اشـاره
نویسنده در این مقاله این پرسش اساسی را مطرح می‌کند که آیا در اوایل قرن بـیستم هـنوز مـی‌توان ازالاهیات مسیحی سخن‌گفت؟ این‌پرسش درنظر اوّل پرسشی عجیب به نظر می‌رسد، ولی او درصدد است تا به مَدد طـرح زمینه‌های پیدایش این پرسش، وضعیت‌کنونی الاهیات‌مسیحی‌را به‌تصویرکشد. تاریخ‌گروی،فمینیسم وعرفی‌گروی سه جریان عـمده فلسفی هستند که هـریک بـه گونه‌ای در الاهیات مسیحی تأثیرگذار بوده‌اند. از دیدگاه او، تأثیر هریک از این سه جریان بر الاهیات مسیحی به اندازه‌ای بوده است که با الاهیات مسیحی پیش از خود تفاوت‌هایی اساسی پیدا کرده است. او با ارائه گـزارشی از تأثیر این جریان‌ها بر الاهیات مسیحی و بحث‌های گسترده‌ای که برانگیخته است، تلاش کرده است تا این واقعیت را روشن سازد که پرسش اساسی او در این مقاله، نه‌تنها پرسشی زنده و جدّی، بلکه نیازمندِ تـأمل جـدّی است.
______________________________
۱ این مقاله ترجمه‌ای است از:
John Kent, The Character and Possibility of Christian theology today, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, pp. 875-894.
۲ استاد [بازنشسته] در دانشگاه بریستول. دیگر آثار او عبارت است از:
۱٫ The End of the Lin: The Development of Christian Theology Since 1700 (1982)
۲٫ The Unacceptable Face: The Modern Church in the Eyes of the Historian (1987)
۳٫ William Temple: Church, State and Society in Britain 1880 – 1950 (۱۹۹۲)
۴٫ Religion and Science 1850 – 1914 in Nineteentn Century Religious Thought in the West (ed. N. Smart, 1985).
هویت مسیحی
آیا در سال‌های پایانی قرن بیستم، هنوز هم یک هویت مسیحی قابل دفاعی، سوای آنچه مـی‌شناسیم، وجـود دارد؟ اکثریت کلیساها، در مقام پاسخ مثبت به این پرسش، به حجیت کتاب مقدس و اعتقادنامه‌ها و اعتراف‌نامه‌هایِ تاریخی خود توسل می‌جویند؛ و از آنجا که کلیسا هستند، خود را در تفسیر آنچه از مسیحیت اوّلیه درمتون و سـنت بـه ارث برده‌اند، مرجعی معتبر و حتی برخوردار از هدایتی فراطبیعی معرفی می‌کنند. آنها سیاست‌های کلی خویش را بر این فرض استوار می‌سازند که به رغم وجود تفاوت در آموزه، عبادت و اخلاق؛ همگی در هویت مـشترکی شـریک‌اند کـه می‌تواند در الاهیات و ساختاری عام تـبلور یـابد. ایـن سخن بدین معنا نیست که تلقی آنان از آموزه‌ها، به کلی، غیرپویاست بلکه آنها به هر حال، در مقام نظر، امکان تحوّل در الاهـیات را مـی‌پذیرند امـا نظراتی که نسبت به این تحولات دارند نـه طـرد یک‌باره آموزه‌های سنتی را مجاز می‌شمارند و نه درهم نوائی با شرایط تاریخی بیش از تعدیلی جزئی در آموزه‌ها را روا می‌دارند. البته این کـلیساها هـیچگاه رسـما نمی‌پذیرند که در درون طیف صنفی آنان ـ که می‌توان سوای نام مـسیحیت رسمی، اسم مسیحیت وجودی بر آن گذاشت ـ تفسیر دوباره برخی از عقاید سنتی مانند کیفر ابدی، تا آنجا پیش رود کـه دیـگر فـرقی با انکار عقاید عمومِ مسیحیان اولیه نداشته باشد. از دیدگاه کلیساهای رسـمی، هـویت مسیحی که به طرزی فراطبیعی آشکار گشته و حفظ شده بود، با آن‌که جلوه‌های گوناگونی داشته اسـت، تـغییر نـیافته است. حجیت قطعی کتاب‌مقدس و سنت، هر قدر هم تفاسیر گوناگونی از آنها شـود، هـمچنان پابـرجاست؛ یعنی اگرچه مباحث زیادی وجود دارند که در کتاب‌مقدس و سنت جواب خاصّی ندارند ولی هیچ چـیز فـارغ از آنـها نمی‌تواند فیصله یابد. نقطه قوت این موضع بیانگر اشتیاقِ افراد یا گروه‌های نوگرای مـسیحی بـه ادعای پیوستگی دینی و الاهیاتی با گذشته است: در قرن شانزدهم پروتستان‌ها ادعا داشتند کـه خـود، و نـه کاتولیک‌های رومی، به سنت‌های کلیسای اولیه وفادارند، در حالی که در قرن نوزدهم آنچه که در تـغییر مـذهب جان هنری نیومن(۱) از آیین انگلیکن به آیین کاتولیک رومی تعیین کننده بود، بـاور بـه هـمانندی بیشتر آیین کاتولیک رومی با کلیسای آبائی بود.
______________________________
۱٫ John Henry Newman
در دهه ۱۹۹۰ مخالفان انگلیکن اعطای منصب کشیشی بـه بـانوان به این طرح حمله کردند و آن را تا آنجا انحراف از کتاب مقدس و سنت دانـستند کـه تـضمین هویت آینده مسیحیت را ناممکن می‌سازد.
در این مثال‌ها، شاهد نوعی اشتیاق برای به رسمیت بخشیدن هـویت مـسیحی در جـزئی‌ترین امور ممکن هستیم. مسیحیت ناگزیر از آن بود که به صورت نهادی ملموس و خـاصّ، یـعنی کلیسا، تحقق می‌یافت؛ همان نهادی که، با سلسله لاینقطعی از رسولان و اسقفان تا زمان حیات عیسی، وسـیله نـجات ازداوری‌الهی‌را، که تنها خدا دراختیار آدمیان نهاده، ارائه می‌کند. به همین دلیل، تـلاش مـسیحیت در تحمیل جهان‌بینی، نظام اخلاقی و آیین عبادی مـسیحی بـر فـرهنگ‌های دور و بر خویش موجّه است. مشکل دفاع از ایـن هـویت بنیادین، که تمام شاخه‌های عمده مسیحیت در آن سهیم هستند، مشکل جدیدی نیست. دانشمند امـریکایی، هـانس فرای(۱) در کتابِ ](۲)The Eclipse Biblical Narrative] آن راه حـلّ سـنتی را، در برابر شـرائط قـرن هـجدهم، با عبارات زیر توصیف کرده اسـت:
در مـقابل گوشه و کنایه‌های خداگرایان طبیعی، که با شناخت خدا از راه‌های طبیعی و غیرقطعی نـیز مـی‌توان به نجات دست یافت، تنها یـک راه به ظاهر مطمئن بـرای دفـاع از ضرورت الاهیاتی وحی تاریخی وجـود داشـت. این راه تصدیق اساسی واقعه تاریخی خاصّی بود که عبارت از گناه ذاتی و موروثی‌ای اسـت کـه به طور طبیعی نمی‌توان آن را زدود؛ یـعنی لغـزش اخـلاقی، فراطبیعی و عقلانی بـسیار مـهلکی، که تنها وقوع حـادثه نـجات‌بخشی که هم سنگ لغزش واقعی است، می‌توانست آن را از میان بردارد (یعنی عمل نجات‌بخش مسیح).(۳)
اگـر بـا این مبنا در اندیشه هبوط بنگریم فـهم سـخن فرای دربـاره هـبوط مـمکن می‌گردد. او هبوط را داستان سـاده و فراگیری می‌نامد که از آفرینش تا داوری نهایی را در بر می‌گیرد و عموما بر کتاب مقدس مبتنی است. ظـاهرا اسـتفاده فرای از کلمه «داستان» نادرست است، زیـرا بـرای مـدت‌ها تـصور مـی‌شد که به دلیـل «وقـوع» تاریخیِ هبوطِ آدمی و نیز به دلیل تولد، مرگ، رستاخیز و عروج عیسی که پس از آن رخ داده‌اند، طرح الاهیاتی یـاد شـده در زمـانی تاریخی جای داشته است. لذا این توصیف الاهـیاتی از جـهان
______________________________
۱٫ Hans frei
۲٫ اُفـول سـبک داسـتانی کـتاب مقدس.
۳٫ Frei 1974:61-2
و مقام انسانیت در آن، تا آنجا که به هفده قرن نخست مسیحیت برمی‌گردد خیلی فراتر از یک اسطوره (یا به بیان فرای داستان) بود؛ خدا یک بار و برای هـمیشه در فلسطینِ هیرودس(۱) به میان آمده بود و بدین‌سان صدقِ تبیین مسیحیان از گذشته و نیز از تجربه آینده آدمی را تضمین کرده بود.
با گسترش نیروهای سیاسی مغرب زمین به دنیای غیرمسیحی به تدریج اعـتماد فـراگیر فرهنگی به درستی الاهیات مسیحی رو به افول رفت. می‌توان وضعیت اولیه این فرایند را در کلیسای جامع و باشکوه نورمان‌های قرن سیزدهم در مونرئال سیسیل یافت. در آنجا، داستان فرای با وضوح خیره‌کننده‌ای در مـوزائیک‌هایی کـه دیوارهای کلیسای جامع را پوشانده است به تصویر کشیده شده است. اما اگرچه ظاهرا دیوارهای مونرئال نشان می‌دهند که هویت مسیحی کاملاً در امان بـوده اسـت ولی نباید از یاد بُرد که حـاکمان نـورمونی شهر سیسیل در اوایل قرون وسطی مفتون همان جامعه عربی‌ای شده بودند که آن را شکست داده بودند. آنها سیاست اجبار به مسیحی شدن را پیشه نساختند. این سـخن بـدین معنا نبود که آنـها مـشکلی با هویت مسیحی نداشتند، بلکه بدان معنا بود که آنها علاوه بر آن‌که در مرز جنوبی غرب مسیحی در حال زندگی و جنگ به سر می‌بردند، مستقیما نیز با هویت اسلام مواجه بـودند.
مـا نمی‌توانیم در اینجا درباره این مواجهه گفت‌وگو کنیم. همین مقدار کافی است که بگوییم از پایان قرون وسطی اعتبار الاهیات مسیحی همیشه تحت فشار عوامل بیرونی و نیز فرقه‌های رسمی درون مسیحیت بوده اسـت. بـعد از سال ۱۹۴۵، افـول تفوّق عقلی جهان‌بینی مسیحی در غرب آشکارتر شد زیرا فروپاشی امپراتوری‌های استعماری قدیم بافتِ مسیحیت را در تمام مراکز سـنتی گسترش مبلّغان مسیحی تغییر داد. در عین حال، مردم اروپا خیلی زیاد با ادبـیات دیـنی در آمـیختند، روندی که احتمالاً تداوم دارد. در یک موقعیت فراتبلیغی، کلیساهای مختلف باید در این باره تصمیم می‌گرفتند که آیا امـکان نـجات فردی (با هر تعریفی که از نجات داشته باشیم) از طریق ادیانی غیر از مسیحیت را مـی‌پذیرند یـا نـه. اگر اندیشه تساوی در مسئله نجات را بپذیریم، مفهوم سنتی هویتِ مسیحی در میان کلیساهای اصلی مسیحیت از هـم خواهد پاشید، و از همین روست که در بیانیه شورای دوّم واتیکان درباره «ارتباط کلیسا با ادیـان غیرمسیحی»(۲) مشاهده
______________________________
۱٫ Herods Palestine؛ نام سـلسله‌ای در فـلسطین است که در زمان عیسی‌مسیح حکومت می‌کردند. م.
