اشـاره
در نوشته حاضر، نویسنده بر آن است تا چهره عیسی مسیح را در مسیحت معاصر و تفسیرهای گـوناگونی را کـه در مـسیحیت معاصر از عیسی مسیح انجام گرفته است، بررسی کند. در این بحث، وی به مسیح‌شناسی در چهار حوزه در مـسیحیتِ معاصر اشاره می‌کند که عبارتند از: مسیح‌شناسی‌های اروپایی، مسیح‌شناسی‌های بریتانیایی و آمریکایی، مسیح‌شناسی‌های کاتولیکی و گـرایش‌های کنونی در مسیح‌شناسی. در هر یـک از ایـن حوزه‌ها، وی آراء الهیدانان سرشناس آن حوزه را گزارش می‌کند. برخی از این الهیدانان عبارتند از: کارل بارت، رودولف بولتمان، پل تیلیخ، فردریک گوگارتن، یورگن مولتمان، ولفهارت پننبرگ، ژان سابرنیو، دونالد بیلی، کارل رانر و ادوارد شیلبکس. نویسنده آراء این افراد را ضمن گـرایش‌های معاصر در مسیح‌شناسی مورد بحث قرار می‌دهد از جمله: گرایش نوارتدوکسی، تفاسیر وجودی از مسیح، مسیحیت سکولار، مسیح به عنوان چهره‌ای رستاخیزی، مسیح‌شناسی لیبرال، مسیح‌شناسیِ الهیات پویشی، مسیح‌شناسی بر اساس مردم‌شناسی.
در پایان، وی به بـرخی گـرایش‌های حاضر در مسیح‌شناسی اشاره می‌کند که عبارتند از: جست‌وجوی تاریخی، بشربودن عیسی مسیح، الوهیت عیسی مسیح، و عیسی مسیح و چهره‌های نجات‌بخش. وی در آخر، نتیجه می‌گیرد که مسیح‌شناسی هنوز تمام رسالت خود را به انجام نـرسانده اسـت.
______________________________
۱ مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله چنین است:
John Macquarrie, The Figure of Jesus Christ in Contemporary Christianity, in Companion Encyclopedia of Theology, PP. ۹۱۷-۹۳۶.
موضوعی که مرا پیوسته آزار می‌دهد، این پرسش است که … امروزه مسیح واقعاً برای ما کیست؟ (بونهافر ۱۹۷۱: ۲۷۹). این پرسش را دیتریش بونهافر(۱) ضمن نامه‌ای مطرح کـرد کـه حدود یک‌سال قبل از اعدامش، از زندان فرستاده بود. او در آلمان نازی و در کشوری که از سنت دیرپای مسیحی‌اش فاصله گرفته و به ایدئولوژی نوالحادی روی آورده بود، به نوشتن این نامه پرداخت. امروزه با این‌که ایـدئولوژی نـازی از رونـق افتاده، پرسش بونهافر هم‌چنان بـاقی اسـت؛ زیـرا همه کشورهای اروپایی عملاً تا حد زیادی به سکولاریسم روی آورده‌اند و دیر زمانی است که نفوذ مسیحیت رو به افول نهاده است.
