آن که برخی فیلسوفان چون به اندازه کـافی هـوش‌مند نـیستند، می‌پندارند که پرکریتی و پوُروُشه(۱) واقعیت دارند و می‌اندیشند که گوُن‌ها(۲) در استحاله‌های گوناگون همه چیز را می‌سازند؛ و در ایـن نیروانه می‌بینند.
½ ۹۴ «دیگر آن که برخی فیلسوفان نیروانه را در محو شایست و ناشایست‌ها می‌بینند، دیگران آن را در مـحو آلوده‌گی‌ها از راه دانش مـی‌دانند، و بـاز دیگران بر آنند که ایشوَرَه در حقیقت آفریدگار است.
½ ۹۵ «دیگر آن که کسانی هستند که می‌اندیشند موجودات با مشروط کردن متقابل به هستی می‌آیند و نه از طریق هیچ علت دیگر. چون آنان را دانشی نـیست نمی‌توانند درست بفهمند، و به سبب این درست نفهمیدشان، نیروانه را به شیوه خود می‌پندارند.
½ ۹۶ «دیگر آن که کسانی هستند که چون به خطا می‌پندارند آنچه را دیده‌اند راه حقیقی است، نیروانه را اینجا می‌یابند.
½ ۹۷ «دیگر آن کـه بـرخی فیلسوفان هستند که معتقد به این نظرند که کیفیت و جوهر هم یکی است و هم دوَند، هم به یکدیگر وابسته‌اند و هم نیستند، می‌اندیشند که نیروانه در این رابطه باشد.
½ ۹۸ «دیگر آن که بـرخی طـبیعت گرایان که به خلق خودانگیخته(۳) معتقدند، از زیبایی رنگارنگ طاووس، تیزی خار، و تولید انواع گوناگون سنگ‌های گران‌بها از کان سخن می‌گویند؛ خالق همه این چیزها کیست؟ هیچ‌کس، مگر طبیعت؛ و این نیروانه آنـان اسـت.
½ ۹۹ «دیگر آن که برخی نیروانه را در فهم بیست و پنج اصل (تَتْوَه) می‌یابند.
«دیگر آن که برخی این اندیشه در دل دارند که جستجوی بهروزی رعایا از طریق رعایت شش فضیلت (گوُنه)، نیروانه است.
½ ۱۰۰ «دیـگر آن کـه بـرخی فکر می‌کنند زمان، نیروانه اسـت کـه جـهان از آن صادر می‌شود.
«دیگر آن که کسانی هستند که نیروانه را در آن می‌بینند که جهان (باوَه) هست، یا در آن که جهان
______________________________
۱٫prakriti و purusha
۲٫ guna
۳٫ به خلق الساعه هم مـعروف اسـت.
نـیست، یا در آن که جهان هم هست، و هم نیست، یـا در آن کـه جهان و نیروانه دو چیز متفاوت نیستند. دیگر آن که کسانی(۱) هستند، متفاوت از تمام این فیلسوفان، و دارنده همه‌آگاهی (سَروَه‌جِنیا) به صدای بـلند هـمچون شـیر غران می‌گویند که برای فهم کامل و تمام مقصود از «تجلی ِ خـود ِ دل» (چیتّاماتره) دلبسته جهان بیرونی (باهْ‌یه باوَه) نشدن، بریدن از چهار گزاره (á ½ ۶۸)، ساکن شدن در دیدگاه یَتابو«تَم ِ چیزها، نیافتادن بـه خـطاهای دویـی، آزاد شدن از اندیشه‌های شناسه‌گر و شناسه، از صورت‌های دانش بالاتر ایستادن، دلبسته هیچ صـورت ِ حـقیقت نشدن، ساکن شدن در دریافت ِ حقیقی که به نهایی‌ترین دانسته‌گی انسان(۲) نمودار می‌شود، دریافتن حقیقت دوگانه نـاخودپرستی، فـارغ بـودن از دو گونه آلایش،(۳) پاک شدن از دو گونه مانع،(۴) پروردن خود در تمام مقامات [بوداسفی [یکی پس از دیـگری، بـدین وسـیله وارد ِ حالت بوداگی [یا بودائیت] می‌شوند، تمام سَمادیهای بزرگ را همچون مایا دریافتن، و برای همیشه فـراتر رفـتن از چـیتّه، مَنَس، و مَنوـ ویجِنیانه:ــ این به‌راستی رسیدن به نیروانه است.
½ ۱۰۱ «ای مهامتی، دیدگاه‌های تمام فیلسوفان [بـه اسـتثنای آخرین آنها] بر خیال (tarka) بنا شده‌اند و با حقیقت (یوُکتی) همساز نیستند؛ آنها را فـرزانه‌گان تـرک کـرده‌اند، چون دوئیانه‌اند و نیروانه را جایی می‌پندارند که آن‌جا نیست. واقعاً آن‌جا که شاید یکی وارد یـا خـارج شود نیروانه‌ای وجود ندارد. فیلسوفان هر یک به نظر خودشان می‌چسبند، به دیـدگاه‌های خـطاآمیز خـلاف عقل می‌افتند و بدین ترتیب چیزی جز سرگردانی‌ها و دشواری‌های جان و اراده نصیب‌شان نمی‌شود. ای مهامتی، پس تو و بـوداسفان دیـگر باید از آنان بپرهیزید.»
این گاتَه‌ها در این بخش آمده:
½ ۱۰۲ «نیروانه را فیلسوفان به شـکل‌های گـوناگون دیـده و تمیز می‌دهند، اما آنها چیزی جز خیالات نیستند، در آنها راهی نیست که به بالا بـه آزادی (مـوکشه) هـدایت کند. (۶۹)
½ ۱۰۳ «فیلسوفانی که از [دویی ِ] بسته و بسته‌گی آزاد نیستند و کسانی که از راه راست تفکر (اوُپایـه) دورَنـد، آزادی را جایی می‌پندارند که آن‌جا آزادی [واقعی] نیست. (۷۰)
½ «فیلسوفان گوناگون به نظرهای گوناگون باور دارند، اما چون آنـها از تـمیزهای نادرست دل‌های پریشان
______________________________
۱٫ روشن است که این دیدگاه مهایانی‌ها در باب نیروانه اسـت، گـرچه چنان مطرح شده که گویی نظر فـیلسوفانی اسـت کـه به آیین بودا تعلق ندارند. در واقع در نـسخه سـونگ تمام این بند به آخر قسمت کامل در باب نیروانه برده شده، و با عـبارت «بـنا بر نظرمن، نیروانه … است.» شـروع مـی‌شود، نشان مـی‌دهد کـه ایـن مفهوم بودایی نیروانه است. پایان ایـن بـند این است «ای مهامتی، تو و بوداسف‌های مَهاسَف ِ دیگر باید خود را در این بپرورید تـا آنـان سریعاً بتوانید خود را از تمام این نـظرهای دیگر نیروانه که فـیلسوفان بـه آنها معتقدند کنار بکشند.» ایـن‌جابه‌جایی مـشکل را یکباره حل می‌کند. نسخه وِی مثل نسخه تانگ به سنسکریت است.
۲٫ svapratyaÎmaryadharmaÎ
۳٫ klesdvaya
۴٫ aÎvaranÊadvaya
برآمده، آزادی‌شان آزادی حـقیقی نـیست. (۷۱)
½ ۱۰۴ «چون فیلسوفان همه شیفته تـصورات چـیزی کـرده و چیزی کننده انـد، دارنـدگان نظرهای بودن و نبودناند، و آزادی آنـان آزادیـ حقیقی نیست. (۷۲)
½ ۱۰۵ « آن نادانان که در مناظره و جر و بحث بی‌حاصل‌اند نمی‌توانند دید پهناورتری از حقیقت داشته بـاشند، حـرف‌زدن ِ صرف سرچشمه رنج درسه جهان اسـت. تـنها حقیقت اسـت کـه رنـج را ازمیان میبرد.(۷۳)
½ ۱۰۶ «به عـکسی می‌ماند که در آینه افتاده باشد، آن‌جا دیده می‌شود اما واقعی نیست؛ نادانان یک دل را دو می‌بینند، هـنگامی کـه در آینه ساخته نیروی عادت‌شان (واسَنا) بـیافتد. (۷۴)
½ ۱۰۷ «چـون نـمی‌دانند کـه آنـچه دیده می‌شود از فـقط‌ـ دل اسـت، آن‌جا تمیز پیدا می‌شود و سپس دویی؛ اما چون بدانند که آن چیزی جز دل نیست، تمیزی پیدا نـمی‌شود. (۷۵)
½ ۱۰۸ «درسـت اسـت که دل خود را چون کثرت آشکار می‌کند، امـا در خـود از نـشانه‌ها [مـحمولات [عـاری اسـت؛ نمودها همه هستند، اما به طریقی که نادانان تمیز می‌دهند دیده نمی‌شوند. (۷۶)
½ ۱۰۹ «جهان سه‌گانه چیزی جز [حاصل] تمیز نیست، جهان بیرونی اشیا وجود ندارد؛ از تمیز است کـه کثرت اشیا نمودار می‌شود؛ اما نادانان این را نمی‌فهمند. (۷۷)
½ ۱۱۰ «در سوره‌های گوناگون، تمیز (ویکلپه، ½ á۱۲۵) موضوع گفتار است، به دلیل تصورات و نام‌ها، زیرا که جدا از نامیدن (abhidhaÎna) هیچ معنایی (abhidheya) حاصل نمی‌شود. (۷۸)»(۱)
چند مفهوم
چـند مـفهوم مکرراً در این گفتار آمده است که نیاز به روشنگری دارد.