۲٫ Flannery ۱۹۷۵
می‌کنیم که بسیار با احتیاط می‌گویند که کلیسای کاتولیک هیچ چیزی را که د ر ادیان دیگر «حق و مقدس» بوده، ردّ نکرده است. با این همه نوسترا اَتِیتِه(۱) گـفت کلیسای کاتولیک موظّف به معرفی و تبلیغ مسیح بود، کسی که خدا در او همه چیز را با خود آشتی داده بودو در او «انسان‌ها کمال حیات دینی خویش را می‌یابند».(۲)
وجود این «کمالِ» جهانی مستلزم استفاده از یـک نـظام الاهیاتی شمول‌گرا بود که در صدد آشتی دادن ادیان دیگر با مسیحیت در یک اتحاد دینی فراگیری است که مرکزیت آن را تثلیث مسیحی خواهد داشت. بروک وِسکت(۳)، الاهیدان انگلیکن، قبلاً این امکان را دراواخر قـرن نـوزدهم بررسی کرده بود و در این اواخر نیز ریموند پنیکر(۴) تقریری کاتولیکی از همین رویکرد را عرضه کرده است. هیچ‌گاه رسما مسأله تساوی میان ادیان مطرح نبوده است بلکه مسئله احترام آنها بـه یـکدیگر در میان بوده است: مثلاً کلیسای رم در بیانیه پس از شورایی خود تحت عنوان «راهنمایی‌هایی درباره روابط دینی با یهودیان»(۵) (۱۹۷۴) گفت که مبادا شهادت کاتولیک‌ها درباره عیسی مسیح توهین به یهودیان باشد، آنـها بـاید در حـالی که بیشترین احترام را به آزادی دیـنی مـی‌گذارند مـراقب حیات خود و گسترش ایمان مسیحی باشند.(۶) به صحتِ تلاش برای تغییر دین یهودیان به مسیحیت اعتراضی نشده بود.
از دیدگاه آیین پروتـستان حـتی بـعد از شکل‌گیری شورای جهانی کلیساها در سال ۱۹۴۸، رأیی مانند نـظر کـاتولیک‌ها که از مرجعیت و محوریت برخوردار باشد وجود نداشت ولی کلیساهای اصلی پروتستان نیز فراتر از واتیکان نرفته‌اند. کلیساها نمی‌توانستند به راحـتی هـویت مـسیحی‌ای را بپذیرند که اینک می‌بایست بر اساس چیزی مثل زبان یـکسان، با هویت‌های دیگر ادیان مشارکتی پیدا می‌کرد. الاهیدانان خاصّی در آیین پروتستان مانند کارل بارت(۷) در اواخر دهه ۱۹۳۰، هنوز هـم از حـقیقت مـطلق مسیحیت در مقابل ادیان غیر مسیحی، بر این اساس که معرفت انـسانی از خـدا یک‌سره متکی به خود آشکارسازی خدا در وجود عیسی مسیح است، حمایت می‌کردند. اما بعد از جنگ جـهانی دوم در حـالی کـه روابط بین فرهنگی به سرعت تغییر می‌کرد گرایش
______________________________
۱٫ Nostra Aetate
۲٫ Ibid 1975: 739
۳٫ Brooke westcott
۴٫ Raimand Panikkar
۵٫ Guidelines on Religious Relations with the Jews.
۶٫ Flannery 1974: 744
۷٫ Karl Barth
روشنفکرانه در نگاه تاریخی بـه مـکتوبات اصـلی مسیحیت (یعنی فهمیدن آنها در بافت اوّلیه‌شان) دوباره، به قوّت، خود را آشکار کرد، گرایشی کـه بـه تـدریج از اواخر قرن هفدهم به وجود آمده بود. قابل توجه است که در این زمان مـحققان کـاتولیک، تحت تأثیر هیوبرت جدین(۱)، نظام الاهیاتی شورای ترنت را که به مدت چندین نـسل تـقریبا مـانند متن مقدس کامل شمرده می‌شد، مشمول رویکرد تاریخی گردانیدند. الاهیدانان پروتستانی مانند ویلفرد کـنت ول‌اسـمیت(۲) و نینیان اسمارت،(۳) که دیدگاه بسیار وسیع‌تری دارند، می‌گویند که نظام‌های دینی وحی الاهـی نـیستند، بـلکه محصول قدرت تخیل آدمی در وضعیت تاریخی خاصّی‌اند. بنابراین، کسی نباید پافشاری کند که فلان نـظام تـنها نظامِ صادق است. از چنین منظر تاریخی‌ای بُنیان هویت مسیحی متکی بر مـرجعیت مـطلق کـلیسا نیست که به نحو فراطبیعی قدرت تعیین اعتقادنامه‌ها و تربیت مؤمنان را دارد. بهتر است الاهیات‌های مسیحی را مـجموعه‌هایی مـمکن از نـمادهایی بدانیم که با معنای هستی در ارتباطند و مرجعیت آنها متکی به قدرت اقـناعی آنـها در ساحت‌های وجودی و عقلی است. در چنین شرائطی کلیساهایی را می‌بینیم که کم و بیش نشانه‌های معتبری از هویت‌های گذشته مـسیحیت را بـه یاد می‌آورد. هویت آینده مسیحیت هنوز مسئله‌ای قابل بحث است. یکی از عـوامل مـؤثر بر این وضعیت نسبی‌گرایی تاریخی است کـه مـا هـم اینک از آن بحث خواهیم کرد.
تاریخ‌گرایی و نسبی‌گرایی تـاریخی
بـا فرارسیدن قرن نوزدهم پیوندهای میان نوشته‌های تاریخی و فلسفه سست شد. در این زمان تـاریخدانان از الاهـیدانان و فلاسفه‌ای که قبلاً چارچوب انـدیشه‌شان را بـه وجود مـی‌آوردند، بـه شـکلی روزافزون جدا شدند. ویلهم دیلتای(۴) (۱۸۳۳ـ۱۹۱۱) مـی‌گفت: «فـقط تاریخِ آدمی خواهد گفت که او چیست». مقصود وی آن بود که مسیحیت، و نیز ادیـان دیـگر، محصول تاریخ بشر است نه قـدرتی فراطبیعی که از بیرون بـه تـاریخ بشر وارد شده است. آنچه در گـذشته رخـ داده، آثاری («اسناد» مکتوب و غیر مکتوب) بر جای گذاشته است که تاریخدانان (به قـول اِر.جـی.کالینگ‌وود(۵)) همانند کارآگاهانی خُبره روی
______________________________
۱٫ Hubert Jedin
۲٫ Wilfred Cantwell Smith
۳٫ Ninian Smart
۴٫ Wilnem Dilthey
۵٫ R. G. Collingwood
آن کـار مـی‌کنند و از طـریق آن می‌توانند برآوردی از حـقیقت داشـته باشند که گرچه مـحصول تـخیّل خلاّق آنهاست، اما دقیق ونقادانه است. حتی ممکن‌است تاریخدانان‌درموارد بسیار خاصّی مانند، مثلاً، کـشتار دهـکده گلنکو(۱) بتواند از گزارشهای مستند مربوط بـه آنـچه در واقع رخ دادهـ اسـت، پا فـراتر نهند و حتی ممکن اسـت بتواند از این وقایع عموماتی را به دست آوردند که شأن و منزلت قوانین حاکم بر تاریخ را داشـته بـاشند.
تا اواخر قرن نوزدهم، گرایشی قـویّ وجـود داشـت کـه گـمان می‌کرد فرایندهای تـاریخی بـاید بر طبق مفهومِ رشد یا گسترش و توسعه قابل تبیین باشند و نیز برای تحلیلِ فراگیرِ وقایع، بـاید مـسیر کـلی وقایع را نشان دهیم، که خود مستلزم شـباهت عـلوم تـاریخی بـا عـلوم فـیزیکی است. با وجود این، هیچ ارتباط ضروری میان تاریخ‌گراییِ قرن نوزدهم و نظریه‌های توسعه وجود نداشت: در واقع تاریخدانانِ حرفه‌ای بیش از همه به بهبود روش تاریخی علاقه داشتند. کارل پوپر(۲) در کـتابِ، فقر تاریخ‌گرایی(۳) می‌گوید که تاریخ‌گرایی مشتاق است تا با روش‌های علمی یا روش‌های عقلانی دیگر، روند تاریخ انسانی را پیش‌بینی کند، اما این دیدگاه در جنبه‌ای از تاریخ‌گرایی افراط کرد، به خصوص جـنبه آرمـانگرایی ماتریالیستی سنت مارکسیسم که خود از درون دیدگاه بسیار متفاوت هگلی برآمده بود و تاریخ بشری را همچون نمایشی زمانمند از روندی فراطبیعی می‌دانست. پوپر هم رأی هگلی‌ها و هم رأی مارکسیست‌ها را و در نتیجه «امکان تاریخ نظری را» یـعنی امـکان علوم اجتماعی و تاریخی‌ای که با فیزیک نظری متناظر خواهد بود، ردّ کرد.(۴)
اما اغلب تاریخدانانِ حرفه‌ای دلبستگی کمی به جامعه‌شناسی نظری دارند و بیشتر مـایلند بـدانند که چگونه می‌توان از اسناد بـرای ارائه تـصویری از وقایع خاص گذشته و بازآفرینی آنها استفاده کرد. در این مرحله، محافظه‌کاری سنتی در حوزه بررسی کتاب مقدس در رویکردش به متن عهد جدید به تدریج متأثر از روش تـاریخی گـشت. مثلاً تاریخدانان حرفه‌ای حـق خـویش را، در برخی شرایط، در ردّ آنچه که منابع (یعنی اسناد) نشان می‌دادند مسلّم می‌گرفتند. از سوی دیگر، محققِ عهد جدید معمولاً متعهد به پیشفرضهایی الاهیاتی بود که بر همه آنچه که تاریخدان حرفه‌ای تـحقیق تـاریخی می
______________________________
۱٫ دهکده‌ای در اسکاتلند است که خاندان کمبل قبیله مکدانلد را در این منطقه در سال ۱۶۹۲ قتل عام کردند. م.
۲٫ Karl Popper
۳٫ The Poverty of Historicism
۴٫ Popper ۱۹۶۳: ۶
دانست اولویت داشت. قطع نظر از دوره کوتاهی در آغاز قرن بیستم (که در آن مثلاً ارنست ترولچ(۱) (۱۸۶۵ـ۱۹۲۳) بـه سـال ۱۹۰۱ کتاب [The Absoluteness of Christiatiy and the History of Religions[را نـگاشت تا در کامل‌بودن مسیحیت تردید افکند). مسیحیت بر حسب مفاهیم خودش توصیف و تحلیل شده بود، آنچنانکه گویی ادیـان دیگر تاریخ، متون دینی و نگرش‌های اخلاقیِ آنها در جهانی بیرون از مسیحیت و از نـظر دیـنی غـیرمرتبط با مسیحیت به وجود آمدند. یکی از نتایج این امر، تحریف تاریخ یهودیان در قبل و بعد از قرن اول میلادی بـوده اسـت تا با پیش‌فرض‌های مسیحی سازگار افتد و نیز اعتماد به تقریری از یهودیت است کـه نـسبت بـه آن دین، مسیحیت خود به خود برتر شمرده شده است.