شـاید در اروپا، زمـانی بـود که بیشتر مسیحیان بر این باور بودند کـه پاسـخ این پرسش را (مسیح واقعاً کیست؟) می‌دانند. آنها معتقد بودند که در عهد جدید، گزارشی صادقانه از گفتار و رفتار مسیح ذکر شده اسـت . بـه اعـتقاد آنها، او معجزاتی آورد، برای نجات جهان جان داد، از مردگان برخاست و روزی مـقتدرانه، به زمین باز خواهد گشت. آنها به این آموزه‌های شوراهای اولیه کلیسا معتقد بودند که عیسی مسیح از جـهت وجـودی هـمانند خدای پدر است و دو طبیعتِ کامل یکی بشری و دیگری الوهی دارد؛ اما تقریباً در قـرن هـجدهم، نهضتی فکری که آن را نهضت روشنگری(۲) می‌نامیم، تمامی ساختار الهیات مسیحی را از اساس، متزلزل کرد. این نهضت هـمه حـوزه‌های مـعرفت و اعتقاد بشری را تحت‌تأثیر قرار داد که از آن جمله، می‌توان اعتقاد مسیحیان را به عیسی مـسیح نـام بـرد. پرسش‌هایی مطرح می‌شد که اعتبار برخی از آگاهی‌های ما را مورد تردید قرار می‌داد؛ از جمله، آگـاهی‌های مـا دربـاره رخدادهای گذشته‌های دور، امکان وقوع معجزات، یا به گونه‌ای عام‌تر، دخالت خداوند در جهان، اصالت اسـناد تـاریخی‌ای که تا آن زمان غیرقابل نقد تلقی می‌شد، و در واقع، اصالت هر سندی که پشـتوانه عـقلانی نـداشته باشد. آشکار است که ایمان مسیحی ـ آن گونه که به طور سنتی معرفی مـی‌شد ــ بـا مشکلات عمده‌ای دست به گریبان بود.
______________________________
۱ Dietrich Bonhoeffer (1906 ـ ۱۹۴۵)؛ الهیدان برجسته آلمانی که با به قـدرت رسـیدن هـیتلر، از تدریس، موعظه و حتی چاپ کتاب منع شد. وی در سال ۱۹۳۹ به عضویت نهضت مقاومت آلمان درآمد و در نـقشه‌ای کـه برای ترور هیتلر طراحی شده بود، نقشی کلیدی بر عهده گرفت. در آوریـل ۱۹۴۳ دسـتگیر و سـپس در دادگاه نظامی به اعدام محکوم شد و به همراه چند تن دیگر که در نقشه قتل هـیتلر شـرکت داشـتند، به دار آویخته شد. (ر.ک: تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، ص ۴۲۸)ـ م.
۲٫ Enlightenment
پرسـش‌های کـنونی ما، ریشه در نهضت روشنگری و در مناقشات ناشی از آن دارد. به گفته هانس کونگ،(۱) مباحثات مسیح‌شناسی که از آغاز دورهـ مـدرن شروع شده، هنوز هم به نتیجه نرسیده است. (کونگ ۱۹۸۶: ۱۹) مشکلاتی که در قـرن هـجدهم به شکلی نیرومند مطرح شد، در اغلب مـوارد هـنوز هـم باقی مانده و در مواردی، حتی تشدید هم شـده اسـت. از سوی دیگر، تلاش‌های عظیم متألهان مسیحی در قرن نوزدهم در بازگویی و بازسازی [آموزه‌های مسیحیت] مـوجب پدیـدآمدن بینش‌های تازه بسیار و احتمالات جـدیدی در بـاب تفسیر شـده اسـت کـه نمی‌توان به آسانی از آنها چشم‌پوشی کـرد.
در ایـن فصل، اوضاع و احوال نیمه دوم قرن بیستم را ـ تقریباً از زمانی که بونهافر نـامه یـاد شده را نوشت (سال ۱۹۴۴) تا زمان حـاضر ـ بررسی می‌کنیم. قطعاً بـه پرسـش بونهافر بی‌اعتنایی نشده است و بـه نـظر می‌رسد که ارائه پاسخی قانع‌کننده به این پرسش، برای آینده مسیحیت، جنبه حیاتی داشـته بـاشد. از سوی دیگر، نیاز به گـفتن نـدارد کـه تاکنون هیچ پاسـخی ارائه نـشده است. چنانچه افق دیـد خـود را از مسیحیت فراتر برده، به گستره جهان در پایان قرن بیستم بسط دهیم، خواهیم دید کـه حـتی متألهان مسیحی نیز دچار همان کـثرت‌گرایی حـیران‌کننده‌ای شده‌اند کـه سـرنوشت بـسیاری از ادیان و ایدئولوژی‌ها بوده اسـت. با این حال، حتی در دوره عهد جدید، انواع مختلفی از مسیح‌شناسی مطرح بوده است و امروزه نیز هـمانند آن زمـان، مشاهده می‌کنیم که بعضی از گرایش‌ها بـرجستگی خـاصی داشـته، بـه شـیوه‌های بعدی تفسیر شـخصیت عـیسی مسیح اشاره دارد. هم‌چنین می‌توان ملاحظه کرد که به رغم دویست سال نقادی، تقریرهای رسمی و کلاسیک از اعـتقاد بـه مـسیح هنوز هم دارای مدافعان خاص خود اسـت کـه بـعضی از الهـیدانان بـرجسته عـصر ما از آن جمله‌اند.