چنینی / تَتَتا
½ ۱۱۱ مراد از چنینی، دیدن چیزها است چنان که در خود یا کماهی هستند؛ فهمیدن آنها است در حالت خودْبودشان و آنها را چـون خـود ِ آنها پذیرفتن. چون گلی را می‌بینیم می‌دانیم که گل است و گل‌دان یا چراغ نیست، اما شناسایی ما همیشه از احساس‌ها و آرزوها وتخیل‌های گوناگون دیگر رنـگ مـی‌پذیرد، تا آن‌جا که این‌شناسایی دیـگر نـاب ونیالوده نیست. مَهایانی‌ها پا از این فراتر نهاده، می‌گویند که این شناخت خود نتیجه اظهارنفس ِ دل ِ شناسا است. در دل بودا، گل همان گل‌دان است، وگلدان همان چراغ.
______________________________
۱٫ بـندهای ۱۸۵ـ۸۷٫ سـوزوکی، همان۷ صص ۱۲۷-۳۳.
دیدن چـیزها، چـنان که هستند، یا نگریستن ِ در چیزها در حالت چنینی آنها، بازگشت ِ به آن حالت دل است که در آن هنوز دویی ِ شناسه‌گر و شناسه پیدا نشده است. دل ِ دواندیش نتیجه «تمیز» نادرست یعنی پندار نادرست است، و «تـمیز» ی اسـت دورافتاده از چنینی. چنینی فقط هنگامی دانسته می‌شود که «تمیز» ی صورت نگیرد. پس شناخت ِ چنینی، شناخت تمیز است. حاصل ِ تمیز ِ میان دو قطب ِ شناسه‌گر و شناسه، جهانی از دویی‌ها است و این زنگار آیینه پرَجِنیا اسـت. سـرانجام دَرمَه یـا واقعیت از نظر ناپدید و دلْ «آلوده» می‌شود. دَرمَه، دیدن چیزها است چنان که هستند در حالت یَتابو«تَم ، یعنی در حالت چـنینی.(۱)
½ ۱۱۲ «از آغاز، چنینی در سرشت‌اش کاملاً دارنده همه‌گونه صفات عالی است، یعنی آراسـته اسـت بـه روشنی ِ دانش ِ بزرگ، [صفات ِ [روشنی‌بخش کلّ عالم، [صفات ِ [شناخت حقیقی و دل پاک در خودْبودش؛ [صفات ِ] انوشگی، نیکبختی، خود، و پاکـی؛ [صـفات ِ [خنکای ِشاداب کننده؛ تغییرناپذیری و آزادی. آراسته است به [این صفات عالی [که بـیش از شـمار شـن‌های [رود] گنگ است، که از [گوهر ِ چنینی [مستقل، از آن جدا، یا متفاوت نیستند، و [صفات ِ [فراعقلی ِ بودائیت‌اند. و چون بـه تمامی به این آراسته است، چیزی نیست که نداشته باشد. آن را تتاگته‌ـ گَربَه خـوانند [هنگامی که پنهان اسـت] و نـیز دَرمَه‌کایه ِ تتاگَتَه خوانند.»
پرسش: پیش از این گفته شد که گوهر چنینی نامتعین است و عاری از هرگونه صفت و نشانی. پس، چرا اکنون گوهر آن را دارنده این صفات عالی گوناگون می‌دانی؟
پاسخ: درحقیقت چون دارنده تمام ایـن صفات عالی است، هیچ نشانی ازاختلاف [کثرت [ندارد؛ یکسانی‌اش را حفظ می‌کند و یک طعم دارد؛ چنینی فقط یکی است.
پرسش: این به چه معنی است؟
پاسخ: چون عاری از تفرد است، از نشانه‌های تفرد آزاد است؛ بـدین‌سان آن، یـک ِ بدون ِ دومی است.
پرسش: پس چگونه می‌توانید از اختلاف] یعنی، کثرت ِ نشانه‌های چنینی [سخن بگویید؟
______________________________
۱٫ î ب. ل. سوزوکی، راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، تهران، ۱۳۶۸، صص ۶۷ـ ۸٫
پاسخ: در [تقابل با] نشانه‌های نمودهای «دل ِ فعال» [می‌توان نشانه‌های چنینی را [استنباط کـرد.
پرسـش: چگونه می‌توان آنها را استنباط کرد؟
پاسخ: همه‌چیز در اصل فقط از دل‌اند؛ آنها در واقع از اندیشه‌ها فراتر می‌روند.(۱) با این همه، دل فریفته، در ناروشن‌شدگی اندیشه‌ها [ی نامناسب] پدیدار می‌آورد و جهان اشیا را اثبات می‌کند. چون چـنین اسـت، ما [این حالت [را به «حالت ِ نادانی» (اَویدیا) تعریف می‌کنیم. سرشت ذاتی ِ دل تغییرناپذیر است [چون هیچ اندیشه فریفته پدید نمی‌آورد، و بنابراین ضد نادانی است]؛ پس، [آن را دارنده نشان ِ [«روشنی دانش بـزرگ» مـی‌خوانند.
هـنگامی که یک کنش دریابنده [درک کـننده] جـزئی دل هـست، اشیا [به جز اشیایی که دریافته می‌شوند] نادریافته باقی می‌مانند. سرشت ذاتی ِ دل از هرگونه دریافت ِ جزئی آزاد است؛ پس، [چنینی را دارنده نشان ِ] «روشنی‌بخش کـلّ عـالَم» مـی‌خوانند.
هنگامی که دل در حرکت است [جنبیده از نادانی]، نشان‌اش پنـدارها و آلایـش‌ها است، که شمار آن از شن‌های گَنگ بیشتر است، همچون نبود ِ شناخت حقیقی، نبود ِ خودْبود، نپایندگی، نیکبختی نبودن، ناپاکی، تب، اضـطراب، بـدتر شـدن، تغییر، و بی‌آزادی. به‌خلاف این، اما سرشت ذاتی ِ دل بی‌جنبش است [یـعنی، از نادانی پریشان نیست]؛ بنابراین، می‌توان استنباط کرد که آن باید دارای صفات گوناگون پاک و عالی باشد، بیش از شن‌های گنگ. اما اگـر دل [انـدیشه‌های نـامناسب] پدید آورد و بیشتر جهان اشیا را اثبات کند، همچنان فاقد [این صفات] خـواهد بـود. تمام این صفات عالی بی‌شمار ِ اصل پاک چیزی جز صفات ِ یک دل نیستند، و چیزی نیست که سپس بـا انـدیشه جـُسته شود. بدین‌سان، آنچه کاملاً به آنها آراسته است دَرمَه‌کایه خوانده می‌شود [هـنگامی کـه مـتجلی است] و تَتاگَتَه‌ـ گرَبَه [خوانده می‌شود هنگامی که پنهان است(۲)].
______________________________
۱٫ اصل ِ واژه برای «از اندیشه‌ها فراتر رفـتن» wu-yü-nien اسـت کـه لفظاً به معنی «نبودن در اندیشه‌ها» است. تلویحاً به این معنی است که همه چـیز ورایـ آن چیزی‌اند که دل ناروشن می‌پندارد که هستند، یعنی آنها واقعی نیستند، چون تـنها دل ِ فـریفته بـه دروغ نشانی به آنها داده است. به بیان دیگر، واقعیت رو در روی هرگونه تعین ِ اندیشه می‌ایستد.» (ی. س. هاکه‌دا، هـمان، ص۱۱۴، یـادداشت ۳۶). (á ½ ۱۳۶)
۲٫ یوشیتو س. هاکه‌دا، همان، صص ۶۵ـ ۷٫
خودْبود svabhaÎva
½ ۱۱۳ دیدن دَرمَه‌ها، یا چیزها، چنان که واقعاً هـستند، هـمان دیـدن خودْبود آنها است.
چَندره‌کیرتی (Pras. esp. ch. 15) می‌گوید سنت بودایی این اصطلاح را دست کم به سه شکل بـه کـار میبرد.
½ ۱۱۴ ۱) شاید به معنی ذات، یا صفت و نشان خاص یک چیز باشد. آتـش ِ مـلموس یـک «چیز» است و گرما «خودبود» آن است. این نوع ِ از خودبود را چنین تعریف می‌کنند: «محمولی که هـمیشه بـا شـی‌ء همراه است، چون به چیز دیگری وابسته نیست.» (Pras. ×III. 241)
½ ۱۱۵ ۲) شاید صفت ذاتی ِ یـک دَرمـَه باشد. خودبود آن است که خودْنشان(۱) را حمل کند. هر دَرمَه‌ای، به مثابه موجودی جداگانه،(۲) یک نشانه تـک، و فـقط همان یک نشانه را حمل می‌کند. پس به یک معنا خودبود و خودنشان یک چـیزند.
½ ۱۱۶ ۳) سـرانجام خودبود را می‌توان به ضد «فرابود» ( یا، دیـگربود)(۳) تـعریف کـرد. آن‌گاه خودبود فقط خود را می‌بیند و نه چـیز دیـگر را در ورای خود.(۴) چیزی است که ما آن را «مطلق» می‌خوانیم، و در قیاس با آن تمام دَرمَه‌های جداگانه فـرابود (یـا، دگربود، یا نسبی)اند. نـشانه (لَکـشَنَه)ی این خـودبود آن اسـت کـه ممکن ِ خاص نیست، مقید نیست، جـز بـه خود به چیز دیگری وابسته نیست. (Pras. 262; 259, 260).