گرایش سنتی دیگر، نگاه بـه اناجیل از دریچه رسائل حواریون است، به طوری که تفسیر مسائل مربوط به عـیسی غالبا تحت تأثیر تـفاسیر الاهـیاتی نوشته‌های پولس قرار داشت. اما اگر پیش‌فرض‌های تاریخدانان حرفه‌ای را بپذیریم، ناچاریم، همچنانکه پژوهشگر فنلاندیِ عهد جدید، هئیکی ریزنن،(۲) می‌گوید، با این واقعیت مواجه شویم که:
تکثرگرایی موجود در سنت‌های دینی، پژوهشگرِ دارای دغدغه پرسـش‌های ناظربه حقیقت را به نوع خاصی از تحویل‌گرایی سوق می‌دهد و بر الگویی از مسیحیت که به وجود می‌آید تأثیر خواهد گذارد: اگر هیچ دلیلی نباشد جز اینکه پژوهشگر باید مدعیات غالبا مسلّم انگاشته‌شده در مـنابع خـود را با مدعیات منابع دیگر ارتباط دهد (مگر اینکه او صرفا به نقل مدعیات رقبا راضی باشد) وی ناچار خواهد بود تا آن مدعیات مسلّم و مطلق را به سطح نسبی‌تری تقلیل دهد. جدّی گرفتن مـنابع احـتمالاً نمی‌تواند بدین معنا باشد که پژوهشگر باید برای هر چیزی همان اندازه اهمیت قائل شود که از خود منابع برمی‌آید. مثلاً با معیاری عینی غیر ممکن است که هم ادعـاهایی را کـه نویسندگان عهد جدید درباره عیسی مطرح کرده‌اند و هم ادعاهای قرآن را درباره وحیی که [حضرت [محمد[ص] دریافت کرده است، بپذیریم.(۳)
______________________________
۱٫ Ernst Troeltsch
۲٫ Heikki Raisanen
۳٫ Raisanen ۱۹۹۰: ۱۳۵-۶
در واقع، ترولچ نیز همین دیدگاه را در سال ۱۹۰۱ مطرح کرده بود. وی نـوشت کـه:
درتـفکر تاریخی، باور به‌معجزات مسیحی ودرعـین‌حال انـکارمعجزات دیـگرادیان غیرممکن است. به عبارت دیگر، هر چند ممکن‌است آدمی در حیطه قدرت اخلاقی حیات درونی خویش بارها اموری را فراطبیعی تشخیص دهد، امـا بـه هـیچ روشی نمی‌توان مثلاً تنزه از شهوت را در مسیحیت فراطبیعی تـفسیر کـرد و در عین حال آن را در اندیشه افلاطون و اپیکتتوس از سنخ امور طبیعی دانست.(۱)
همچنین همین استدلال درباره تجربه‌های دینی به کار می‌رود: «مـی‌شود گـفت تـجربه‌های دینی بشر خنثی هستند؛ یعنی نمی‌توان همان تأکیدی را که شـخص تجربه‌کننده به تجربه خویش می‌دهد برای تجربه‌ها قائل شد».(۲) می‌توان مسیحیت را از بقیه تاریخ جدا ساخت و آنگاه آن را معیاری مـطلق دانـست، امـا این نتیجه غیرقابل قبول است. معرفت روزافزونی در این عرصه به وجـود آمـده است که هم ادیان و هم نظام‌های اخلاقی را تحت تأثیر قرار داده است. همانطور که دیلتای گفت: آگـاهی تـاریخی جـدید، نسبیتِ هر نظریه دینی و متافیزیکی را آشکار کرد.
آنچه روشن شد این بـود کـه تـاریخدانان هر قدر هم اسنادشان غنی باشد، نمی‌توانند صدق مطلق تفسیر خاصی از تاریخ را نشان دهـند، بـلکه چـیزی جز تفسیر ذهنی خاص هر تاریخدان بر جای نمی‌ماند، که دیگران ممکن است بـپذیرند یـا نپذیرند. نقد کلاسیک از «عینیتِ» مطلوب تاریخ‌گرایی را می‌توان در فردریک نیچه(۳) (۱۸۴۴ـ۱۹۰۰) یافت. وی عینیت را حالتی در تـاریخدان مـی‌دانست کـه به او مجال می‌داد تا هر حادثه‌ای را با تمام آثار و انگیزه‌هایش چنان خالص ببیند کـه اصـلاً هیچ تأثیری بر «ذهنیت خود او» نداشته باشد. (به قول او) این امر همانند حـالت بـی‌تفاوتیِ زیـباشناختی‌ای است که گمان می‌رود نقّاشان با آن حالت در مقابل یک منظره واکنش نشان می‌دهند. و اما ایـن‌که تـصویری که این اشیاء در ذهن نقاش مجسم می‌کند نسخه‌ای صادق از طبیعت تجربی خـود آن اشـیاء بـاشد یک پندار است. نتیجه یک آفرینش هنری
از نظر هنری می‌تواند یک نقاشی درستی باشد ولی از نـظر تـاریخی نـمی‌تواند
______________________________
۱٫ Troeltsch ۱۹۷۲: ۴۸
۲٫ ریزین ۱۹۹:۱۹۹۰٫
۳٫ Friedrich Nietzsche
درست باشد… اگر بدین سبک به عینیت تاریخ نگاه کنیم بـدین مـعناست که [اولاً [تمام امور را با تمام امور دیگر مرتبط بدانیم و [ثانیا[ حوادث مجزّا را در یک مجموعه ساماندهی کـنیم. ایـن نکته همیشه با این پیش‌فرض قرین است که اگر از پیش، در طرح و نـقشه حـوادث یکپارچگی وجود نداشته، باید در آنها قرار داده شـود. بـدین‌ترتیب، انـسان تور خود را برگذشته می‌پراکند و آن را تحت نظم و نـظامی درمـی‌آورد،آنگاه تعبیر یابیانی به‌انگیزه هنری می‌دهد، نه‌آن‌که انگیزه خود را بر حقیقت یا عـدالت بـپوشاند. عینیت و عدالت هیچ ربطی بـه یـکدیگر ندارند.
و او از نـمایشنامه نـویس اُتـریشی فرانتس گریلپارتسر(۱) نقل کرد: آیا تـاریخ جـز طریقی است که روح آدمی به مدد آن وقایع غیرقابل درک را می‌فهمد؟(۲)
با وجود این، تـب عـینیت به راحتی از بین نرفت و از نظر کـسی مانند هربرت باترفیلد(۳)، کـه از تـاریخدانان مسیحی برجسته در نیمه قرن بـیستم بـود، هنوز هم امکان داشت که خود را از پیش‌فرض‌های اخلاقی، سیاسی و دینی خویش جدا کـرده، گـذشته را مستقلاً و فقط بر حسب خـود آن تـفسیر کـنیم. به یک مـعنا، مـی‌توان گفت که تاریخدان مـی‌تواند، بـه کمک قوه تخیّل، از وضعیت فرهنگی خود فراتر رفته و دیدگاه‌های دیگر را بفهمد؛ به قول کـارل پوپر، نـباید چیزی را که مشکل است به چـیزی کـه به کـلی غـیرممکن اسـت تبدیل کرد. اما در مـورد عهد جدید باید دانست که با این مطلب به تنهایی نمی‌توان از چالش نسبیتِ تاریخی نـجات یـافت. مثلاً می‌توان معبدی از معابد یونانی را، بـا سـکّوی قـربانی بـیرونی آنـ و اتاقک نمادین درونـی آن، در نـظر گرفت. می‌توان ارتباطی میان قتل حیوانات در بیرون و حضور خدای مذکر / خدای مؤنث در درون معبد برقرار دانست و بـحثی عـقلی از گـناه و قربانی ارائه داد. می‌توان فرض‌های مشابهی را در مورد تـقدیم قـربانی‌ها در اورشـلیم مـطرح سـاخت؛ زیـراکه معبدِ هرود نیز اساسا از طرحی مشابه برخوردار بوده است (آنگونه که اِی.پی.ساندرز(۴) درکتابBelif[ and Practice (5)]Judaism, در فاصله زمانی ۶۳ ق.م‌ـ۶۶م و به خصوص از ص ۱۰۳ تا ص ۱۱۸ آورده است). می‌توان جوامعی را که در آنها این عمل مـعمول بوده است (یا به نظر می‌رسد که بسیاری از مردم چنان می‌کرده‌اند)
______________________________
۱٫ Franz Grillparzer
۲٫ nietzsche 1983:91-2
۳٫ Herbert Butterfield
۴٫ E.P.Sanders
۵٫ یهودیت، اعمال و عقاید
به نحوی از انحاء با جامعه یهودی ـ مسیحی جدید مرتبط ساخت. در این جامعه اگرچه به نظر مـی‌رسد کـه یهودیت دیاسپورا(۱)، در سطحی گسترده‌تر از آنچه در برخی از انواع الاهیات مسیحی عشای ربّانی مرسوم است، قربانی جسمی (که مشتمل بر ریختن خون است) را منع کرده‌اند اما، اگر دقیق سخن بگوئیم، چـنان رویـه‌ای اصلاً وجود ندارد. ولی این سخن که ما این دیدگاه‌های مربوط به دوران پیش از مسیحیت، و در واقع مربوط به دوره مسیحیت باستان را «می‌فهمیم» چندان قانع‌کننده نـیست.
هـانس گئورگ گادامر،(۲) درکتابِ (۱۹۶۰)[ Mathod and (۳)]Truthبراساس طـرح تـلفیق افق‌ها شاهکاری آفریده است. در فرایند یاد شده، فرض بر این است که «افقِ» یک خواننده معاصر، که پیش‌داوری‌ها و پیش‌پنداشت‌هایی را در خود دارد که ناشی از حضور آ ن خـواننده در یـک سنت است، به وسـیله اُفـق متن ما قبل مُدرنی که خوانده می‌شود تغییر می‌یابد. با این همه، می‌توان گفت میان ذهنیت‌های اواخر قرن بیستم و جوامع قدیمی‌ای که مقصود دینی خویش را با قربانی معبد می‌رسانده‌اند شـکافی بـاقی می‌ماند که قابل پیمودن نیست .یکی از اهداف عُمده سنت تاریخی جدید بازآفرینی وقایع گذشته در پرتو تجربه زنده حاضر است، اما انسان نمی‌تواند قربانی معبد را چه در یونان چه در اورشلیم و چه در اَزتـک مـکزیک بازسازی کـند. می‌توان آن را همچون یک نمایش‌نامه یا داستانی ساخته و آن را پرداخت ولی نمی‌توان دوباره آن صحنه‌ها را آفرید. اجرا کردن آن یقینا کـار قوه تخیل است ولی این تخیل، تخیلی قرن بیستمی است، و این لُب بـینشِ نـسبی‌گرایانه تـاریخی است. می‌توان به شیوه مکتب تاریخدانان جدید فرانسوی، که نامشان از نشریه ادواری Annales گرفته شده است، از «ذهنیت» یهودیانی کـه در زمـان عیسی می‌زیسته‌اند تحقیق کرد ولی تا چقدر می‌توان فهمید که عیسی و کسانی که بـا او در مـدت حـیات وی آشنایی داشتند به کدام معنا قربانی‌های معبد را می‌پذیرفتند یا رد می‌کردند؟ به‌علاوه، تا چه اندازه می‌توان چـیزی را که درباره آن تحقیق می‌کنیم همان ذهنیت دین عامه، که معمولاً تصور می‌شود از انـسجام خاصی برخوردار است، دانست؟ نـیز تـا چه اندازه ممکن است آن امر ذهنیت گروه کوچکی از نخبگان باشد؛ نخبگانی که از نظر آنان وجود تعداد زیادی از مجموعه‌های اعتقادی بدیل به
______________________________
۱٫ Diaspora
۲٫ Hans – Geory Gadamer
۳٫ حقیقت و روش (۱۹۶۰)
معنای آزاد گذاشتن افراد برای انتخاب، و در نتیجه تضعیف هر گـونه تلاشی است که برای همگانی کردنِ [یک مجموعه خاص از اندیشه‌ها [صورت می‌گیرد؟ به‌رغم نوشته‌های قابل اعتماد بسیار، هیچ شیوه‌ای وجود ندارد که با آن بتوان درباره آنچه در ذهن و ضمیر خود عیسی رخ داده است سـخنی از سـَرِ یقین بگوئیم.تصورات کاملاً متفاوت ازعیسی‌که حتی درتحقیقات سال‌های ۱۹۴۵ به‌بعد مطرح شده‌اند، هر کدام مشکلات خاص خود را دارند. استفاده از روش تاریخی گاه به نظر می‌رسد که باعث قطع نمادهای مسیحی از هـر گـونه ریشه تاریخی شده است؛ زیرا سرانجام با مجموعه‌ای از تصاویر مثل هبوط، تولد عیسی، معجزات، مرگ، رستاخیز و عروج وی روبه‌رو خواهیم بود که مانند بسیاری از صورت‌های شعری به کار تقویت اظـهاراتی دربـاره خدا، مردان و زنان در تاریخ می‌آیند اما خود چندان از تاریخ تغذیه نمی‌کنند.