نو ارتدوکسی(۲)
در میانه قرن بیستم، الهیات سنتی مسیحیت نه تنها به حیات خود در قالب نوعی «نوارتدوکسی» ادامه می‌داد، بلکه به نحو شگفت‌انگیزی در الهیات پروتستانی نـیز مکتب رسمی و غالب محسوب می‌شد. در واپسین دهه این قرن، این مکتب قطعاً رو به افول نهاد، اما هنوز هم نمایندگان بسیاری دارد و شخصی که سهم عمده‌ای در احیای این
______________________________
۱٫ Hans Kung
۲٫ Neo Orthodoxy
الهیات سنتی داشته، کـارل بـارت (۱۸۸۶ ـ ۱۹۶۸) الهیدان سویسی است که تحت تأثیر پروتستانتیزم لیبرال رشد کرد. وی از همان زمان با اساتید خود سر ناسازگاری داشت و درست یا نادرست، الهیدانان پروتستانیِ قرن نوزدهم را به این جهت سـرزنش مـی‌کرد که آموزه‌های عهد جدید را تا بدان‌جا تضعیف یا بشری کرده‌اند که تقریباً تأیید همان فرهنگ غالب اروپایی است. بارت معتقد بود که افـول تـدریجی پیام مسیحیّت نقش مهمی در بـروز بـحرانی داشت که در جنگ جهانی اول (۱۹۱۴ ـ ۱۹۱۸) به اوج خود رسید. در پایان همان جنگ، بارت شرح معروف خود را بر رساله به رومیان منتشر ساخت که مانیفستِ [= مرامنامه] تـحولی اسـاسی در جهت‌گیری الهیات پروتستانی مـحسوب مـی‌شد. او این سخن کرکگور را نقل کرد که: «اگر آیین مسیحیت [همانند الهیات لیبرال[ توانایی اثرگذاری خود را از دست دهد، دیگر چیزی از مسیحیت باقی نمی‌ماند». (بارت ۱۹۳۳: ۹۸) الهیات جدید ناگزیر از بازگشت به پیام کـتاب مـقدس و آن بخش از الهیات است که در باره مرگ، رستاخیز، یا روز داوری است.