½ ۱۱۷ مادیمیکه‌ها دو نوع اول خودبود را ساخت‌های موقتی صـرف دانـسته رد می‌کنند. فقط سومین خودبود را در نهایت واقـعی و تنها معیار حقیقت مـی‌دانند. خـودبود ِ تمام چیزهای جداگانه ممکن خـاص و مـقید به شرط‌هایی است. مثلاً گرما به مثابه صفت ذاتی آتش، بسته‌گی دارد به هـمکاری [یـا، اجتماع] عواملی مثل کبریت (یـا عـدسی، یـا خورشید)، سوخت، اکـسیژن و مـانند اینها. درباره این نـوع خـودبود می‌توان گفت که «پیش از این نبوده، سپس بوده [تولید شده] است». تغییر با خـودبود ِ حـقیقی ناسازگار است، چرا که این خـودبود بـاید مستقل از شـرط‌ها بـاشد و هـمیشه در همه زمان‌ها در تملک بـاشد. همین که خودبود به این طریق تعریف شود، هیچ خودبود
______________________________
۱٫ svalaksana
۲٫ prÊthag-dharma
۳٫ parabhaÎva
۴٫ nirapekesÊahÊ svabhaÎva
جداگانه‌ای برای بودهای (باوَه) جـداگانه نـمی‌توان یافت. «دَرمَه‌ای که در بسته‌گی علّی [فـاعل اسـت [خـودبودی نـدارد، بـه علت همزایی مـشروط ِ خـودبود، ناانحراف سرشت ذاتی است»، اما «هیچ دو سرشت ذاتی ِ دَرمَه(ها) وجود ندارد، بلکه تنها یک سـرشت ذاتـی هـمه‌دَرمَه‌ها است»، و دَرمَه در حقیقت «وحدت ناگسسته همه دَرمـَه‌ها اسـت».(۱)
½ ۱۱۸ ایـن تـعریف خـودبود کـه آغازگاه نظام مادیمیکه است، کار بیان بحث و نظر نیست، حاصل دیانه مستمر بر «همزایی مشروط» است. استنتاج منطقی ممکن است بگوید که دَرمَه‌ها ابداً خودبود ندارند، امـا یقین نهایی از تجربه دیانه می‌آید. بنا بر همزایی مشروط یا زنجیر عِلّی، یک چیز به شرط‌های رخداد آن تجزیه می‌شود. تمام محتوای ملموس به تأثیر متقابل شرط‌های بی‌شمار تعلق دارد. بر عـکس، هـر خودبودی که چیزی خاص ِ خود باشد چیزی جز یک انتزاع نیست، یک فضای خالی است که لغتی آن را پوشانده. چیزی که نه به خود تولید و نه نگهداری شده، بـه خـود ابداً هیچ است. و این برابر است با بینش ِ تهیت ِ همه‌دَرمَه‌ها.(۲)
½ ۱۱۹ این اصطلاح در لَنْکاوَتارَه دست کم به دو معنا به کار برده می‌شود. یکی هـنگامی کـه به معنای خودبود (خود جـوهر) ِ سـازنده گوهر هستی فرد است، که مترادف آتمَن (خود) و پوُدگَلَه(۳) (شخص) است. این را می‌توان از عباراتی مثل اسوَه‌باوَه‌شو«نْیَتا (تهیت ِ خودبود) یا نی‌اسوَه‌باوَاهه (ناخودبود) فهمید. هـمچنین بـه معنای دلیل یا چـنینی هـستی است، که در این صورت همان تَتَتا (چنینی) است: «خودبود ِ نایافت [نیافتنی]، نشان چنینی است».(۴) دوم، خودبود به معنای «سرشت» و طبیعت به کار برده می‌شود یا به معنی «آنچه بود یـا هـستی یک چیز را می‌سازد»: «او چون سرشت کلمات را به درستی درنمی‌یابد آنها را همان معنا می‌داند.»(۵) به طور کلی در لَنْکاوَتارَه هفت خودبود برشمرده‌اند.(۶)
½ ۱۲۰ «دیگر آن که، ای مهامتی، نه آن که چیزها زاده نمی‌شوند، بلکه آنـها بـه خود زاده
______________________________
۱٫ sarvadharmanam asambhedah، پَنـچَه‌ویمشَتی ساهَسریکا، ص۱۷۱٫
۲٫ ادوارد کونتسه، اندیشه بودایی در هند، لندن ۱۹۶۲، ص ۲۳۹ـ۴۰.
۳٫ pudgala. á هینه‌یانه، ص۲۲۲٫
۴٫ svabhaÎvo ””nupalabdhih tathataÎlaksanam.
۵٫ هفت گونه خودبود برشمرده‌اند اما چون هیچ توضیحی نداده‌اند، از ایـن رو، د. ت. سوزوکی می‌گوید دانستن معنی واقعی آنها ناممکن است. á مطالعات در لَنْکاوَتارَه سـو«تـره، ص ۴۵۶٫
۶٫ د. ت. سـوزوزکی، همان، صص ۴۵۶ـ۵۷.
نمی‌شوند، مگر آن‌گاه که در حالت سَمادی دیده شوند؛ این است مقصود از «همه‌چیز نزاده‌اند.» ای مهامتی، نـداشتن ِ خـودبود، موافق معنای عمیق‌تر، نزاده بودن است.این که همه‌چیز بی‌خودبودند یعنی که یـک شـدن ِ پیـوسته و ناگسسته، یک دیگرگونی لحظه‌پای از یک حالت وجود به حالت دیگر، وجود دارد؛ ای مهامتی، چون این را بـبینی، همه چیز بی خودبودند. پس چنین گوییم که همه چیز بی خودبودند.» (لَنـْکاوَتارَه سو«تره، از بند ۷۶)(۱)
½ ۱۲۱ در لَنـکا، یـکی از دو طریق طبقه‌بندی دانش، طبقه‌بندی معروف به «سه‌خودْبود» است، که مورد قبول تمام مکاتب مهایانه نیز است. اولین صورت از دانش، یا شناخت، که از طریق آن واقعیت اشیا را فرض می‌کنیم، به پَری‌کَلْپیته(۲) معروف اسـت، یعنی خیال در معنای معمولی آن. این دانش، پندار و وهم است، چون بر این فرض نهاده شده است که اشیا واقعاً هستی دارند، حال آن‌که ندارند. به دیدن سراب ماند، که چون بـه آنـ نزدیک شویم نمی‌بینیم‌اش. از این‌رو، اشیای موهوم واقعیت عینی ندارند.
صورت دوم دانش که ما با آن وجود را بررسی می‌کنیم، پَرَه‌تَنترَه(۳) است، که «برتنیده» یا «به هم تنیده» است. این نوع از دانـش ِ عـلمی مبتنی بر تحلیل است. بودائیان با استفاده از این دانش، خود بوده‌گی یا جوهریت اشیا، یعنی اسوَه‌باوَتْوَهی(۴) آنها را نفی می‌کنند. بنابراین نظر، چیزی در جهان نیست که خود آن به تنهایی هـستی داشـته باشد؛ هر چیز وجود بسته به چیز دیگری است، یعنی «برتنیده» چیز یا چیزهای دیگری است، یا به‌طورکلّی مشروط و مقید به یکدیگرند، و به گونه‌ای پایان‌ناپذیر به یکدیگر تنیده شـده‌اند. اگـر چـیزی را که به نظر غایی بـه شـمار مـی‌آید تقسیم کنید به هیچ و پوچ تبدیل می‌شود. مهایانی‌ها می‌گویند وقتی از دیدگاه پَرَه‌تَنتره نگاه کنیم، برای دانستگی‌های (ویجنیانه‌ها) ما خودبودی نیست.
دیدگاه پنـداری ِ (پَریـ‌کلپیته) واقـعیت، دانش ِ حقیقی به ما نمی‌دهد و دیدگاه برتنیده یـا نـسبیت آن را به هیچ تحویل می‌کند: اگر چنین است لنگر زورق روشن‌شدگی را کجا باید انداخت؟ لَنکا می‌گوید راه سومی برای بینش وجود هـستی، کـه پَریـ‌نیش‌پَنَّه(۵) یا
______________________________
۱٫ لَنْکاوَتارَه سو«تره، همان، ص ۶۷٫
۲٫ Parikalpita
۳٫ paratantra
۴٫ SvabhaÎvatva
۵٫ parinishpanna
«کامل» است، که ما را حـقیقتاً با واقعیت چنان که هست آشنا می‌کند. با این دانش «کامل» است که می‌توانیم سرشت وجود را ببینیم، و مـعنای خـودْبود را بـه درستی بفهمیم، و بگوییم که هیچ خودْبود، چنان‌که نادانان می‌پندارند وجود نـدارد، بـلکه موهوم و تهی (شو«نیَه) است.