با این همه به‌نظر می‌رسد برخی ازدانشمندان جدید نگران معضل ریشه‌های تاریخی مسیحیت نیستند. مثلاً رابرت مورگان(۱) در تـفسیر کـتاب مـقدس (۱۹۸۸) گفته است که:
الاهیات مـسیحی تـأمل و تـفکر در ایمان به خدایی است که بر محور عیسی خداوندِ متجسّد، مصلوب و بپاخاسته متمرکز است. این ایمان را داستان انجیل و داستان‌های مشابه زنـده نـگه داشـته است. چنین ایمانی نیاز به واقعیت تاریخی عـیسی نـدارد تا پرده از آن برداشته شود یا کاملاً آشکار گردد، ولی نیاز است تا بدانیم که بر واقعیتی تاریخی استوار است و هیچ وجـهی بـرای دلواپسـی از تحقیق تاریخی نیست.
دو بخش از این اظهارات، «داستان انجیل و داستان‌ها» و «واقـعیت تاریخی عیسی» پیوند چندان قانع‌کننده‌ای با هم ندارند. اما بعدا وقتی که به مسأله تعالیم آخرت‌شناختی عیسی مـی‌پردازد چـنین اظـهار می‌دارد:
مقداری لاادریگری در میان تاریخدانان بجاست. درک عیسی از خدا و آینده احتمالاً دسـت‌نیافتنی‌تر از درک مـعترضان یا پیروان او بوده است و حتی درک معترضان و پیروان عیسی از خدا و آینده را تنها می‌توان به نحو ناقصی فـهمید. اسـتدلال بـر عیسی از روی فهم متأخران از او، یعنی از روی آخرت‌شناسی پولس
______________________________
۱٫ Robert Morgan
(که خود نیز تمام جوانبش روشن نـیست)، و از طـریق پیـروان نخستین عیسی، که هیچ مدرکی از خود بر جای نگذاشته‌اند و احتمالاً از درک کندی نیز برخوردار بـوده‌اند وبـه‌همین تـرتیب استدلال برنوع فهم عیسی از چیزهایی که هرگز نمی‌شد آنها را به گونه‌ای مناسب بیان کـرد، امـری است که بسیار متزلزل می‌نماید.(۱)
بی‌تردید، آن کس که در اینجا «مقداری لاادریگری» را ضروری مـی‌داند الاهـیدان اسـت نه تاریخدان. استدلال مورگان قوّت خود را از فرض دیدگاهی بیگانه و غیرتاریخی می‌گیرد که از درون آن می‌توان «تـاریخ» عـهد جدید را به گونه‌ای دلخواه دید.
از دیدگاه نسبی‌گرایان، که روش تاریخی را به روش الاهیاتیِ قرائت مـتن تـرجیح مـی‌دهند، محتوای عهد جدید نمونه‌ای از مواردی است که در آنها نظام‌های فرهنگی گزارشهای دینی مخصوص به خـود را از حـیات آدمی به دست می‌دهند. از نظر تاریخی، نه داستان‌های کتاب مقدس که در قـالب خـاصی بـه دست ما رسیده‌اند و نه «ذهنیت» جامعه یهودی در فلسطین دوران عهد جدید، خواه قبل و خواه بعد از زنـدگی خـود عـیسی، هیچ‌کدام به راحتی قابل کشف و فهم نیستند و مشکل دیگر این است کـه در اواخـر قرن بیستم، قرائت و تفسیر ما از عهد جدید را تا حدی نظام‌های الاهیاتی ساخته‌اند که از دوره‌ها (و «ذهنیت‌هایی») بـسی مـتأخرتر از دوره خود عهد جدید به ارث مانده‌اند، یعنی در واقع از دوره‌های نهضت اصلاح دیـنی و نـقطه مقابل آن آیین کاتولیک و تا حدی نیز مـتأثر از دیـدگاهی هـستند که معرفت علمی آن را دگرگون ساخته اسـت. چـنانکه موریس ویلز(۲) با توجه به نظریه، تجسد نوشته است:
پیدایش آگاهی تاریخی جـدید هـمه ما را، کم یا زیاد، بـه نـسبی‌گراهای تاریخی تـبدیل کـرده اسـت…. مقصود من این‌است که اگر دقـیق‌تر فـکر کنیم و سخن گوییم، پی می‌بریم که باید گزاره‌ها، و به‌خصوص گزاره‌های ناظر به بـاورهای اسـاسی را در ارتباط با شرایط فرهنگی خاصّ زمـان ارزیابی کنیم……. این نـکته اِسـناد اعتبار مطلق به هر مـوقعیت خـاصّ یا به هر مجموعه خاص از تجربه‌های این جهان را برای ما بسیار دشوار مـی‌سازد (مـن وسوسه شدم که بگویم غـیرممکن مـی‌سازد ولی ایـن تعبیر نوعی پیـش‌داوری دربـاره موضوع خواهد بود).(۳)
______________________________
۱٫ Ibid: 244
۲٫ Maurice wiles
۳٫ Wiles ۱۹۷۴:۴۵
الاهـیدان مـنتقدی مانند ون هاروی(۱) (۱۹۶۷) به نظریه‌ای افراطی‌تر رسیده است:
ما نمی‌توانیم جهان را همانطور که در قرن اول [مـسیحی] مـی‌دیدند ببینیم. این درست است که مـی‌توانیم بـا تصور خـلاق خـود دریـابیم که چگونه آنها بـه آنچه ایمان داشتند می‌توانستند باور پیدا کنند، اما این باورها دیگر عملاً برای ما مـمکن نـیست…….. ما آگاهی جدیدی داریم و اگرچه مـی‌توانیم بـا تـخیّل تـاریخی آن را از زمـانی به زمان دیـگر بـرگردانیم، اما آنچه می‌فهمیم در پرتو معرفت کنونی خود داوری می‌کنیم و آن را بر طبق «جهان» اطراف خودمان تفسیر می‌کنیم.(۲)
از ایـن مـطلب نـتیجه می‌شود که نسبی‌گراهای تاریخی و الاهیدانانِ متأثر از آنـها بـه جـای ایـن‌که مـسیحیت را چـنان تعریف کنند که گویی هویتی فراطبیعی و قابل شناخت دارد که اساسا مستقل از فرهنگی است که در آن شکل گرفته است، مسیحیت را پدیده‌ای تاریخی تلقی می‌کنند. چنین تعریفی هویت جدید مـسیحی را غیرممکن نمی‌سازد. اینک، در اواخر قرن بیستم، هنوز هم می‌توان در میان بسیاری از شکل‌های کم و بیش موجّه یک دین، شکلی از آن دین را یافت که گذشته خاص خود را دارد و در گذر زمان تغییراتی در آن صورت پذیـرفته اسـت که، از دیدگاه یک تاریخدان فارغ از التزامات دینی، مشروع و مقبول به نظر می‌رسد. نه هویت و نه مسئله حقیقت، هیچ‌کدام، در طوفان ذهنیت‌گرایی از بین نرفته‌اند. آنچه از دست رفته است مقبولیت ادعایی اسـت کـه می‌گوید مبنای تاریخی خاصی برای تعیین مسیحیت به عنوان تنها دین صادق در برابر ادیان دیگر وجود دارد و نیز آنچه از دست رفته است مقبولیت ایـن اسـتدلال است که مثلاً اگر بـراساس ریـشه‌های تاریخی قابل احرازی معلوم شد که در پنج قرن نخست روزگار مسیحیت، مقام کشیشی برای مردان وجود داشته است پس دیگر نمی‌توان در دوره‌های بعدی به زنـان اجـازه کشیش شدن داد. همچنین در شـکل‌های تـاریخی‌ای که نهادهای مسیحی، چه نهادهای الاهیاتی و چه نهادهای سازمانی آن، به خود گرفته‌اند هیچ امر ضرورتا مقدسی، آنچنانکه گویی هویت مسیحی درست باید به ناچار بر شکل معینی از تفکر یا کـلیسا اسـتوار باشد، وجود ندارد. از این مطلب نتیجه می‌گیریم که وقتی کسی مسیحیت تاریخی را بررسی می‌کند و تلاش می‌کند تا تاریخِ کلیسا را بنویسد، باید به
______________________________
۱٫ Van Harvey
۲٫ Van Harvey 1967:114
خاطر داشته باشد که او، به معنای عام کـلمه، در حـال ساختن آن تـاریخ است؛ زیرا به تناسب اینکه شخص تفسیر رسمی کلیسای کاتولیک، یا تفسیری فمنیستی، و یا تفسیری مستقل هـمچون پروتستان‌ها، یا هر گونه تفسیری را که از تعهد رسمی کمتری برخوردار اسـت انـتخاب کـند، داستان مذکور اساسا متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر توجه کنیم که کارل بارت واقعا در صدد دفاع از حـقیقت « وحـی» در مقابل بدعت لیبرال‌ها نبود بلکه از تفسیری از کتاب مقدس دفاع می‌کرد که، گرچه مـربوط بـه دوران پس از دوره اصـلاح‌دینی بود اما به همان شیوه پروتستان‌های اصلی قرن شانزدهم به تحریف متن می‌پرداخت، آنگاه خـواهیم دید که تلاش او برای رهایی از امکانی تاریخی به نام مسیحیت که براساس مـداخله افشاگرایانه الاهی در قالب عـیسی مـسیح شکل گرفته بود، به نحو ناخوشایندی ناکام مانده است. همان طور که دنیس ناینم(۱) بیان می‌کند، بارت می‌خواهد که مسیحی جدید با مقولاتی سروکار داشته باشد که به فرهنگ‌های قرن پنـجم و شانزدهم تعلق دارد و هیچ پیوند طبیعی با باقیمانده جهان‌بینی‌اش ندارد؛ یعنی با مقولاتی که در واقع گرفتار تناقضی حل ناشدنی در آن جهان‌بینی است.(۲)
بنابراین هیچ روش ساده و معقولی وجود ندارد تا متن عهد جـدید و تـفاسیر آن را دارای مزیتی بدانیم و آنها را از نسبی‌گرایی که ذاتی وضعیت پساتجدد ماست مصون دانیم. یک نظامِ اجتماعی مستبد می‌تواند خواستار تحقق‌یافتن اصول مسلّم کلیسایی شود و آنها را به قدرت قانونی مجهز کند، ولیـ چـنین سیاستی هرگز دوام نمی‌آورد. هیچ مسلّم نیست که گذشته آدمی با هر ساختار اساسیِ قابل شناخت و مهمی غیر از آن ساختاری که تحقیقات علمی کم کم روشن می‌سازد سازگار باشد. تأکید الاهـیاتی جـدیدی که در برخی محافل بر این می‌شود که داوری نهایی با امور غیرتاریخی است، که درنتیجه تاحدی ازابهامات اخلاقی تاریخ کاسته شود، نشان از آگاهی در این زمینه است.
فمینیسم و الاهیات مسیحی
جـنبه دیـگری نـیز در تغییرات فرهنگی نوین هست کـه مـمکن اسـت بر تاریخدانان تأثیر گذارد و ثبات هویت سنتی الاهیات مسیحی را دچار تردید قابل توجهی کند. این جنبه عبارت است از احتمال اینکه در بـرخی از جـنبه‌های آگـاهی آدمی از زمان عیسی به بعد،
______________________________
۱٫ Dennis Nineham
۲٫ Nineham 1977: 158
تغییراتی اساسی بـه وجـود آمده باشد. فیلسوفی مانند لیون پومپا(۱) گفته است که چنین تغییری ممکن است تاریخدان را در ناهمخوانی قابل توجهی با فـرض‌ها و نـتایج پیـشینیان خود قراردهد.