بارت هنگامی که افکار پخته خود را در کتاب ارزشمند اعتقادات قطعی کلیسا(۱) در دهه‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۶۰ مطرح کرد، لحن ملایم‌تری را برگزید، ولی سمت‌وسوی کلی آمـوزه‌های او مـخالف سمت‌وسوی رایـج در قرن قبل بود. در زمانی که الهیدانان آن قرن معمولاً مبدأ تفکر خود را درباره مسیح، عیسای انسان یا عـیسای تاریخی قرار می‌دادند، بارت از تاریخ پا فراتر گذاشت و به آموزه تثلیث و بـه مـسیح بـه عنوان شخص الهیِ تثلیث معتقد شد. شاید بتوان گفت که اساس مسیح‌شناسی او آموزه انتخاب است؛ یعنی حـادثه‌ای کـه پیش از خلقت جهان روی داد. «پیش از آن که خدا دست به کاری بزند»(۲) عیسی مسیح و بـه هـمراه او هـمه نسل بشر، برای شریک خدا شدن انتخاب شدند. به نظر می‌رسد که این آموزه کـرامتی را به بشریت می‌بخشد که هیچ نشانی از آن در آثار اولیه بارت- که در آنها همانند کـرکگور معتقد بود که مـیان خـدا و بشر «تفاوت کیفیِ بی‌انتهایی» وجود دارد ـ یافت نمی‌شود، اما او چهل سال بعد توانست از «بشریت در خدا» سخن به میان آورد و حتی بگوید که «بهتر است الهیات را خدا ـ انسان‌شناسی»(۳) بنامیم. (بارت ۱۹۶۷: ۹) لیکن ناگزیر از طرح ایـن پرسش هستیم که آیا این مقدار جابه‌جایی و بردن مبدأ این حادثه به زمانی قبل از تاریخ، تمامی عنصر تاریخیِ مسیحیت را زاید و اضافی
______________________________
۱٫ Church Dogmatics
۲٫ Barth 1956: 2/2, 50
۳٫ Theanthropology
قلمداد نمی‌کند و آیا انسان بودنِ واقعیِ عیسی مسیح را به شـدت زیـر سؤال نمی‌برد؟
البته بارت معتقد به آموزه دو طبیعتی بودنِ عیسی مسیح است و در کانون مسیح‌شناسی او، موازنه‌ای دیالکتیکی میان هبوط و صعود، یعنی سیر فرزند خدا به سرزمینی دور (یعنی این جهان) و تعالی عیسای انـسان، هـنگامی که به سوی پدر بازمی‌گردد، جای دارد. بارت در تشریح این موضوعات، از سرود روحانی مسیح(۱) که در رساله فیلیپیان ۲:۶ ـ ۱۱ ذکر شده است، بسیار بهره میبرد. ممکن است کسی تصور کند که او در حال پیـروی از شـیوه خود تهی کردن،(۲) (فیلیپیان ۲:۷) است که بسیاری از الهیدانان اولیه شیفته آن بودند، اما چنین نیست. خداوند نیازی ندارد که برای ابراز فروتنی، الوهیتش را قربانی سازد. «خدا همیشه خداست ؛ حتی در حـال ابـراز تـواضع.» وجود الوهی هیچ‌گاه دچار دگـرگونی، نـقصان یـا تحول به چیز دیگر نمی‌شود؛ چه رسد به توقف (بارت ۱۹۵۷: ۴/۱، ۷۹). بارت در مقایسه با طرفداران شیوه تواضع، فهم بسیار روشن‌تری از هستی دیـالکتیکی خـداوند داشـت. با این حال، باید توجه داشت که پرسـش‌هایی مـهم درباره بشر بودن واقعی مسیح در تفکر بارت وجود دارد.
از میان خیل همفکران بارت که در جهت رنسانس الهیاتی می‌کوشیدند، بیش از هـمه مـی‌توان از دانـشمند سویسی دیگری به نام امیل برونر(۳) (۱۸۸۹ ـ ۱۹۶۶) یاد کرد. او از همان آغـاز در رساله‌ای درباره عیسی مسیح، آشکارا از اهداف جدلی خود در مورد الهیات قرن نوزدهم پرده برداشت. «شرح حاضر… آگاهانه و به شـکلی آشـتی‌ناپذیر بـا مفهوم امروزی اصول اعتقادی مسیح‌شناسانه(۴) که ریتسل و هارناک داعیه‌دار آن هـستند، مـخالف است» (برونر ۱۲۴۹: ۱۹۳۴). برونر در آن مرحله از تفکر خود همانند بارت اول به‌شدت بر تفوق الوهی و به همین‌سان طبیعت الوهـی مـسیح اصـرار می‌ورزید. یکی از منتقدان تا آن‌جا پیش رفت که اعلام کرد مسیح‌شناسی اولیـه بـرونر «بـدون تردید روح‌انگارانه(۵) است.» (مک‌گراث ۱۹۸۶: ۱۰۱).