دانش یا شناخت کامل یا کمال‌یافته یا از پرجنیا صادر می‌شود کـه فـراشناخت اسـت، یا از آلیه‌ـ ویجنیانه، که انبار دانسته‌گی است، یا گاهی هم فقط جـنیانه، یـا دانـش است، یعنی دیدن ِ چنین چیزها. این دانش چیزها را چنان‌که هستند درمی‌یابد، زیرا که بـه فـراسوی قـلمرو ِ بودن و نبودن که به تمیز تعلق دارد، می‌رود؛ و در اعماقی فرو می‌رود که هیچ سایه(۱) آنـ‌جا نـیست. این را «خودیافت» (سوَه‌سیدّی)(۲) می‌خوانند. از این‌رو در لَنکا آمده که فرزانه‌گان چون واقعیت را با چـشم پَرجـنیای‌شان مـی‌بینند آن را قطعاً چنان‌که هست مسلم می‌دانند، یعنی در خودبود ِ آن (باوَه اسوَه‌باوَه) و نه به آن صـورتی کـه نادانان می‌بینند که چشم‌شان هیچ‌گاه بالاتر از افق نسبیت را نمی‌بیند. این را دیگر بار بـینش تـهیت اشـیا می‌خوانند. اما تهیّت (شو«نْیَتا)، همان نسبیت نیست، که برخی به خطا چنین پنداشته‌اند. تـهیت در مـهایانه شناسه یا موضوع فراشناخت است. تا زمانی که شخص در جهان نسبیت اقـامت مـی‌کند، کـه در آن قواعد منطقی برتری دارد، او نمی‌تواند هیچ‌گونه تصوری از تهیت ِ حقیقی داشته باشد، یعنی آن چیزی که در پرَجنیاپارَمیتا مـَهاشو«نـْیَتا، یـا تهیت بزرگ، خوانده می‌شود. لَنکا این نوع تُهیّت را یکی از هفت‌گونه تُهیّت ( á ½۳۶) مـی‌داند.(۳)
بـو«ته‌کوتی BhuÎtakoti
½ ۱۲۲ «گوهر هستی». یکی از مترادف‌های بسیار واقعیت فرجامین است که در مَهاویوُت‌پَّتی (BB. ×III, p.30) برشمرده‌اند. آن را در تبتی به Yan-dag-pahi-mthahبرگردانده‌اند کـه بـه معنای «کرانه واقعی» است. ن. دوُت در جلوه‌های آیین بودای مهایانه و رابطه‌اش با هینه‌یانه (لنـدن، ۱۹۳۰، ص ۲۰۳) مـی‌گوید آن‌گاه که به حقیقت همچون بو«تـه‌کوتی اشـاره مـی‌شود تلویحاً به این معنا است که در تـحلیل نـمودها که نام‌های
______________________________
۱٫ anaÎbhaÎsa
۲٫ svasiddhi
۳٫ لَنکاوتارَه سو«تره، دیباچه، xxxii و xxxiii .
دروغین‌اند، انسان سرانجام به واقعیت می‌رسد، کـه رسـیدن به ورای آن ناممکن است و تنها آن اسـت کـه واقعی اسـت. بـه بـیان دیگر، بو«ته‌کوتی جلوه هستی‌شناختی ِ حـقیقت اسـت.(۱)
½ ۱۲۳ بو«تَه‌کوتی یکی از اصطلاحات فنی متن‌های مهایانه است. مراد از آن حدّ ِ هستی یـا حـد واقعیت است؛ بو«تَه یعنی «بـود»، هستی و واقعیت، و کوتی یـعنی حـد، پایان، یا کنار. این اصـطلاح را مـترادف تُهیّت به کار می‌برند و به معنای کران ِ یا حد نهایی ِ تمام ِ واقعیت‌ها اسـت. اگـر تُهیّت را همان مطلق بدانیم حـد واقـعیت نـیز نام دیگر مـطلق اسـت. پیرامون آن را یک حلقه‌عقلی سـرد گـرفته است. بنابر نظر مهایانی‌ها، فرض است که شراوَکه‌ها و پرَتیئکه بودایان، سرانجام مجذوب آن خواهند شـد تـا چشمان‌شان، که یکسره به رنج‌های یـاران خـویش بسته‌است، گـشوده شـود. آنـان بو«تَه‌کوتی را درمی‌یابند. امـا بوداسَف از این که خود را با مطلق یگانه بداند خودداری می‌کند؛ چه، این یکتاییْ دل او را، که دریـابنده جـهان کثرت‌ها و ناپاکی‌ها است، از تپیدن باز مـی‌دارد. بـه عـبارت دیـگر، او بـا چشم مطلق، چـنینی ِ هـمه چیز را که تُهیّت است، می‌بیند؛ اما چشم دیگرش را باز نگاه می‌دارد و به کثرت‌ها، یعنی به جـهان نـادانی و رنـج، نگاه می‌کند. این را به طور فنی «درنـیافتن ِ حـد ِ واقـعیت در خـود» مـی‌خوانند.(۲)
تـتاگته ـ گَربَه ThathaÎgata-garbha : زه‌دان ِ چنین‌رفته، زه‌دان ِ چنین‌رفته‌گی، نطفه چنین‌رفته‌گی، خزانه بودائیّت.
½ ۱۲۴ زه‌دان یا رَحمی که تَتاگته (چنین‌رفته) در آن پرورده می‌شود؛ آلَیَه‌ـ ویجِنیانه‌ای که کاملاً از نیروی عادات (واسَنا) و تمایلات بد پاک شده بـاشد؛ «تتاگته‌ـ گربَه که علت خوبی‌ها و بدی‌ها است، راه‌های گوناگون وجود را می‌آفریند».(۳)
در کتاب بیداری ایمان ِ در مهایانه، منسوب به اَشوَگوشَه، آمده که واقعیت ِ دربردارنده همه، یا مطلق ِ نامشروط، چنینی خوانده می‌شود، و هـمین هـنگامی که قلمروهای بودن را فراگیرد، دل، خوانده می‌شود، یعنی یک دل، دل ِ موجود زنده، سرشت ذاتی ِ دل. پس، دل نماینده مطلق است آن‌گونه که در نظم گذرنده بیان
______________________________
۱٫ Enc. BU. Vol. III p. 95
۲٫ د. ت. سوُزوُکی، درباره مهایانه هندی، لندن ۱۹۶۸، ص ۹۴٫
۳٫ سوزوکی، مطالعات، صص۴۰۵ـ۶٫
مـی‌شود. دل لزومـاً دو نظم یا دو جنبه را در خود دارد؛ یکی فراروند یا متعالی است و دیگری نمودین، یا کلّی و جزئی، نامتناهی و متناهی، ایستا و پویا، لاهوتی و ناسوتی، مطلق و نسبی و مـانند ایـنها. پس، نظم مطلق جدا از نظم نـسبی وجـود ندارد؛ گرچه از نظر شناخت‌شناسی با هم اختلاف دارند، اما از نظر هستی‌شناسی چنین اختلافی وجود ندارد. انسان را چنین نشان می‌دهند که در محل تلاقی این نـظم‌های مـتضاد قرار دارد.وضع انسان،کـه بـه‌ذات به‌نظم مطلق تعلق دارد وبا این همه عملاً درنظم نمودین، متناهی و ناسوتی باقی می‌ماند، با اصطلاح تَتاگَتَه‌ـ گَربَه یا زِهدان ِ تَتاگَتَه بیان می‌شود.
مفهوم زِهدان ِ تتاگته از این تلاش‌ها پیدا شد کـه مـی‌خواستند توضیح دهند که انسان در حالی که مقیم نظم گذرنده است در عین حال شاید آن توانایی بالقوه را داشته باشد که خود را در نظم نامتناهی یا در موضع پیشین خود جای دهد؛ یعنی، بـه زبـان بودایی، بـه روشن‌شدگی برسد؛ یا به زبان عمومی‌تر، به رستگاری برسد. اصطلاح تتاگَتَه، یا چنین‌رفته، که در اصل یکی از القـاب بودای تاریخی، یعنی شاکیَه موُنی، بود، بعدها در مهایانه معنای گسترده‌تری پیـدا کـرد. در تـرکیب تتاگته‌ـ گَربَه، اشاره است به چنینی، مطلق یا بودای اَنوشه (درمه‌کایَه). واژه گَربَه، یعنی زه‌دان، رحِم، نطفه، یـا جـنین، نماد «دان» (مثلاً، در زه‌دان) ِ تتاگته یا مطلق است. چنینی است در انسان، سرشت بودایی یـا بـودائیت اسـت که جزئی از سرشت فطری تمام انسان‌ها است،(۱) عنصر ِ روشن‌شدگی آغازین است، بالقوگی رستگاری است کـه چشم به‌راه فعلیت یافتن است.(۲) (á ½ ۱۱۱)
ویکَلْپَهVikalpa : تمیز. تمیز ِ نادرست، پنداشت، پندار باطل. á ½ بـخش ۱۹۰ـ۹۹)
½ ۱۲۵ در لَنکاوتَاره، ویکلپه یا تـمیز در مـقابل فراشناخت یا فهم شهودی قرار می‌گیرد. یکی از نشانه‌های فراشناخت، نفی ویکلپه است، یعنی اَویکَلْپَه(۳)، که بی‌تمیزی یا برخاستن و از میان رفتن تمیز است. در زندگی جهان معمولی، ویکلپه اگر درست به کار بـرده شود، نتایج خوبی به بار می‌آورد (á ½ ۱۸۳ـ۸۹ و ۱۹۰ـ۹۹)، اما ویکلپه
______________________________
۱٫ تتاگته‌ـ گَربَه را در متون بودایی سغدی Pwyt gzny گفته‌اند. پوُتی، بودایی، یعنی بودائیت است، و yzny، یا خزنیا، یا gznkیعنی، خزانه، مخزن. BSTBL، ص ۱۷۳، و ۱۰۶٫ آیا خزنیا همان واژه خزانه نیست؟
۲٫ یوشیتو س. هـاکِه‌دا، بـیداری ایمان، چاپ دانشگاه کلمبیا، ۱۹۶۶، صص ۱۲ ـ ۳٫
۳٫ avikalpa
نمی‌تواند به ژرفاهای دل، که حقیقت فرجامین آن‌جا پنهان است، راه یابد. برای بیدار شدن از این خواب ِ سنگین باید آن را رها کرد. از این‌جاست حجت‌های قوی لَنکاوَتارَه علیه آنـ. مـفهوم ویکلپه هم دربردارنده تمیز است و هم برساخته‌ها و تولیدات آن را شامل می‌شود.
½ ۱۲۶ «سه جهان چیزی نیست مگر [بر ساخته] تمیز، یک چنین چیزی چون جهان بیرونی وجود ندارد.» (مطالعاتی در کنکاوتاره سـوُوَتره، ص ۴۳۸ ـ ۳۹)
½ ۱۲۷ (۴۲) پس «ایـن است سرشت ِ چنان که هست ِ (دَرْمَتا) همه اشیا که در دل و به دل عینیت یافته، و آن را نادانان درنمی‌یابند، چون آنان پریشان ِ همه‌گونه تمیزند.