بسته به نوع این تغییر، ممکن است…… ایـن مسأله مستلزم وانهادن کم و بیش کامل برخی انواع گزارش‌ها شود؛ زیرا از باب نمونه، آن گزارش‌ها بر پیشفرضهایی متکی‌اند کـه ایـنک خـطا، جانبدارانه و یا از جهت دیگری غیرقابل قبول دانسته می‌شوند. به عنوان مـثال‌هایی از ایـن دست می‌توان به رشد و گسترش تاریخ فمینیستی اشاره کرد که در حال حاضر تحت تأثیر باورهای در حـال تـغییر دربـاره سرشت زن و جایگاه آنها در جامعه است.
او می‌گفت که اگرچه تاریخ فمینیستی در اصل بـه گـونه‌ای آغـاز شد که گویی صرفا می‌خواهد جنبه‌هایی ازگذشته را موردتوجه قرار دهد که قبلاً از آنها غـفلت شـده بـود، اما
اینک شاهد به وجود آمدن سبک جدیدی در آن هستیم که از قرار معلوم آنچه مـورد نـیاز آن است چارچوب جدیدی است که در محدوده آن تاریخ‌هایی نوشته شود که زنان در آن نـه تـنها تـحت مقولات سنتی نگریسته نمی‌شوند بلکه در ارتباطی کاملاً متفاوت با تقریبا تمام فعالیت‌ها یا گـرایش‌ها و نـگرش‌هایی دیده می‌شوند که در حیات اجتماعی یافت می‌شود.(۲)
سخن در این نیست که «سرشت آدمـی» تـغییر یـافته است، بلکه این است که درک ما از چیزی که سرشت آدمی از آن حکایت می‌کند تا حد زیـادی تـغییر کرده است.
تاریخ و الاهیات فمینیستی، که دست به دست هم دادند تـا ایـن فـرض را ریشه‌کن کنند که ما تفسیر مسیحی قابل قبولی از تاریخ داریم، از همین نکته سرچشمه می‌گیرند. بـه هـر حـال، بیشتر الاهیدانان سنتی و تاریخدانان کلیسایی گمان می‌کردند از چنان تفسیری برخوردار بوده‌اند. چـنانکه‌پروفسورناینم در (۱۹۷۷a:192)[ Incarnate God Myth (3)]The نـوشت حالا دیگر مسئله این نیست که آیا شکاف فرهنگی بزرگی در میان است که عیسی و معاصرانش را از هـمه امـور «جدید» جدا سازد، بلکه این مسئله نیز مطرح است که با ردّ
______________________________
۱٫ Leon Pompa
۲٫ Pompa 1990:221
۳٫ اسـطوره تـجسد خدا (۱۹۲:a1977)
برخی فرض‌ها از سوی تاریخدانان و الاهیدانان فـیمینست مـانند الیـزابت شوسلر فیورنتسو(۱) به این بهانه که آنـها بـخشی از فرهنگ پدرسالارانه غالب غرب بوده‌اند اینک باید دید که تلاش تاریخدانان برای شـناخت فـرهنگ فلسطین در زمان عیسی تا چـقدر بـیراهه بوده اسـت. سـنت تـاریخ‌گرایان (و نیز دانشمندان کتاب مقدس) عمدتا مـردانه بـوده است. فیورنتسو (با آن‌که به فون رانکه(۲) دلبستگی نداشت) روش هرمنوتیک بدبینانه‌ای را دربـاره تـاریخ‌گرایی به کاربرد و ادعا کرد که وجـود سنتی طولانی در مسیحیت را نـشان داده اسـت که در حوزه تحقیقات مردگرا بـوده و نـقش زنان را در مسیحیت اولیه نادیده می‌گرفته یا کتمان می‌کرده است، چرا که آنها را بـه طـور طبیعی بخش فرودست فرهنگ مـردانه مـی‌شمرده اسـت. این امر بـاعث شـد تا «جنبش» مساوات‌طلب اولیـه «عـیسی»، که رهبران آن غالبا زنان بودند، تبدیل به شکل تحریف شده کلیساهای مسیحی سلسله مـراتبی‌ای بـشود که خُلقیات یونانی ـ رومی را به خـود گـرفته و مردسالاری ارسـطویی را بـه حـیات و الاهیات خویش پیوند زنـند. اما فیورنتسو اذعان داشت که «در آنچه به ما رسیده است حتی یک داستان و یا یـک گـزاره وجود ندارد که در آن عیسی خواهان سـازگاری زنـان بـا فـرهنگ زمـان و روحیات مردسالارانه و تـسلیم در بـرابر آنها شده باشد.»(۳)
جالب توجه است که بدانید تصویر فیمینستی فیورنتسو از مسیحیت اولیه از بعضی جهات شـبیه بـه تـصویر افراطی است که بارها از جوامع کلیسائی در تـاریخ مـسیحیت ارائه شـده اسـت. بـه‌رغم فـشار مستمر نظام سلسله مراتبی در جامعه و کلیسا، بارها شاهد بروز تعارض میان تقریرات مساوات‌طلبانه و طبقاتی از جامعه مسیحی بوده‌ایم. در قرن حاضر، نظام مطلوب سلسله‌مراتبی (و اسقفی) در کلیساهای عمده مسیحی وجـه غالب بوده است و گزاف نخواهد بود اگر بگوییم که در بیشتر آثار تاریخی نقش کوچکی به سنت مخالف آن نظام مطلوب داده شده است.
با وجود این، اگرچه بازسازی و تفسیر دوباره فیورنتسو از تـاریخ مـسیحیت اولیه ممکن است هنوز بسیار محتاج نقد و بررسی بر اساس قراین و شواهد باشد، اما نظریه او چالشی قوی در برابر اندیشه‌های پذیرفته‌شده‌ای است که در باره هویت مسیحیت تاریخ فمینیستی همان انـدازه بـی‌رحم است که این تهدیدات برای تکمیل تصویری که نسبی‌گرایان قدیمی‌تر از تفاوت فرهنگی جهان باستان با جهان جدید ارائه کرده‌اند و نیز
______________________________
۱٫ Elisabeth Schussler fiorenza
۲٫ Von Ranke
۳٫ Fiorenza 1983: 242.
احساسی که ما از خـطاپذیری گـسترده دیدگاه‌های تاریخی جدید داریم و در نـهایت کـشف یک سونگری حاکم در متن رسمی و قانونی عهد جدید، که نشانگر قصوری است که در تصویر خاص عهد جدید از شأن زنان و مردان جامعه راه یافته است، بـه نـوبه خود اعتبار دینی تـصویر خـدا را نیز، که از قدیم بر مبنای همان متن شکل گرفته است، تضعیف می‌کند، علاوه بر اینها تاریخ فمینیستی همان اندازه بی‌رحم است که این تهدیدات برای تکمیل فرایند جدا کردن الاهـیات مـسیحی، و نیز الاهیات اُرتدکس انقلابی از پیوندهای تاریخی آن با فلسطین دوران روم خطرناک است. همانطور که دوروته زول(۱)، مشهورترین الاهیدان فیمینست آلمانی نسل پس از جنگ، نوشته است:
من به چیزی بیش از اوصاف فیمنیستی [در خدا]، که امـروزه روشـنفکران حاضر بـه پذیرش آن می‌شوند، توجه دارم. چنین سخنی مرا نگران می‌کند، زیرا بدان معناست که گویی خدا ممکن بود فـی‌نفسه و بیش از هر چیز، مردانه باشد و مثلاً اوصاف فیمینستیِ باقیمانده در «این مـوجود مـذکر» بـاید از زمره خصوصیات جانبی و اضافی او به حساب آید. بر حسب این نوع تفکر، وجود اوصاف فیمنیستی در خدا مـانند وجـود محسوس بچگی یک مرد در اوست. اما این کافی نیست که بخواهیم اوصاف فـیمنیستی را کـه تـاکنون ناشناخته مانده بودند در خدای آشکارا مردانه، بازشناسیم. به عبارت دیگر، باید گفت که نقد فـیمنیستی در مسیر این نوع ساختارشکنی هنوز به اندازه کافی پیش نرفته است…… مشکلی کـه ما در خودمان با آن مـواجهیم در تـصورات کم و بیش خطایی نیست که از خدا به ما رسیده است. نیز ما نمی‌توانیم بر از خودبیگانگی روحی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم با برپاداشتن مجسمه چند الهه یا گذاشتن تصویرهای فیمنیستی در معبدهای خالی شـده فائق آئیم. ما فاقد تصویر خدا نیستیم بلکه فاقد تجربه مشخص و معلومی از او هستیم. ما در قید و بند زبانی مردانه و مستبد هستیم و نمی‌توانیم به آنچه که تجربه می‌کنیم یعنی به راز حیات که بـه آن خـدا می‌گویند نامی [مناسب [بدهیم.(۲)
از دیدگاه فیمینیست‌ها، اگر معلوم شود زبانی که در الاهیات مسیحی در اختیار داریم
______________________________
۱٫ Dorothee Solle
۲٫ Kiny 1992:42
بازتاب فرهنگ مردسالارانه سکولار است، آنگاه تجربه دینی زنان فاقد تعبیری تعریف‌پذیر خواهد بود و بـاید دقـت کرد تا از استفاده از انگاره‌هایی دوری جُست که باعث اختفای آنچه رخ داده است می‌گردد.
الاهیدان فیمینست دیگر، دکتر دفنی همپسون(۱)، که برخی او را پسامسیحی نامیده‌اند، بر پایه دلایلی اساسا تاریخی گفته است کـه الاهـیات تاریخی از هیچ فضای عقلانی برخوردار نیست تا بتواند در آن از خطاهای گذشته بیرون آید. از دیدگاه او مسیحیت اسیر رشته‌های اولیه خویش و در بند وحی خداست که از طریق مردی خاصّ، در مکانی خاصّ و در زمانی خـاصّ دریـافت شـده است، مسیحیت در مقام یک دیـن، مـتکی بـه این ادعای خود است که در آن، وحی تاریخی خاصی به ودیعت نهاده شده است و نمی‌تواند ریشه‌های تاریخی‌اش را نفی کرده، با کشف خـصیصه‌های فـیمینستی در خـدا، توصیفی نوین از خود ارائه دهد. بنابراین، از دیدگاه همپسون امـور تـاریخی در درجه اول اهمیت قرار دارند: مسیحیت غیر اخلاقی است زیرا از نظر تاریخی مردسالارانه و گناه آلود است، زیرا از نظر تاریخی به ضـرر زنـان بـوده است. نمی‌توان با بیان اینکه حقیقت نظام الاهیاتی را باید در سـاحت اسطوره یافت برای تنگاهای تاریخی مفرّی الاهیاتی پیدا کرد زیرا این مطلب به معنای استفاده از اسطوره تنها بـرای تـوجیه جـامعه مردسالار است. فیمنیسم این پرسش را مطرح می‌کند که آیا اسطوره مـسیحی مـی‌تواند هم اخلاقی و هم صادق باشد. در این مورد، همپسون از الاهیدانان فیمیست مهم دیگری مانند دوروته زول، رز مری روُتـر(۲) ومـری گـِری(۳) فراتررفته، می‌گویدکه مضمون اصلی مسیحی در مسئله قربانی، یعنی نجات از طریق رنج، مـمکن اسـت بـرای کسی که دغدغه‌های مردانه دارد جالب توجه باشد ولی خوشایند زنان که خود را از ا لگوهای مردانه رهـا کـرده‌اند، نـباشد.