برونر در کتاب اصول اعتقادات (۱۹۴۹) در صدد آن بود که گرایش نخستین را تـصحیح
______________________________
۱٫ Christ-hyma
۲٫ Kenotic (self-empthying)؛ ظـاهرا مـنظور این است که مسیح با به شکل انسان در آوردن خود، نفس خود را تحقیر کرد ـ م.
۳٫ Emil Brunner
۴٫ [Christological] Dogma
۵٫ docetic
کـند. او بـا نقل قولی از لوتر نوشت: «ما باید از اصل و ریشه شروع کنیم و سپس بالاتر بـرویم» (بـرونر ۱۹۴۹: ۲/۳۲۲) .بـرونر تا این زمان، عمیقاً تحت‌تأثیر فلسفه شخص‌گرا یا «من ـ تو» بوبر و ابنر بود و مـعتقد بـود که او با پذیرفتن این فلسفه، سهم عمده‌ای در الهیات به دست آورده است. مکاشفه زمـانی رخ مـی‌دهد کـه شخص با شخص ملاقات کند. به گفته برونر: «عیسی مسیح فراتر از همه کلماتی است کـه دربـاره او گفته شده است.»
کلمه خدا، خودآشکارسازیِ قطعی خداوند، یک شخص، یک بـشر و کـسی اسـت که خدا در او ما را ملاقات می‌کند (همان ۲/۱۵). یکی از نتایج این تعالیم، انتقال اندیشه مکاشفه از محیط کـلمات بـه مـحیطِ گسترده‌ترِ رویارویی شخصی بوده است و این نکته‌ای است که هم اکنون بـسیاری از الهـیدانان پروتستان و کاتولیک آن را پذیرفته‌اند.
تفاسیر وجودی(۱) از مسیح
رودولف بولتمان(۲) (۱۸۸۴ ـ ۱۹۷۶) در آغاز کار، هوادار بارت بود، امّا بعدها مسیر کـاملاً مـتفاوتی را پیمود. اصولاً بولتمان یکی از پژوهشگران عهد جدید بود و به سرعت معروف شـد کـه نگرشی بسیار منفی را در برابر قابل اعتماد بـودن اسـناد انـجیل به لحاظ تاریخی اتخاذ کرده است. تـفکر او بـه جهات بسیاری نزدیک به تفکر دی. اف. اشتراوس(۳) بود. اشتراوس به وجود فاصله‌ای میان تـفکر قـرن اول ـ که معتقد به دخالت‌های فـوق طـبیعی در موضوعات بـشری بـود ـ بـا تفکر رایج در دوره مدرن- که مـعتقد بـود علت حوادث جهان را باید در سایر حوادث درون‌جهانی(۴) جست‌وجو کرد ـ نظر داشت؛ چـنان‌که دقـیقاً بولتمان نیز معتقد بود که نـمی‌توان علوم مدرن و نیز اسـتلزاماتی را کـه برای آن می‌سازیم بپذیریم و در عـین حـال معتقد به معجزات و سایر حوادثی که مستند به علل فوق طبیعی‌اند ـ آن‌گونه کـه در عـهد جدید ذکر شده است ـ بـاشیم. بـولتمان نـیز همانند اشتراوس تـردیدی در اسـتفاده از واژه «اسطوره»(۵) در مورد بخش‌هایی از عـهد جـدید که عاملی فوق طبیعی را معرفی می‌کند، نداشت. افزون بر این، او این واژه را به‌طور کلی در چـارچوب داسـتانی به کار میبرد که مدعی آن بـود کـه خداوند فـرزندش را فـرستاد تـا به‌خاطر] کفاره [گناهان جـهان جان دهد و سپس او را از میان مردگان برانگیخت و حیات
______________________________
۱٫ Existentialist Interpretations
۲٫ Rudolf Bultmann.