½ ۱۲۸ (۴۳) «نه بیننده‌ای هست و نه دیده‌ای، نه گوینده‌ای و نه گفته‌ای؛ شـکل و کـاربرد ِ بـودا و دَرمَه‌اش اینها چیزی جز تـمیز نـیستند.
½ ۱۲۹ (۴۴) «آنـان که اشیا را چنان می‌بینند که پیش از این دیده می‌شد، بودا را نمی‌بینند؛ [حتی[ هنگامی که تمیزی برانگیخته نشود، [باز [او بودا را نمی‌بیند؛(۱) بـودا، چـون روشـنی‌یافته کامل است، جایی دیده می‌شود که آن‌جا خـود ِ جـهان نامتجلی است.» (á ½۱۳۴ و ۱۶۸)
«آن‌گاه پادشاه لنکا بی‌درنگ بیدار شد. در دل‌اش بازگشت (پَراوریتّی) را احساس کرد و دریافت که جهان چیزی نبود مگر دل او: او در مـقام بـی‌تمیزی سـاکن شد؛ برانگیخته از اندوخته‌ای از کردارهای نیک گذشته‌اش؛ تیزفهمی تمام متن‌ها را کـسب کرد؛ به توانایی دیدن [اشیا] چنان که هستند رسید؛ دیگر متکی به دیگران نبود؛ اشیا را با دانایی‌اش (بـوُدی) بـه کـمال مشاهده کرد، بینشی حاصل کرد که ناشی از استدلال نظری نبود؛ دیـگر مـتکی به دیگران نبود؛ …»(۲)
½ ۱۳۰ «… می‌گویند که حتی درمه‌ها را باید ترک کرد، و چه اندازه بیش از این اَدَرْمَهها را. ای سـَرور، چـرا ایـن دویی هست که ما را به ترک آن می‌خوانند؟ اَدَرْمَهها چیستند و
______________________________
۱٫ این بند در نسخه تـانگ چـنین آمـده: «آن که [چیزها را] به گونه‌ای می‌بیند که پیش از این دیده می‌شد، نمی‌تواند بودا را ببیند، هـرگاه کـه تـمیزی برانگیخته نشود، این، به راستی، دیدن است.» بنابر نسخه وِی: «اگر او اشیا را ببیند و آنها را واقـعیت بـگیرد بودا را نمی‌بیند. حتی او موقعی که ساکن در یک دل ِ تمیز دهنده نباشد، [باز [نمی‌تواند بـودا را بـبیند.» چـیزی را [در این جهان [کننده ندیدن‌ــ این را دیدن ِ بودا گویند. اگر مردی بتواند بدین‌گونه [چیزها را] بـبیند، او کـسی است که تتاگته [چنین‌رفته [را می‌بیند…» (لَنکاوتاره سو«تره، ص ۹، و سوزوکی، همان، ص ۷۲ (á ½۱۶۸).
۲٫ سوزوکی لَنکاوتاره سـو«تـره، ص ۹، و هـمان، صص ۷۲ـ۳٫
درمه‌ها چیستند؟ چگونه دویی اشیا می‌تواند باشد که باید ترک کرد ـ دویی که از افتادن بـه تـمیز پیدا می‌شود، از تمیز دادن ِ خودْبود جایی که خود بودی نیست، از [اندیش[I اشیای آفـریده [بـَیوُتیکه[ و نـیافریده، به این دلیل که سرشت بی‌تمیز َ آلیه‌ـ ویجِنیانه شناخته نشده است؟…»
½ ۱۳۱ «آن والا چنین گفت «ای پادشاه لَنکا، آیـا شـما آن اخـتلاف [یا، دویی] اشیا را نمی‌بینید ــ آن‌گونه که در کوزه‌ها و سایر شکستنی‌ها دیده می‌شود کـه سـرشت‌شان از میان رفتن است در زمان ــ که در قلمرو تمیز ِ [حاصل از اندیش [Iنادانان رخ می‌دهد؟ چون چنین است، آیا آن را نـباید چـنین فهمید؟ از تمیز ِ نادنان است که اختلاف ِ دَرْمَه و اَدَرْمَه هست. اما، دانش جلیل (آریـه جـِنیانَه) را نباید با [این‌گونه[ دیدن [اشیا] تحقق بـخشید. ای پادشـاه لَنـکا، بگذار نادانان چنین باشند که جنبه جـزئی‌شده وجـود را دنبال می‌کنند که [می‌پندارند] چیزهایی چون کوزه، و مانند اینها، هست، اما دانایان چـنین نـمی‌کنند. یک شعله با سرشت یـکسان‌اش اسـت که بـا اتـکای بـه خانه‌ها، سراها، باغ و راغ‌ها بلند مـی‌شود و آنـها را می‌سوزد و خاکستر می‌کند؛ در حالی که مطابق قدرت هر ماده سوزنده که در انـدازه، حـجم، و مانند اینها اختلاف دارند، در شعله‌ها اخـتلاف دیده می‌شود. چون چـنین اسـت، چرا (بخش ۱۸) نباید آن را چنین فهمید؟ بـدین‌گونه دویـی دَرمه و اَدَرْمَه به‌وجود می‌آید. نه تنها یک شعله آتش وجود دارد که در یک پیـوسته‌گی گـسترده می‌شود، بلکه گوناگونی ِ شعله‌ها را نـشان مـی‌دهد، امـا، ای پادشاه لنـکا، از یـک تخم پدید آمده‌اند، هـمچنین در یـک پیوسته‌گی، ساقه‌ها، جوانه‌ها، بندها، برگ‌ها، گلبرگ‌ها، گل‌ها، میوه، شاخه‌ها، همه فردیت یافته‌اند. همین‌گونه اسـت دربـاب هر شی‌ء بیرونی که از آن [یـک گـوناگونی [اشیا مـی‌روید، هـمین‌گونه‌اند چـیزهای درونی…»(۱)
½ ۱۳۲ «ای پادشاه لَنـکا، اختلاف دَرمَه و اَدَرْمَه از تمیز می‌آید. ای پادشاه لَنکا، درمه‌ها چیستند؟ یعنی، آنها با تمیزهای فیلسوفان، شراوکه‌ها، پرَتـیئکه بـودا، و نادانان تمیز داده می‌شوند. آنان مـی‌اندیشند کـه درمـه‌ها کـه سـرشان گوُنه و درَوْیه(۲)انـد، از عـلت‌ها پیدا می‌شوندــ [اینها اندیشه‌هایی‌اند که] باید ترک شوند. نباید آنها را [واقعی] دانست،
______________________________
۱٫ همان، ص ۸۰ـ۱، و لَنکاوَتاره، سو«تـره، ۱۷ـ۸٫
۲٫ guna (گـون‌ها، اعـراض) و dravya (= جوهر).
زیرا که نمود(۱) اند، از دلبسته‌گی [انـسان بـه نـمودها [پیـدا مـی‌شوند کـه تجلیات دل او واقعیت (دَرْمَتا) گرفته می‌شوند. (بخش ۱۹) چنین‌اند اشیایی چون کوزه، و مانند اینها، که وجود ندارند؛ اینها بر ساخته‌های تمیزند و نادانان این‌طور می‌فهمند؛ جوهرهای آنان یافتنی نیستند. دیـدن اشیا از این دیدگاه به ترک آنها معروف است.
½ ۱۳۳ «پس، اَدَرْمَهها چیستند؟ ای پادشاه لَنکا، [آنچه ما درمه‌ها می‌خوانیم] چون خودی ِ آنها نیافتنی‌اند، آنها نمودهایی زاده تمیز نیستند، فراتر از علیت‌اند؛ در آنها چنین رخـداد [دوئیـانه‌ای[ وجود ندارند که همچون واقعیت و ناواقعیت دیده می‌شوند. این معروف است به ترک درمه‌ها. باز، مقصود از نایافت ِ [نیافتنی بودن [درمه‌ها چیست؟ این است، به شاخ‌های خرگوش، یا درازگوش، یا شـتر یـا اسب می‌ماند، یا به فرزندی که زنی سترون او را آبستن باشد. آنها درمه‌هایی‌اند که سرشتشان نیافتنی است؛ آنها را نباید [همچون واقعی] به اندیشه آورد، زیـرا کـه آنها نمودند.(۲) از اینها فقط در زبـان عـامه سخن گفته می‌شود، اگر خود هیچ معنایی داشته باشند؛ نباید به اینها چسبید همان‌گونه که کوزه‌ها، و مانند این. چون اینها [ناواقعیت‌ها] را باید چون چـیزی کـه فهمیدنی ِ دل (ویجنیانه) نیست تـرک کـرد، پس اینها چیزهای (باوَه) تمیزند که باید ترک کرد. این را ترک ِ درمه‌ها و اَدَرْمَهها خوانند…
«… ای پادشاه لَنکا، آنچه را «گذشته» می‌دانند به تمیز تعلق دارد [شکلی از تمیز است]؛ چون گذشته بدین‌سان یک [تـصور] تـمیز داده شده است، حتی چنین‌اند [تصورات [آینده و حال. به دلیل واقعیت (دَرمَتا) چنین‌رفتگان تمیز نمی‌دهند، به ورای تمیز و استدلال بی‌حاصل می‌روند، آنان (۲۰) جنبه تفرد ِ شکل‌ها (رو«پَه) را دنبال نمی‌کنند. … از فراشناخت (پَرجِنیا) است که چـنین رفـته‌گان کردارهایی مـی‌کنند که از نقش‌ها فراتر می‌روند؛(۳) بنابراین، آنچه جان و تن چنین‌رفتگان را می‌سازد دانش (جِنیانه) است. آنان نه تمیز مـی‌دهند، و نه تمیزشان می‌دهند… پس، باید از تمیز و ناتمیز فراتر رفت.