دانشمندان دیگر با احتیاط با الاهیات فیمنیستی مواجه شده‌اند. پرنفوذترین بیان از اَنْ لودیس(۴) اسـت کـه می‌گوید الاهیدانان غیرفمینیست باید تلاشی جدّی برای فهم الاهیات فیمنیستی از نوع سازنده آن انـجام دهـند، البـته مگر اینکه راضی باشند همچنان بر حفظ سنتی پافشاری کنند که برخی از عناصر آن بـرای زنـانی که می‌خواهند جزو بدنه اصلی مسیحیت باقی بمانند، جدّا آزاردهنده است؛(۵) در این شـرایط، جـالب اسـت که رابرت
______________________________
۱٫ Daphne Hampson
۲٫ Rosemary Ruether
۳٫ Mary Grey
۴٫ Ann Loades
۵٫ Ford 19899: 249-۵۰
مورگان، دانشمند مهم عهدجدید می‌پذیردکه مثلاً فیورنتسو مباحث تاریخی خوبی برای جدا کـردن خـود عیسی از فرهنگ مردسالارانه زمانه ارائه داده است، و ادامه می‌دهد:
از آنجا که گزارشهای عهد جـدید بـه قـصد تفسیری الاهیاتی از عیسی ارائه شده‌اند، این‌گونه ادعاهارا که گویای حقیقتی تاریخی درباره‌عیسی هستند،باید جدّی گـرفت. پذیـرش تـفسیر کاملاً تاریخی از عیسی به جای تفسیرهای الاهیاتی نویسندگان‌انجیل،الاهیات خیلی بدی ارائهـ خـواهد کرد ولی بصیرت‌های تاریخی جدید می‌توانند در چارچوب منابع الاهیات مسیحی نقش مهمی ایفا کنند.
اما او نتیجه مـی‌گیرد کـه به‌خصوص در تحقیقات مربوط به عهد عتیق، موضوعات یهودی و مسیحی مورد علاقه فـیمینیست‌ها بـه بهترین وجه در نقد ادبی برشمرده شده اسـت. نـقد ادبـی به بررسی تصویرپردازی فیمنیستی‌ای می‌پردازد که گـرچه در سـنت وجود داشته‌اند ولی به‌قدر کافی بدان توجه نشده است.(۱) این مطلب مصداق دیـدگاهی اسـت که زول با این انتقاد بـه مـقابله با آن بـرخاسته اسـت کـه گویی الاهیات فیمنیستی منحصر و محدود بـه کـشف «خصیصه‌های فیمنیستی در خدا»ست. از دیدگاه مورگان الاهیدان باید نقطه شروع کارش را ایـمان یـک جامعه معتقد قرار دهد؛ ایمانی کـه چندی نگذشته بود کـه تـبدیل به نظام اعتقادی بسیار سـازمان‌یافته‌ای شـد. استفاده فیورنتسو از رویکرد تاریخی به عهد جدید به عنوان راه تولید فهم الاهیاتی جـدیدی از مـسیحیت، در واقع، بازگشت به روش تاریخگرایان دانـسته شـده اسـت که در آن، کتاب‌مقدس چـیزی جـز منبع تاریخ دین نـیست و ایـمان جامعه دینی معاصر را حفظ و تنظیم نمی‌کند.(۲) این مطلب در حکم این است که بگوییم تـنها در شـرایطی بسیار استثنایی، ایمان در شکل‌های سازمان یـافته‌اش، تـسلیم فشار تـاریخدانان مـنتقد دیـن می‌شود. به نظر مـی‌رسد مورگان با موضع پَسالیبرال‌های آمریکایی مانند هانس فرای، جورج لیندبک(۳) و استنلی هاوئرواس(۴) همراه است. از دیـدگاه آنـان، صورت‌بندی واضحی از درک جامعه مؤمنان از سنت الاهـیاتی آنـها، نـزدیک‌ترین راه کـسب اقـتدار و اعتبار آن سنت اسـت. در واقـع، براساس کتاب (۱۹۶۰)[ Mathod and ]Truth اثر هانس گادامر (۱۹۶۰) طرح عظیمی بنانهاده
______________________________
۱ . Morgan with Barton ۱۹۸۸:۱۵۸-۹
۲ . ibid: 199
۳٫ Georye Lindbeck
۴٫ Stanley Hauerwas
شده است. هیچ یک از این الاهیدانان این احـتمال را در نـظر نـمی‌آورند که ممکن است جامعه بزرگی از زنان وجـود داشـته بـاشد کـه دیـدشان تـقریبا همانند دید امثال فیورنتسو، روتر و زول و کسانی که از هرمنوتیکِ بدبینانه سخن می‌گویند، باشد.
دفاع درست و به‌قاعده در مقابل تاریخ گرایی در اینجا آن است که تا آنجا که ممکن است آزادی الاهـیاتی کمتری در اختیار تاریخدان باشد. به تعبیر علمی، تاریخدان باید از درون جامعه مطلب بنویسد یا شاگرد مکتب تاریخ دین شود. مورگان در اینجا این نگرش را به روشنی بیان داشته است: با تحقیقات تـاریخی بـی‌طرفانه بسیار محتمل است که از استفاده‌های دینی از کتاب مقدس در جهان معاصر فاصله بگیریم.(۱) روش تاریخی نتایج وفاق‌آمیزی به بار نیاورده است بلکه کلاف سردرگمی از فرضیه‌های رقیب را ایجاد کرده است. بنابراین، «جـامعه» بـاید این آشفتگی را با برگشت به تفسیر الاهیاتی خاص خویش از متن کتاب مقدس از بین ببرد. هدف از این تفسیر هم، باید نقد ایمان دینی از درون بـه مـنظور پالایش آن و نه نابودی آن باشد.(۲) ایـن روش از ایـن مزیت نیز برخوردار است که، در واقع، همان چیزی است که کلیساها هم اینک خود نیز مدعی انجام آن هستند. پیش‌فرض این نظریه، وجود در جامعه‌ای اسـت کـه هم دارای ایمانی است کـه خـود گواه اعتبار خویش است و هم دارای الاهیاتی نظام‌مند و به ارث رسیده‌ای است که ارزشی غیرقابل تردید دارد. به همین دلیل است که این نظریه توضیح می‌دهد که چرا جرج لیندبک درکتاب (۱۹۸۴)[ Doctrine of Nature (3)]The از رویکردی مـهارشده‌ای دفـاع کرده است که در آن، کارِ عالمان الاهیاتِ نظام‌مند، بیان قواعد زبان دینی است که در جامعه پذیرفته شده است. (در مورد لیندبک مثلاً جامعه لوتری)، ایجاد هر گونه تغییر مهمی در تعاریف الاهیاتی مـستلزم مـوافقت ایمان (دیـن) است.
اما جیمز مکّی(۴)، که الاهیدانی افراطی‌تر است، تلاش می‌کند تا جامعه را از مطلق‌العنان بودن این نهاد رهـایی بخشد (به قول مکّی و در مثال او: «تخته‌بندی» به نام قانون کلیسایی آیـین کـاتولیک). ویـ‌برای این منظور درکتاب of sense Theology:A (5)]Modern (1987)[ Direction استدلال می‌کند که جامعه اولیه مسیحی از سنخ جماعت عشاء ربانی
______________________________
۱ . ibid: 184
۲٫ ibid:197
۳٫ ماهیت عقیده (۱۹۸۴)
۴٫ James Mackey
۵٫ الاهیات جـدید، حـس جهت‌یابی (۱۹۸۷)
بوده است. معیار برگرفته از عشاء ربانی دارای اهمیت است؛ زیرا آ موزه رسمی تـابع صـحنه‌ای اسـت که در آن مواجهه با الوهیت صورت می‌پذیرد و نیز تابع آن داستانی است که در صحنه نمایش گفته مـی‌شود و آموزه رسمی صرفا باید در پی تبیین آن نمایش و داستان با شد. در نظر اول توسل به تـجربه ایمانِ ناظر به عـشای ربـانی این پرسش تاریخی را حل می‌کند ولی افراط گرایی مکی بر ادعای دیگری نیز متکی است:
به نظر می‌رسد دستاوردهای شیلیبکس(۱) هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که در آغاز، فقط جماعت‌های محلی بودند که عـشای ربانی را برگزار می‌کردند یا، آنگونه که در زبان نامأنوس جدید می‌گویند، با هم برگزار می‌کردند. لازم نبود کسی اختصاصا برای برگزاری عشای ربانی یا اداره آن منصوب شود. به هیچ کس برای انـجام ایـن کار «قدرت مقدس» خاصی داده نشده بود. در این دینِ جدید، هیچ کشیش و کاهنی وجود نداشت. مؤسس آن یک کشیش نبود.(۲)
موضع شیلبیکس برای آشنایان با تحقیقات پروتستان‌های لیبرال امری غریب نیست ولی انـدیشه‌های او مـخالفان و رقیبانی جدّی دارد (به‌خصوص در واتیکان) و استفاده مکی از آنها بار دیگر نشان می‌دهد که برای ریشه‌های مسیحیت و در نتیجه برای نوع جامعه مسیحی‌ای که باید امروزه وجود داشته باشد نمی‌توان به طـور کـامل استدلالاتی اساسی فراهم آورد؛ خواه همانند مکی به نظریه «تلفیق افق‌ها»ی گادامر متوسل شویم و خواه به سبک پسا ـ لیبرال‌ها در پرتو سنت‌های الاهیاتی و ایمان بکوشیم موضوع بحث را به «استفاده‌های دینی از کـتاب مـقدس در جـهان معاصر» محدود کنیم. مثال خـاص دیـگر از ایـن دست را که در آن داوری‌های تاریخی ممکن است بر نظرات الاهیاتی تأثیرگذارد می‌توان در مشاجرات پیرامون مسأله عرفی شدن یافت.
روند عرفی‌شدن
اگر بـخواهیم دقـیق سـخن بگوییم، عرفی‌شدن(۳) کلمه‌ای است که برای توصیف تـغییرات خـاصی به کار می‌رود. این تغییرات در قرن شانزدهم آغاز شد و در اواخر قرن هجدهم
______________________________
۱٫ Schillebeeckx
۲٫ Ibid: ۱۴۲
۳٫ Secularization
شتاب گرفت و به تدریج باعث شد کـه کـلیساهای مـسیحی در مغرب زمین قسمت اعظم نفوذ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی پیشین خـود را از دست بدهند. بسیاری از کارهای اجتماعی‌ای که کلیساهای مسیحی در گذشته انجام می‌دادند، امروزه به وسیله شغل‌های به اصطلاح نـوع‌دوستانه انـجام مـی‌گیرد و صاحبان آنها هیچ ارتباط ضروری با کلیساها ندارند. شواهد تجربی نـیز حـاکی از آ نند که کلیساهای مختلف نفوذ دینی خود بر افراد را از دست داده‌اند. مثلاً در قرن بیستم، حضور مـردم در کـلیساهای غـرب، تعداد روحانیون چه کاتولیک و چه پروتستان، تعداد نوزادانی که زنده به دنـیا مـی‌آیند و غـسل تعمید داده می‌شوند و پذیرش همگانی قانون کلیسایی در حوزه امور جنسی کاهش داشته است.
جامعه‌شناسانِ دیـن در جـست‌وجوی نـظریه‌ای عام این گونه اطلاعات را عمیقا مورد تحقیق قرار داده‌اند. آنها فرایند عرفی‌شدن امور را کـه بـا رشد فرهنگ جمعی شهری، صنعتی و علمی همراه بوده است، به عنوان اصل مـوضوع بـرگرفته‌اند، و حـتی گاه اظهار داشته‌اند که این فرایند سرانجام باعث از بین رفتن دین خواهد شد. امـا بـاید میان رفتار دینی در شکل عام آن، که با آن‌که غالبا صورت خصوصی‌شده‌ای به خـود گـرفته ولیـ ظاهرا از فشارهای یاد شده جان بدر برده است و میان تضعیف شدن نهادهای دینی خاصّی مـانند کـلیساهای عمده مسیحی فرق گذاشت. تا آنجا که به مسیحیت ربط پیدا مـی‌کند، بـی‌تردید تـعداد مردمانی که در غربِ جدید آگاهانه تجارب زندگی روزمره خویش را بدون رجوع به اندیشه‌های الاهیاتی مـسیحی تـجزیه و تـحلیل می‌کنند، رو به افزایش است. پیتر برگر(۱)، جامعه‌شناس امریکایی، این نگرش را «عرفی‌شدن ذهـنی» مـی‌نامد.(۲) عرفی‌شدنِ ذهنی، همیشه احتمال دارد ناتمام باشد؛ زیرا آگاهی‌ای که از باورهای مسیحی خاصی درباره تعالی خالی شـده اسـت ممکن است باز هم اندیشه‌ها و انگیزه‌های دینی را در خود نگه دارد، اما جدا شـدن از انـدیشه‌های سنتی مسیحی، بقای کلیسای عام، یعنی جـامعه‌ای کـه بـا الاهیاتی مشترک به وجود آمده، و نیز بـقای خـود الاهیات را مشکل می‌سازد.