«ای پادشاه لَنکا، مـوجودات نـمودند، آنـها به نقش‌هایی می‌مانند که بر دیوار کشیده باشند، حس [یا، دانستگی [ندارند. ای پادشاه لَنکا، هر آنـچه در جـهان هست
______________________________
۱٫ لَکشَنَه laksÊhana ، یعنی نشان، عَرَض.
۲٫ سوزوکی، همان، ص ۸۲ و سوره، ص ۱۸ـ ۹٫
۳٫ animitta-caÎra
از کار و کنش عاری است، چـون هـمه‌چیزها واقـعیت ندارند، و نه چیزی شنیده شده و نه هیچ شنیدنی هست. ای پادشاه لَنکا، هر چه در جهان هـست به خیالی می‌ماند که به جادو مبدل شده باشد. این را فیلسوفان و نادانان نـمی‌فهمند. ای پادشاه لَنکا، آن‌که چـیزها را ایـن‌گونه می‌بیند کسی است که از روی حقیقت می‌بیند. آنان که چیزها را دیگرگونه می‌بینند در تمیز راه می‌روند؛ چون متکی به تمیزند به دویی می‌آویزند. این به دیدن عکس خود در آینه می‌ماند، یا به سایه خـود در آب، یا در مهتاب، یا به دیدن سایه خود در خانه، یا شنیدن پژواکی در دره. مردم سایه‌های تمیزشان را می‌گیرند (۲۱) مدافع تمیز دَرمَه و اَدَرْمَهاند و ناتوان از پرداختن به ترک دویی، به تمیز ادامه می‌دهند و هرگز به آرامـش نـمی‌رسند. مقصود از آرامش یکتایی(۱) است، و یکتایی بالاترین سمادی را پدید می‌آورد، که از طریق ورود به زه‌دان ِ چنین‌رفتگی حاصل می‌شود، که این قلمرو دانش جلیل است که در نهان‌خانه خود تحقق می‌یابد»(۲)
۲
نیروانه عارف : سـیر فـی الله
«و هر که بعد از شناخت خدا تمامت جواهر اشیا و تمامت حکمت‌های جواهر اشیا کماهی دانست و بدید، سیر فی الله کرد.»
کشف المحجوب
(هجویری، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱)
½ ۱۳۴ «دل اهل حق مـجرد مـی‌باید از کل مثبّتات، و به نابینایی هر گز از بند اشیا راحت نباشد و از آفت آن رستگاری نه، و ماندن خلق اندر چیزها بدون حق بدان است که چیزها را، چنان که هست، می‌نبینند و اگر بـینندی بـرهندی؛ و دیـدار درست بر دو گونه باشد: یـکی آنـک نـاظر اندر شی‌ء به چشم بقای آن نگرد و دیگر آنک به چشم فنای آن. اگر به چشم بقا نگرد مر کل را اندر بقای خـود نـاقص یـابد که به خود باقی نیئند اندر حال بـقاشان، و اگـر به چشم فنا نگرد کل موجودات اندر جنب بقای حق فانی یابد، و این
______________________________
۱٫ ekaÎgra
۲ لَنکاوتارَه سو«تره، صص ۱۷ـ ۲۱٫
هر دو صـفت از مـوجودات مـر ورا اعراض فرماید و آن آن بود که پیغمبر گفت صلعم اندر حال دعـای خود که الهم ارنا الاشیاء کماهی. از آنچ هر که دید آسود … و تا ندید آزاد نگردد.» (ص ۲۳۱) ( ½ á۱۲۹)
½ ۱۳۵ «کمال ولایت آن بود کـه هـرچه بـینی چنان بینی که هست تا دیده درست باشد و اگر بر خـلاف بـینی درست نیاید. ندیدی که پیغمبر عم گفت الهم ارنا الاشیاء کماهی: بارخدایا بنمای مارا هر چـیزی چـنان کـه آن است؛ و چون دیدن درست شد دیدن مر چیزها را آن بود که بـبینی بـدان صـفت که هست.» (ص ۵۲۶)
کتاب الانسان الکامل
(عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به تصحیح ماریژان موله، کـتابخانه طـهوری، تـهران، ۱۳۶۲)
½ ۱۳۶ «انسان کامل… اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی می‌داند و می‌بیند.» (ص ۵)
½ ۱۳۷ «و اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کـماهی بـدانست و بدید.» (ص ۶)
½ ۱۳۸ «اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی به تفصیل و به تحقیق بداند و ببیند.» (ص۱۳)
½ ۱۳۹ «جـان… نـور را از ظـلمت جدا می‌کند که نورْ خود را کماهی می‌داند و می‌بیند.» (ص ۲۵)
½ ۱۴۰ «نور هیچ جای دیگر خود را کـماهی نـدانست و ندید و در انسان کامل خود را کماهی دید و دانست.» (ص ۲۵) (½ á ۹)
½ ۱۴۱ «و روح نفسانی… از غایت لطافت و صفا می‌خواست کـه اشـیاء را و حـکمت اشیاء را کماهی بداند و ببیند…» (ص ۳۱)
½ ۱۴۲ «اکنون به عین‌الیقین هم دانستند و دیدند که هستی خدای راست و بـس. از ایـن جهت این طایفه را اهل وحدت می‌گویند که غیرخدای نمی‌بینند و نمی‌دانند، همه خـدای مـی‌بینند و هـمه خدای می‌دانند.» (ص ۴۴)
½ ۱۴۳ «هر سالکی که بدین دریای نور نرسید… هیچ چیز را چنان که آن چـیز اسـت نـدانست و ندید. نابینا آمد و نابینا رفت.» (ص ۴۷)
½ ۱۴۴ «همه را در راه خدای داند، و همه را روی در خدا بیند.» (ص ۴۷)
½ ۱۴۵ «ای درویـش، ظـهور علم بسیار جای هست، اما علم محیط این‌جاست. اینجا
خود را شناخت و اینجا اشیاء را کماهی دانست و دیـد.» (ص ۸۵)
½ ۱۴۶ «ای درویـش، مُلک نام عالم محسوسات است، و ملکوت نام عالم معقولات است، و جبروت نـام عـالم ماهیات است؛ و ماهیات را بعضی اعیان ثابته، و بـعضی حـقایق ثـابته گفته‌اند، و این بیچاره اشیاء ثابته می‌گوید. و ایـن اشـیاء ثابته هر یک آن چنان که هستند، هستند، هرگز از حال خود نگشتند و نخواهند گـشت؛ و از ایـن جهت این اشیاء را ثابته مـی‌گویند. و پیـغمبر ــ علیه‌السلام ــ ایـن اشـیاء را مـی‌خواست که کماهی بداند و ببیند اللهم ارنـا الاشـیاء کماهی، تا حقیقت چیزها را دریابد، و آن چه می‌گردد و آن چه نمی‌گردد بداند. و بـه ایـن اشیاء خطاب آمد که «الستُ بـربکم». (۱۶۱)
½ ۱۴۷ «ای درویش، هر که تـوحید را بـه نهایت رساند، علامت آن بـاشد کـه اگر چه نمرود را با ابراهیم به جنگ بیند، و فرعون را با موسی دشمن بـبیند، یـکی داند و یکی بیند؛ این اسـت وحـدت آخـرین.» (ص ۱۷۹)
½ ۱۴۸ «این نهایت مـقامات آدمـی است؛ و علامت این آنـ بـاشد که هیچ چیز از ملک و ملکوت و جبروت و مبدأ بر وی پوشیده نماند، تمامت اشیاء و تمامت حـکمت و طـبیعت و خاصیت و حقیقت اشیاء را کماهی بداند و بـبیند.» (ص۲۳۶)
½ ۱۴۹ «ای درویـش، به حـقایق چـیزها اهـل کشف رسیدند، و چیزها را کـماهی اهل کشف دیدند و دانستند، باقی جمله در خواب‌اند.» (۲۷۰) (½ á ۸)
½ ۱۵۰ «در صحبت دانایان ثبات نمای تا به مقام کـشف رسـی و از اهل ذوق گردی، و حقایق چیزها را کماهی بـدانی و بـبینی.» (ص۲۷۰) ( ½ á۸)
½ ۱۵۱ «دانـای آزاد، سـر ِ مـوجودات است، موجودات بـه یـکبار جمله تحت نظر وی‌اند. هر یک را به جای خود می‌بیند و هر یک را در مرتبه خود می‌شناسد. …» (ص ۲۷۳)
½ ۱۵۲ «… جـوهر اشـیاء را و حـکمت جوهر اشیاء را کماهی دانستن و دیدن و خود را و پروردگـار خـود را شـناختن لذتـی عـظیم اسـت.» (ص ۳۰۲)
½ ۱۵۳ «… چون مرا یافتی هر دو جهان را یافتی و همه چیز را دانستی، چنان که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ‌چیز بر تو پوشیده نماند.» (ص ۳۰۴)
½ ۱۵۴ «ای درویش، سالک تا به بقای خدا مـشرف نشود، هیچ چیز را کماهی نداند و نبیند. کار سالک بیش از این نیست که خدا را بداند و ببیند، و صفات خدا را بداند و ببیند، و هر که خدا را ندید و صفات خدا را نشناخت نابینا آمد و نابینا رفـت.» (ص ۳۰۴ـ۵)
½ ۱۵۵ «… و سـالک خدا را ببیند و بشناسد،یعنی نور الله به دریای نور رسد، و دریای نور را ببیند، پس هم به‌نور اوباشد که نور اورا بتوان دیدن، و او را بتوان شناختن.» (ص۳۰۵)
½ ۱۵۶ «ای درویش، پیغمبر ما ــ علیه‌السلام ــ درویشی اختیار کرده اسـت، از جـهت آن که خاصیت‌های‌درویشی وخاصیت‌های‌توانگری‌را دیده‌است ودانسته است.»(ص۳۲۹)
½ ۱۵۷ «ای درویش، علم این است. و دعای رسول ــ علیه‌السلام ــ که اَرِنا الاشیاء کماهی» از برای این است…» (۳۵۵)
½ ۱۵۸ «… وجود خـارجی وعـدم خارجی دوصفت [حقیقت] وی‌اند؛ و آن حـقیقت، کـماهی موصوف است به صفت ِ وجود، وکماهی موصوف است به‌صفت عدم.» (ص۳۶۵)
½ ۱۵۹ «… و خدای تعالی بر جمله محیط است. پیش از وجود جمله را می‌داند، و می‌داند که چون مـوجود شـوند از هر یکی چه کـار آیـد. و چون موجود شدند آن چه در ایشان دانسته است می‌بیند.» (ص ۳۶۷ ـ۶۸)
½ ۱۶۰ «ای درویش، هر که به خدای رسید و خدای را شناخت، سیر الی الله تمام کرد و با خلق عالم به یکبار صلح کرد، و هر که بعد از شـناخت خـدا تمامت جواهر اشیاء و تمامت حکمت‌های جواهر اشیاء کماهی دانست و بدید سیر فی الله کرد، و همه چیز دانست، و هیچ‌چیز نماند که ندانست. هیچ شک نیست که پیغمبر ــ علیه الصلوه و السلام ــ به خـدا رسـیده‌بود وخدارا شـناخته بود،که‌این‌دعا می‌کرد:اللهم ارنا الاشیاء کماهی.»(ص۴۴۷)
½ ۱۶۱ «و از صد هزار سالک که به خدا رسند و خدا را بشناسند، یـکی بدان‌جا رسد که اشیاءرا وحکمتاشیاءرا کماهی بداند وببیند.باقی جمله درایـن‌میان فـروروند.»(ص۴۴۸)
½ ۱۶۲ «ای درویـش، انسان کامل سِرّ ِ عالم است و قطب عالم است، از جهت آن که به علم محیط عالم است، هـر یـک را به جای خود می‌داند و می‌بیند.» (۴۷۲)(۱)
½ ۱۶۳ «وروح آدمی که دردماغ است… چیزها را چنان که هـست بـداند وبـبیند…» (ص۴۸۵)
گلشن راز و شرح گلشن
(لاهیجی، شرح گلشن راز، نشر علم، تهران، ۱۳۷۷)
½ ۱۶۴ «به اصل خویش راجع گشت اشـیا همه یک‌چیز شد پنهان و پیدا» (گلشن راز)
«اشیا عبارت از کثرات عالم است که بـه حقیقت عدم است و اصـل هـمه اشیا حق
______________________________
۱٫ سطر آخر در متن چاپی «می‌دارند و می‌بیند» است که به طور قیاسی اصلاح شد.
است چه اصل هر شی‌ءیی فی الحقیقه هستی اوست و عالم، که نیستی است، به حق کـه هستی اوست هست گشته و رجوع همه بدوست، بلکه در حقیقت خود همه اوست و غیر او موجودی نیست، لهذا فرمود همه یک چیز شد پنهان و پیدا.» (شرح گلشن راز، ص ۳۷)
½ ۱۶۵ «ذات حق را مشابهی و مماثلی نیست. چه هـرچه هـست، همه او است و غیر او موجود نیست.» (شرح گلشن راز، ص ۸۷)
½ ۱۶۶ «… هر شی‌ءیی چنان که هست می‌بیند و می‌داند و صاحب این مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مشاهده می‌نماید….» (شرح گلشن راز، ص ۴۷)
½ ۱۶۷ «… به دیده حق‌بین مشاهده نـموده‌اند کـه ذات واحد مطلق است … و همه اشیا قائم به وجود حق‌اند و حق قیم همه است. … این گروه عارفان حقیقی‌اند که همه اشیا به نور الهی دریافته‌اند و در صور جمیع مظاهر حـق را ظـاهر دیده و وارث ِ قائل ِ عرفت الاشیاء بالله گشته‌اند….» (شرح گلشن راز، ص ۸۳)
½ ۱۶۸ «هر که حق را به وسیله اشیا می‌داند به‌حقیقت جاهل است. فاما هر که اشیا را به حق داند او عارف است. از حضرت رسـالت (ص) پرسـیدند کـه بما عرفت الله؟ فرمود که عـرفت الاشـیاء بـه الله. یعنی حق را به حق دانستم و اشیای دیگر را نیز به حق دانستم.» (شرح گلشن راز، ص ۸۵)
½ ۱۶۹ «و چون سالک راه اله … و سِر والله نور السموات و الارض مشاهده افتد، بـیند و بـداند کـه هر که حق را به اشیا خواهد که بـشناسد بـه حقیقت جاهل است و عارف حقیقی آن است که اشیا را به حق داند.» (شرح گلشن راز، ص ۸۷)
½ ۱۷۰ «و قوام جمیع اشیا به اوست چـه اگـر وجـود او نباشد هیچ شی‌ءیی در عقل و خارج موجود نیست، و او مقوّم همه اسـت بلکه عین ِ همه است چرا که اوست که تجلی بر جمیع ِ مراتب ِ موجودات نموده و به صورت همه ظـاهر گـشته اسـت و هیچ شی‌ءیی در عقل و خارج متحقق نمی‌گردد الا به وجود حق، و او محیط اسـت بـه جمیع اشیا، خواه در علم و خواه در عین.» (شرح گلشن راز، ص ۱۰۳)
½ ۱۷۱ «چون سالک را تحقق به مقام واحدیت حاصل شـود، ذات و صـفات جـزئی وی ذات وصفات کلی حق گردد وعلم واراده سالک عین علم واراده اوشود.فلهذا فرمود:
دهـد حـق مـر تو را هرچ آن بخواهی نمایندت همه اشیا کماهی
یعنی چون سالک در مقام تحقق و اتصاف بـه صـفات الهـی راه یافت، هرچه مطلوب و مقصودش باشد هر آینه حاصل شود و آثار و احکام جمیع اسما و صـفات الهـی را در خود مشاهده نماید و مجلی‌الکل و مجمع البحرین وجوب و امکان گردد و خود را همه بیند و بـه وراثـت ِ قـائل ِ الهم ارنا الاشیاء کماهی حقایق همه اشیا را چنان که هست به وی نمایند و عارف حـقیقی گـردد و مقصود آفرینش حاصل کند.» (شرح گلشن راز، ص ۱۷۷)
½ ۱۷۲ از آن گشتند امرت را مسخر که جان هـر یـکی در تـوست مضمر (گلشن راز)
«… چون جان جمیع اشیا در صورت انسانی مضمر است و انسان به حقیقت جان هـمه اسـت، لاجرم همه اشیا مسخر امر انسان کامل و محکوم حکم او باشند….
نسخه نـقش الهـی خـود تویی عارف اشیا کماهی خود تویی (شرح گلشن راز، ص ۲۱۷)
½ ۱۷۳ «وقتی که علم جزوی سالک ِ واصل در مـقام بـقای بـه الله علم کلی حق گردد و به علم حق تمامت حقایق اشیا معلوم او شـود. شـعر:
کشف گردد پیش او سرّ الست او به علم حق بداند هر چه هست (شرح گلشن راز، ص ۲۲۲)
½ ۱۷۴ «چون بـدانی تـو کماهی خویش را علم عالم حاصل آید مر تو را
چون کمال معرفت حـقیقت انـسانی مقتضی ارتفاع امتیاز و غیریت و اضمحلال احکام تـفکر و مـقام تـحیر است، فرمود که:
چو انجام تفکر شـد تـحیر بدین‌جا ختم شد بحث تفکر» (گلشن راز)» (شرح گلشن راز، ص ۲۳۰)
½ ۱۷۵ «ملکوت هر چیز آن اسـت کـه آن چیز بدو آن چیز است» (نـفایس الفـنون)(۱)
½ ۱۷۶ دل عارف شـناسای وجـود اسـت وجود مطلق او را در شهود است (گلشن راز)
½ ۱۷۷ «… بـا ایـن شهود … آدمی «ملکوت» هر چیز را که «حصه الهیت» آن است مشاهده می‌کند. بـا حـقیقت نافذ در همه اشیا و متجلی در تمام مـوجودات، بی‌واسطه مربوط می‌شود وتـا آنـ‌جا که برای انسان میسراست بـه«گـوهر» چیزها آگاهی می‌یابد.»(۲)
½ ۱۷۸ «چو ذاتت پاک گردد از همه شین نمازت گردد آن‌گه قره‌العین
… یـعنی چـون ذات و حقیقت تو از همه شین و عـار تـعینات و هـستی، که موجب حـجاب اسـت، پاک گردد و تویی ِ تو بـه کـلی در حق محو و متلاشی شود، نماز تو آن زمان قره‌العین گردد و وصلت حقیقی میسر شود و کـماهی عـارف به سِر وحدت گردی و
______________________________
۱٫ ج ۲، ص ۵۸، نقل از صـمد مـوحد، شیخ مـحمود شـبستری، طـرح نو، ۱۳۷۶، ص ۷۴٫
۲٫ صمد موحد، هـمان، ص ۷۴٫
نور الهی روشنایی چشم تو شود و بدان نور بینی که ما و تو پرده جمال او بوده اسـت و بـه غیر او موجودی نبوده است…. چون نـیستی ِ از خـود عـین ِ هـستی بـه حق است.» (شـرح گـلشن راز، ص۳۶۱)
اسرار نامه
(عطار، اسرارنامه، به تصحیح دکتر سید صادق گوهرین، زوار، تهران، ۱۳۶۱)
½ ۱۷۹ همی هر ذره‌ای کان دیـده‌ای تـو نـیاید عین آن در دیده تو که می‌گوید که گـردون آن چـنان اسـت کـه چـشم‌ات دیـد یا عقل تو دانست؟
پس آن چیزی که شد در چشم حاصل مثالی بیش نیست ای مرد غافل
به صنع حق نگر تا راز بینی حقیقت‌های اشیا باز بینی
گرفتار آمدی در بند تـمیز مثال است این‌چه می‌بینی نه آن چیز
اگر اشیا چنین بودی که پیداست سوآل مصطفی کی آمدی راست:
که با حق مهتر دین گفت «الهی به من بنمای اشیا را کماهی»
اگـر پاره کـنی دل را به صد بار نیاید آنچه دل باشد پدیدار
همین چشم و همین دست وهمین گوش همین جان و همین عقل و همین هوش (ص۶۸).