هر گاه ریشه‌های اجتماعی ـ روانشناختی یک دین، که به اتـکای آنـها دین در زندگی روزمره طرفدارانش تـثبیت مـی‌شود، گسسته گـردد، ـ یـعنی اگـر رضایت همگانی، حتی در شکل ضمنی آن، و جـامعه مـفروضی که بدین ترتیب ایجاد
______________________________
۱٫ Peter Berger
۲٫ Berger ۱۹۶۹: ۱۱۳
می‌شود مختل گردد ـ از نفوذ آن دین کاسته می‌شود…. بـاورهای دیـنی‌ای که منکر این شالوده‌ها گردند ذهـنی می‌شوند و ارزش حقیقت نمایی آنـها نـسبی می‌گردد.(۱)
در عین حال، مسیحیت هـنوز هـم برای برخی از گروه‌های اجتماعی پذیرفتنی است، مثلاً گروه‌هایی که دین را راه حفظ خانواده مـی‌دانند تـا حفظ جامعه دینی. عرفی‌شدن ذهـنی واقـعا بـه ذهنی‌شدن باورهای دیـنی مـی‌انجامد؛ یعنی در انتخاب باورها مـرکزِ ثـقلِ مرجعیت از جامعه دینی به اشخاص منتقل می‌شود. این رویکرد بر ضد ادامه حیات چـشمگیر الاهـیات‌های نظام‌مند عمل می‌کند.
واقعا هیچ کـس تـردید نمی‌کند کـه مـسیحیت، بـه خصوص به عنوان نـظامی الاهیاتی و عقلانی، که از سوی کلیساهای مختلف از آن انتظار داشتند که جامعه را زیر نفوذ سیاسی، اخلاقی و نـیز دیـنی خود بگیرد، از مرکز به حاشیه فـرهنگ غـرب رفـته اسـت. مـسئله این است کـه چـرا ا ین تغییر رخ داده و تا چه اندازه، در سطح خود الاهیات، ارزش صدق اعتقادات مُدام در حال تغییر و تبدیل بوده اسـت. آیـا جـریان طولانی عرفی‌شدن، یک پدیده اجتماعی است کـه مـمکن اسـت تـغییرات اجـتماعی بـعدی آن را تغییر دهد یا اینکه خود پدیده عرفی‌شدن، تا آنجا که به آموزه مسیحی ربط پیدا می‌کند، تا حدی از نتایج جنبش‌های عقلانی است که اینک غیر قابل بـرگشت است؟
کارل لاوت(۲) بلافاصله پس ازجنگ جهانی دوم درکتاب History(1966)[ and (3)]Meaning تفسیری الاهیاتی از عرفی‌شدن ارائه کرد که ارزش سمت و سویی را که فرهنگ غرب از اواخر قرون وسطی به بعد در پیش گرفته بود، رد کرد. او مفهوم کلیدی جهانِ «جدید» را «توسعه» مـی‌دانست. ا یـن نگاه، که به خصوص از قرن هجدهم با قدرت تمام به میان آمده بود، معتقد بود که آدمیان با کنار گذاشتن مرجعیت و مدعیات قدیمی، و از جمله مسیحی، و نیز با استفاده از قـابلیت‌های ذاتـی و مشکل‌گشای خویش قادر خواهند بود آغازی دوباره و موفقیت‌آمیز داشته باشد. لاوت می‌گفت مفهوم توسعه چیزی بیش از قبول بی‌دلیل امیدی که در آخرت‌شناسی مسیحی بیان شـده، نـیست. بدون ایمان و سنت مسیحی کـه خـود به تنهایی می‌توانست وعده‌هایش را ضمانت کرده و مشروعیت بخشد،
______________________________
۱٫ Christiano ۱۹۸۷: ۱۲۴
۲٫ Karl Lowith
۳٫ معنا و تاریخ (۱۹۶۶)
«توسعه» به یک «آخرت‌شناسی عرفی شده» تبدیل می‌شد: یعنی در واقع تقریری پوچ از این اعتقاد مـسیحی کـه مصایب و تعارضاتِ تاریخ، قـابل ریـشه‌کن شدن است. این‌گونه معتقدشدن به توسعه در واقع خواستن آخرت بدون فراهم آوردن وسایل و لوازم آن بود؛ زیرا خارج از «جامعه ایمانی» تسلط آدمی بر تاریخ غیر ممکن بود. بنابراین، از نظر لاوت، مدرنیسم که او از آن به طـور کـلی نهضت‌عام انسان‌گرایی علمی را در نظر داشت، تعرّضی به الاهیات به‌شمار می‌رفت (اگرچه مدرنیسم همیشه چنین برداشتی از خود نداشت)؛ زیرا در برداشت خویش از تاریخ هر آنچه را، با هر ارزشی، که می‌خواست از الاهیات اسـتخراج کـرده بود. امـا در حقیقت فرهنگ جدید از واقعیت‌های ناظر به موقعیت آدمی تخطی کرده بود و به قول لاوت، امری غیرمشروع بـه شمار می‌رفت و محکوم به شکست بود. از دیدگاه مسیحی، برای هر آغـاز جـدید بـاید از زمان حال شروع کرد، اما این امر نیازمند توبه و سرسپردن به مرجعیت کلیسایی و الاهیاتی بود. این نـکته بـه هیچ وجه نگرش جدیدی نبود. آیین کاتولیک هرگز به طور رسمی خود را چـه نـسبت بـه نهضت اصلاح دینی پروتستان و چه نسبت به روشنگری قرن هجدهم وفق نداد. نیکولاس بیردیایف(۱) الاهـیدان اُرتدکس روسی در تبعید در سال ۱۹۳۶ نوشته بود:
اندیشه مسیحی، به امید به پایان تـعارضات و مصیبت‌های تاریخی متکی اسـت؛ امـیدی که مقبول همه نسل‌ها باشد؛ همچنین متکی به امید به تجدید حیات در زندگی ابدی برای همه کسانی است که تاکنون زیسته‌اند. اما مفهوم قرن نوزدهمی پیشرفت فقط ورود آن نسل از مقرّبان زاده‌نشده را بـه درجه کمال مسیحایی می‌پذیرد که نسل‌های پیشین قربانی خویش را برای آنان انجام داده باشند.(۲)
آیین پروتستان راست‌آئین نیز خصومتی کمتر از این نداشت: عرفی‌شدن محصولِ گناه غرور بود.
موضع لاوت که شـدیدا بـر جامعه‌شناسی دینی تأثیر گذاشت، به شدت مورد اعتراض هانس بلومنبرگ(۳) قرار گرفت. (در کتابی که در سال ۱۹۶۶ به آلمانی منتشر کرد و ویرایش دوم آن با نام Leyitimitat der Neuzeit[ (4)]Die به دست والیس(۵) در سال ۱۹۸۳ به انگلیسی
______________________________
۱٫ Nicholas Berdyaev
۲٫ Berdyaev 1936: 190
۳٫ Hans Blumenberg
۴٫ مشروعیت عـصر جـدید
۵٫ R. M. Wallace
ترجمه شد). بلومنبرگ تبیینی متفاوت برای تاریخ فرهنگی اروپای جدید ارائه کرد. او می‌گفت که صرف‌نظر از مسئله عرفی‌شدن، که نتیجه اظهار وجودهای گناه‌آلود (یا گاه فاجعه‌آمیز) آدمی بوده است، آنچه از قرن پانـزدهم بـه بعد رخ داده بود، عکس‌العملی نسبت به شکست مشهود الاهیات مسیحی به‌خصوص در مورد نظریه مشیت الاهی بوده است. چیزی که تغییر در نگرش‌ها را دیر یا زود اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت عبارت بود از نـاکامی نـظام الاهـیاتی در به وجود آوردن توازنی میان واقـعیت جـهان بـی‌رحم و «سقوط کرده» و تضمین‌های قاطع و متقاعد کننده‌ای که درباره قدرت سرنوشت‌ساز خدای دخالت‌گر ارائه شده بود ـ یعنی در واقع ناکامی در به دست دادن نـظریه مـوجهی در بـاب عدل الاهی که می‌بایست کار خدا را در آفریدن جـهانی کـه در آن شر وجود داشت توجیه می‌کرد؛ زیرا بدون توصیف قانع‌کننده‌ای از شیوه حکمرانی خدا بر طبیعت، بشریت و تاریخ ارتباط انـدیشه‌ای بـه نـام خدا با وجود آدمی هر روز ضعیف‌تر می‌شد. همپای آن که دیـن سنتی جذابیت خویش را از دست می‌داد، تفسیرهای عرفی‌شده از زندگی بیشتر مقبولیت می‌یافت.
مدرنیسم یا با حل مسایلی که الاهـیاتِ مـسیحی مـبتنی بر تعالی نتوانسته بود به حل آنها نائل آید، و یا بـا پذیـرش غیرقابل حل بودن مسایلی که الاهیات مدعی حل کردن آنها بود، خود را موجه نشان داد. موضع بـلومنبرگ بـر تـوفیق عملی انسان‌گرایی علمی استوار بود. عرفی‌شدن، که بیش از همه، نفی قید و بـندهایی شـمرده مـی‌شد که الاهیات سنتی مسیحی بر خرد آدمی، و به تبع آن بر رفتار او نهاده بود، لازمـه مـشروع و ضـروری درک عمیق‌تر انسان از قابلیت‌ها و محدودیت‌های زندگی‌اش بود.
در حالی که بلومنبرگ بر ارزش سازنده عرفی‌شدن تأکید مـی‌کرد، بـرگر (۱۹۶۹) بر تأثیر فزاینده حوادث بر اعتبار ذاتی نظریه مسیحی مشیت الاهی تأکید داشـت. جـنگ‌های دیـنی قرن‌های شانزدهم و هفدهم چه بسا نقطه عطف تعیین‌کننده‌ای بوده است، ولی برگر همچنین تأثیر زلزله لیـسبُون (۱۷۵۵) بـر افکار تحصیل کرده‌ها، همان مفهوم در داروینسم که تضاد ذاتی تحولات در عرصه حیات اسـت، و نـیز ظـلم جهانی قرن بیستم را از زمره عوامل مؤثر می‌دانست. برای مدتی طولانی، الاهیدانان راست‌دین گرفتار این دیـدگاه بـودند که به بشر درجاتی از اختیار اعطا شده است و بنابراین آدمی باید خـود را، و
نـه خـالق خود را، سرزنش کند چرا که خالق او حداقل راه نجات از طریق عیسی را ارائه داده بود تا عدل الاهی آسـیب نـبیند. بـرخی الاهیدانان جدید، این نظریه را با بیان اینکه عمل خداوند در زندگی شخصی انـسان‌ها صـورت می‌گیرد، اصلاح کرده‌اند. الاهیدانان پویشی اگرچه عمل خداوند را به عالم انسانی محدود نمی‌کنند، اما می‌گویند خـدا بـه نحو اقناع‌کننده‌ای و نه اجباری عمل می‌کند. دیگران هم مانند یورگن مولتمان(۱) بـا مـبانی‌ای آخرت‌شناختی چشم به آفرینشی نو دارند کـه در آن عـدالت خـدا خود را نشان خواهد داد. اما وقتی درباره عـرفی‌شدن سـخن می‌گوییم ناظر به مثلاً این شواهد هستیم که اینک در پایان قرن بیستم دیـگر بـسیار اندک‌اند کسانی که از مشیت الاهـی انـتظار داشته بـاشند تـا کـره زمین را از شر خود ویرانگری‌های آدمیان حـفظ کـند. در اینجا باز دوباره این منفصله بدیهی به جدّ مطرح می‌شود: آدمی یـا اهـل دعا و درخواست از خدای دخالت‌گر است یـا نیست. اگر او دیگر انـتظار نـداشته باشد که خدا در امور جـهان، چـه در حیطه امور بشری و چه در عالم غیر انسانی، دخالت کند در این صورت از مسیحیت سـنت‌گرا و نـیز از اغلب شکل‌های سنت‌گرای ادیان‌دیگر، فـاصله‌زیادی گـرفته اسـت. الاهیات سرگردان‌است وگـاه امـیدوارانه و گاه گستاخانه به تـکرار مـطلق گویی‌های مربوط به گذشته می‌پردازد و افراد نیز ماجراجویانه به‌دنبال حوزه‌هایی هستندکه مطلق‌گویی‌هارا به‌گذشته پیـوند مـی‌دهد.