مرصاد العباد
(نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به اهتمام دکتر محمد امـین ریـاحی، تهران، ۱۳۷۷)
½ ۱۸۰ «خواجه ـ علیه‌السلام ـ در استدعای ارنا الاشیاء کماهی ظهور انوار صفات لطف و قهر می‌طلبد. زیرا که هر چیز را که در دو عالم وجودی است یا از پرتـو انـوار صفات لطف اوست یا از پرتـو انـوار قهر او؛ و الا هیچ چیز را وجودی حقیقی که قائم به ذات بوَد نیست و وجود حقیقی حضرت لایزالی و لم‌یزلی راست.» (ص۳۰۹)
مثنوی مولوی
½ ۱۸۱ آنچه در کون است و اشیا آنچه هـست وانـما جان را به هر حـالت کـه هست
اسم هر چیزی چنان کان چیز هست تا به پایان جان او را داده دست
اسم هر چیزی تو از دانا شنو رمز سِرّ علم الاسما شنو
اسم هر چیزی بر ما ظـاهرش اسـم هر چیزی بر خالق سِرش (مثنوی، دفتر ۱)
طمعه بنموده به ما وان بوده شَست آن‌چنان بنما به ما آن را که هست (مثنوی، دفتر۲، ۴۶۷)
راست‌بینی گر بُدی آسان و زَب مصطفی کی خواستی آن را ز رَب
گفت بـنما جـزو جزو از فـوق و پست آن‌چنان که پیش تو آن جزو هست (مثنوی، دفتر ۴، ۳۵۶۷ـ۶۸)
فیه ما فیه
(جلال‌الدین محمد بلخی، فیه مـا فیه، به تصحیح حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۸)
½ ۱۸۲ یا رب همه مشکلات بگشای مـرا از دل هـمه زنـگ خورده بزدای مرا
رحمی کن و بخشایشی از لطف و کرم هر چیز چنان که هست بنمای مرا
اگر هـر چـه نمودی همچنان بودی پیغامبر با آن نظر تیزبین منور فریاد نکردی که الهـم ارنـا الاشـیاء کماهی. خوب می‌نمایی و در حقیقت آن زشت است و زشت می‌نمایی و در حقیقت آن نغز است، پس به ما هـر چیز را چنان که هست بنمای تا در دام نیافتیم و پیوسته گمراه نباشیم ….» (صص ۲۱۸ـ۱۹)
½ ۱۸۳ «… همچنین مـزاجی هست آدمی را از روی معنی چـون آن ضـعیف شود حواس باطنه او هرچه بیند و گوید همه بر خلاف حق باشد. پس، اولیا طبیبان‌اند که معالجه قلوب ایشان می‌کنند که فی قلبوبهم مرض. او را مدد کند تا مزاجش مستقیم گردد، دل و دین‌اش قوت گـیرد که الهم ارنا الاشیاء کماهی. آدمی عظیم چیز است در وی همه مکتوب است، حجب و ظلمات نمی‌گذارد که او آن علم را در خود بخواند و بجوید. حجب و ظلمات این مشغولی‌های گوناگون است و تدبیرهای گوناگون دنیا و آرزوهای گـوناگون.» (صـص ۲۷۵-۷۶)
تمیز ۱
½ ۱۸۴ یارب این تمییزده مارا به خواست تا شناسیم آن نشان کژ زراست (مثنوی مولوی)
½ ۱۸۵ نیست بازی با ممیز خاصه او که بود تمییز و عقل غیب‌گو (مثنوی مولوی)
½ ۱۸۶ گفت حق تمییز را پیـدا کـنم عقل بی‌تمییز را بینا کنم (مثنوی مولوی)
½ ۱۸۷ نیل تمییز از خدا آموختست که گشاد آن را و این را سخت بست (مثنوی مولوی)
½ ۱۸۸ در ره این ترس امتحان‌های نفوس همچو پرویزن به تمییز سبوس (مثنوی مولوی)
½ ۱۸۹ «اعـتقاد ایـشان مشوش شد وازتمییزحق ازباطل بازماندند.» (کشف‌المحجوب،ص۱۷)(۱)
½ ۱۹۰ «چون آدم مجلای ذات و آیینه جمیع اسما و صفات الهی بود هر آینه عقل و تمیزی که مستلزم معرفت تام باشد در نشأ او به ظهور آمد و از ایـن جـهت فـرمود:
در آدم شد پدید این عقل وتـمییز کـه تـا دانست ازآن اصل همه چیز.» (شرح گلشن راز)(۲)
تمیز ۲
½ ۱۹۱ هر آن کس را که اندر دل شکی نیست یقین داند که هستی جز یکی نیست
جـناب حـضرت حـق را دویی نیست در آن حضرت من و ما و تویی نیست
مـن و مـا و تو و او هست یک چیز که در وحدت نباشد هیچ تمییز (گلشن راز)
½ ۱۹۲ نماند در میانه هیچ تمییز شود معروف و عارف جمله یـک چـیز (گـلشن راز)
½ ۱۹۳ «یعنی به حقیقت چون هیچ موجودی غیر حق نیست، و بـه صورت همه اوست که ظاهر شده است و امتیاز عابد و معبود و عارف و معروف به اعتبار اطلاق و تقیدات است، هـرگاه تـقید و تـشخص که موجب امتیاز و غیریت می‌شود در تجلی احدی محو و فانی گردد هـر آیـنه از میان عارف و معروف تمییز که لازم اثنیت بود برخیزد و جمله یک چیز گردد….
½ ۱۹۴ «چون عارف و معروف یـک ذات اسـت پس سـعی و اجتهاد انسان را در کسب معرفت جهت چیست؟ چنان که فرمود که: اگر معروف و عـارف ذاتـ پاکـ است چه سودا بر سر این مشت خاک است؟» (شرح گلشن راز لاهیجی، همان، صص۳۶۱-۶۲)
½ ۱۹۵ «در ایـن مـرحله اسـت که سالک از کثرات می‌گذرد و «فنای مُدرِک و ادراک در مُدرَک آن‌چنان که هست، ظاهر شود»(۳) و عـارف، حـقایق هستی را در حضوری بی‌واسطه مشاهده کند. در شناسایی حقیقی، شناسایی و شناسنده و شناختنی، هر سه یـکی اسـت؛ و چـنین معرفتی همان است که ادراک شهودی یا بینش نامیده می‌شود.»(۴)
______________________________
۱٫ هجویری، کشف المحجوب، تصحیح ژوکـوفسکی، تـهران، ۱۳۷۱، ص ۱۷٫
۲٫ همان، ص ۲۷٫
۳٫ حق الیقین، باب دوم.
۴٫ صمد موحد، همان، ص ۷۴٫
½ ۱۹۶ مرکب چون شود مانند یک چـیز ز اجـزا دور گـردد فعل تمییز (گلشن راز)
½ ۱۹۷ «یعنی مرکب که بدن انسانی است به واسطه تقارب و تداخل اجزا و تـصغر و تـماس ایشان و کسر و انکسار کیفیات هر یک مانند یک چیز شود، یعنی صـورت وحـدانی حـاصل کند. ز اجزا دور گردد فعل تمییز، یعنی از اجزا که آتش و هوا و آب و خاک است، فعل کیفیتی کـه طـبیعت مـراد است، که عبارت از حرارت و رطوبت و برودت و یبوست است، دور گردد و به سبب اتـحاد تـام طبیعت واحده پیدا کنند و تمییز نیز از آن اجزا دور گردد؛ چو در صورت ترکیبی مجموع اجزا شی‌ءیی واحد گـشته‌اند و تـمییز از اجزا بالکل مرتفع شده است. چون در صورت ترکیبی به سبب تعدیل و مـساوات وحـدت جمعی پیدا آید….» (شرح گلشن راز، ص۴۷۸) á ½
½ ۱۹۸ گرفتار آمـدی در بـند تـمییز مثال است این‌چه می‌بینی نه آن چیز (اسـرارنامه، هـمان، ص ۶۸)
½ ۱۹۹ چنان کن از تفکر عقل و تمییز که در عالم یکی بینی همه چیز
برین درگـه چـه می‌پنداری ای دوست که از مغز جـهان فـرقی با پوسـت
چـو مـغز و پوست از یک جایگه رفت چرا ایـن یـک به ماهی آن به مه رفت
یقین می‌دان که مغز و پوست یکسانْست ولی از پیـش چـشم خواجه پنهانْست
به توحید ار گشاید چـشم جانت بر آرد بانگ سـبحانی زبـانت
چو در چشم‌ات همه چیزی یـکی گـشت کجا یارِد بگرد تو شکی گشت
کجاست آن تیز چشمی کو فرو دید بـه هـرچ اندر نگاهی کرد او دید (اسـرارنامه، هـمان، ص۹۲)