الاهیات در محافل علمی و الاهیات در جامعه مـسیحی
بـی‌شک، مطالب یـاد شـده، شـکافی میان الاهیات مخصوص مـحافل دانشگاهی و الاهیات رایج در جوامع مسیحی به وجود آورده بود. همچنانکه تحصیلات عالی در بریتانیا و دیگر کشورها بـعد از سـال ۱۹۴۵ گسترش یافت، غالبا باور بر ایـن بـود کـه هـیچ دانـشگاهی بدون گروه الاهـیات، بـه عنوان شاهدی بر اینکه مسیحیت دین رسمی کشور است، کامل نیست، و نیز گفت و گوها درباره الاهـیات کـه هـنوز هم گُل سرسبد علوم به شمار مـی‌رفت نـاچیز و امـیدوارانه بـود. در دهـه ۱۹۹۰، سـیاست تحصیلی محافظه‌کارانه رسمی در بریتانیا هنوز هم بر آن بود که مدارس دولتی باید میراث و ارزش‌های مسیحی کشور را ارتقاء داده و آن را حفظ کنند. در ابتدا، گروه‌های جدید الاهیات در بریتانیا، که تـقریبا به کلی به کمک‌های مردمی متکی بودند نه کلیسا، از الگوی قبل از جنگ پیروی می‌کردند و
______________________________
۱٫ Jurgen Moltmann
الاهیات مسیحی را تنها الاهیات صادق می‌پنداشتند و تأکیدشان بر مطالعاتِ کتاب مقدس و تاریخ و الاهیات مسیحی تا دوره ۴۵۱ ق.م بـود و نـیز در کنار آن روشی دفاعیه‌ای را در فلسفه دین دنبال می‌کردند. این دوره‌های تحصیلی در اصل وقتی شکل گرفته بودند که گروه‌ها و هیأت‌های علمی دانشگاه‌ها به نحو تنگاتنگی به حوزه‌های الاهیاتی وابسته بودند. نـیز فـرض بر آن بود که استادان و دانشجویان، که عملاً همه مرد بودند، همه مؤمن به دیانت مسیحی‌اند و بسیاری از دانشجویان قصد روحانی‌شدن دارند. با وجود ایـن، دورهـ‌های تحصیلی یاد شده، از مسایلی کـه بـرای کلیساهای مختلف مسیحی از سال ۱۷۸۹ به بعد رخ داده بود جز اندکی، و بلکه هیچ، بحث نمی‌کردند.
با توجه به همه تحولاتی که در اینجا از آنها بحث کردیم، بـاید روشـن باشد که چنین وضـعیتی نـمی‌توانست ادامه یابد. حرکت به سوی ایجاد گروه‌های دانشگاهی کثرت‌گراتری در زمینه «الاهیات و پژوهش‌های دینی» بعد از حدود ۱۹۶۰ به سرعت آغاز شد. یک عامل داخلی مهم کاهش تعداد دانشجویان خواهان مشاغل روحانیت حـرفه‌ای چـه کاتولیک و چه پروتستان در سرتاسر جهان بود. گروه‌های دانشگاهی مناطق مختلف مجبور بودند برای آن که به نحو قابل قبولی به حیات خویش ادامه دهند از میان دانشجویان، مرد یا زن، نیرو جذب کـنند و ایـن نیاز بـه برنامه آموزشی گسترده‌تری داشت که بسیار کمتر از پیش به فکر تکمیل کار حوزه‌های الاهیاتی بود. آنچه در بـریتانیا رخ داد چندان انقلابی و اساسی نبود: تنها یک گروه، که در سال ۱۹۶۷ در دانشگاه جـدید لنـگستر(۱) بـه وجود آمد، در واقع نام گروه پژوهش‌های دینی را بر خود داشت. ریاست گروه را نینیان اسمارت(۲) فیلسوف دین انـگلیکن بـر عهده داشت که مدافع جدی پژوهش در ادیان جهان بود و چندی بعد استاد مـطالعات دیـنی در دانـشگاه کالیفورنیا، در سانتاباربارا شد. گروه‌های دانشگاهی دیگر بریتانیا محتاطانه نام خود را به الاهیات و مطالعات دینی تـغییر دادند.
مقصود از مطالعات دینی غالبا چیزی بیشتر از به وجود آوردن دوره‌هایی تحصیلی در موضوعات الاهـیات و تاریخ مسیحی جدید و جـامعه‌شناسی دیـن و مطالب متنوعی از بودیسم نبود. هنوز هم مراکز نسبتا اندکی برای تعلیم ادیان غیرمسیحی وجود دارد: عهد قدیم غالبا از دیدگاه مسیحی تعلیم داده می‌شود گویی عهد قدیم اساسا متنی مسیحی
______________________________
۱٫ Lancaster
۲٫ Ninian Smart
بوده است و یـهودیت به ندرت به عنوان دینی خاص و مستقل که تاریخ مصیبت‌باری در روزگار جدید داشته است مورد توجه قرار گرفته است.
پیدایش تدریجی «مطالعات ادیان» مشاجرات کلیسایی زیادی به بار آورد. آنچه در دهه ۱۹۷۰ خـصومت بـرانگیز شد، همچنانکه می‌توان از جهت‌گیری سیاسی عام این دهه نیز انتظار داشت، دیدگاه‌های کثرت‌گرایانه و افراطی درباره الاهیات مسیحی بود که از سوی برخی، و البته نه تمام، محققان دانشگاهی انتشار می‌یافت. این مـحققان نـه تنها در امریکا و بریتانیا، بلکه در میان کاتولیک‌های اروپا هم یافت می‌شدند. نماد این جریان در بریتانیا عبارت‌بود ازکتاب (۱۹۷۳)[ offaiths theUniverse and (1)]God جان هیک(۲) و مجموعه مقالات ]The Myth of cod Incarnate (1977)[.(3) این مسئله در آمریکا که تشکیلات پروتستانی غیر رسمی و قدیمی آن در دهـه ۱۹۶۰ از هـم فروپاشیده بود خیلی بحرانی نبود ولی در بریتانیا بسیاری از مقامات کلیساهای مختلف تصور می‌کردند که گروه‌های دانشگاهی مربوط به دین، با هر نامی که بر خود گذاشته‌اند، باید مانند مدارس دولتـی «مـسیحیت سـنتی» را تعلیم داده و به آن باور داشته بـاشند، گـویی کـه اعتبار عقلانی یا اجتماعی الاهیات نظام‌مند مسیحی در اواخر قرن بیستم با هیچ مشکلی مواجه نیست. با همان جدیتی که انجمن آثـار مـلی از قـصر ییلاقی سلطنتی حفاظت کرده است به همان مـیزان گـروه الاهیات باید از «مسیحیت سنتی» حفاظت کند. ادیان دیگر را می‌توان به عنوان زمینه‌های مرتبط با تحقیقات تبلیغاتی مسیحیت مورد مـطالعه قـرار داد، هـمانگونه که گاه در نسل‌های پیشین چنین بوده است. این دیدگاه در دانـشگاه‌ها هم نمایندگانی دارد چرا که برخی از دانشگاهیان هنوز هم گروه‌هایشان را به عنوان بخشی از جامعه دینی کلیسا می‌دانند. هنوز هـم گـرایش قـوی و وظیفه‌شناسانه‌ای برای حفظ بی‌همتایی و بی‌چون و چرایی مسیحیت وجود دارد. البته درباره ادیـان دیـگر جهان نیز کارهای مختلفی صورت می‌گیرد، ولی مطالب ادیان «دیگر» را هنوز هم غالبا محققان مسیحی آموزش مـی‌دهند. امـا آنـچه کلیساهایی مختلف به نام دین در مؤسسات مربوط به خود اعمال می‌کنند و یـا در مـقابل آن تـحمل روا می‌دارند مسئله‌ای است که به خود آنها و معلمانی که به کار می‌گیرند مربوط اسـت. مـثلاً شـواهد فراوانی درباره مداخله نظام پاپی
______________________________
۱٫ خدا و جهان ادیان (۱۹۷۳)
۲٫ John Hick
۳٫ اسطوره خدای متجسد (۱۹۷۷)
در دوران جدید در اختیارات دانشگاه‌های کـاتولیک خـصوصا در ایالات متحده امریکا در دست است. در اروپا، مورد هانس کونگ مثال انگشت‌نمایی بوده است. امـا در مـیان گـروه‌های دانشگاهی عمومی که با مطالعات ادیان، و از جمله مسیحیت ارتباط دارند، یعنی گروه‌هایی که بـه امـکانات عمومی متکی هستند و باید در خدمت کل جامعه باشند و نه‌تنها کلیسای مسیحی، کثرت‌گرایی در مـطالعات الاهـیاتی و آزادی در تـعلیم، تحقیق و نشر را باید از اصول اولیّه شمرد.
کتابنامه
Berdyaev, N. (1936) The Meaning of History, London: Geoffrey Bles.
Berger, P. (1969) The Social Reality of Religion, Hamondsworth: Penguin.
Christiano, K. J. (1987) Religious Diuersity and Social Change: American Cities 1890-1906, Cambridge: Cambridge University Press.
Fiorenza, E. S. (1983) In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Chrisitian Origins, London: SCM Press.
Flannery, A. (1975) Vatical Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, Clonskeagh, Ireland: Dominican Publications.
Ford, D. F. (ed.) (1989) The Modern Theologians 2 vols, Oxford: Basil Blackwell.
Frei, H. (1974) The Eclipse of Biblical Narratiue, London: Yale University Press.
Gadamer, H.-G. (1960) Truth and Method, London: Sheed and Ward.
Hick, J. (1973) God and the Uniuerse of Faiths, London: Macmillan.
___ (ed.) (۱۹۷۷) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
King, U. (ed.) (1992) Liberating Women: New Theological Directions, Bristol: Bristol University Theology Department.
Lindbeck, G. (1984) The Nature of Doctrine, London: SPCK.
Loades, A. (1989) `Feminist Theology””, in D. Ford (ed.) The Modern Theologians, Oxford: Basil Blackwell.
Löwith, K. (1949) Meaning and History, Chicago: University of Chicago Press.
Mackey, J. (1987) Modern Theology: A Sense of Direction, Oxford: Oxford University Press.
Morgan, R. with Barton, J. (1988) Biblical Interpretation, Oxford: Oxford University Press.
Nietzsche, F. (1983) Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale,
Cambridge: Cambridge University Press.
Nineham, D. (1977a) `Epilogue””, in J. Hick (ed.) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
___ (۱۹۷۷b) Explorations in Theology 1, London: SCM Press.
Pompa, L. (1990) Human Nature and Historical Knowledge: Hume, Hegel and Vico, Cambridge: Cambridge University Press.
Popper, K. R. (1963) The Pouerty of Historicism, London: Routledge and Kegan Paul.
Räisänen, H. (1990) Beyond New Testament Theology, London: SCM Press.
Sanders, E. P. (1992) Judaism, Practice and Belief ۶۳BCE-۶۶CE, London: SCM Press.
Sölle, D. (1991) `Liberating our God-Talk””, in U. King (ed.) Liberating Women: New Theological Directions, Bristol: Bristol University Theology Department.
Troeltsch, E. (1972) The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, London: SCM Press.
Van Harvery, A. (1967) The Historian and the Belieuer, London: SCM Press.
Wiles, M. (1974) The Remaking of Christian Doctrine, London: SCM Press.