۳٫ D.F.Strauss
۴٫ Inner worldly
۵٫ myth
ابدی را به او ارزانی داشت، لیکن مشکلات بولتمان دربـاره قـابل اعتماد بودن عهد جدید فراتر از اِعـمال بـدون قـید وشـرط نـوعی تحریم بر مـاورای طـبیعت است. او به خصوص، شیوه نقد شکلی (ادبی)(۱) را پذیرفت (گرچه ابداع‌کننده آن نبود). بر اساس شیوه نقد شـکلی، داسـتان‌های کـتاب مقدس را می‌توان در قالب‌بندهای متمایزی تحلیل کرد ـ ایـن نـکته را بـه آسـانی هـنگام مـطالعه این داستان‌ها می‌توان مشاهده کرد ـ بندها را نیز می‌توان بر اساس شکل آنها طبقه‌بندی کرد. بولتمان در همان سال ۱۹۲۱، بر همین اساس به بررسی دقیق انجیل‌های همدید(۲) پرداخت. او بـه این نکته دست یافت که در کلیسای اولیه همین بندها در اصل به عنوان بخش‌های مستقلِ آموزه‌ها رواج داشت و (با استفاده از تشبیهی که معمولاً در مورد این فرآیند به کار می‌رفت) از همان زمان، آنـها مـانند مهره‌های تسبیح در کنار هم قرار داشتند، هرچند، چنانکه بولتمان هم انکار نمی‌کند، بسیاری از گفته‌ها و اعمال عیسی احتمالاً حفظ شده‌اند. ما باز هم اطمینان نداریم که آنها [از نظر زمانی] بـه چـه ترتیبی رخ داده‌اند و بدین جهت نمی‌توانیم زندگی، مسیر و تحولات مربوط به عیسی را بازسازی کنیم، مگر به گونه‌ای بسیار کلی و غیردقیق. به همین ترتیب، مـا هـر چند می‌توانیم اندیشه‌ای را از تاریخ سـنت هـمدید (عنوان کتاب بولتمان) استنتاج کنیم، نمی‌توانیم به تاریخ عیسی دست یابیم، اما بولتمان قبول نداشت که ما عهد جدید را برای دست یافتن به اطـلاعات تـاریخی می‌خوانیم؛ [به نظر او] مـا ایـن کتاب را به امید یافتن پاسخ‌هایی به آن دسته‌ای از پرسش‌ها می‌خوانیم که برخاسته از وجود خودمان است و این همان نقطه‌ای است که اندیشه بولتمان با فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیست) به ویژه در تحلیل وجود انـسان ـ آنـ‌گونه که مورد نظر فلسفه اولیه مارتین هایدگر است ـ مربوط می‌شود. «اسطوره‌زداییِ»(۳) بولتمان همان تلاش برای تبدیل عناصر اسطوره‌ای و حتی تاریخیِ عهد جدید به زبانی است که به تفسیر وجود انـسان مـی‌پردازد.
از این رو، هـنگامی که از بولتمان پرسیده می‌شود که چگونه با آن‌که ـ بنابر ادعا ـ اطلاعات کمی درباره مسیح دارد، هم‌چنان به او ایـمان دارد، او می‌تواند پاسخ‌های متعددی عرضه کند. یکی از این پاسخ‌ها ـ که ممکن اسـت بـرای پیـروان لوتر جالب باشد ـ آن است که با توجه به این‌که تحقق تاریخیْ یک فعل است و ایمان نمی‌تواند مـبتنی بـر افعال باشد، خطاست که ایمان را بر دعاوی تاریخی استوار سازیم. به علاوه، اگـر مـا بـه
______________________________
۱٫ form-Criticism
۲٫ synoptic Gospels
۳٫ Dymythologizing
انگیزه شناخت وجود خودمان و راهی که وجودی غیراصیل را به وجودی اصیل منتهی می‌کند، کتاب مـقدس را مطالعه کنیم، دیگر چندان نیازی نداریم که به صحت این داستان‌ها به لحـاظ تاریخی و ادبی توجه کـنیم ؛ مـشروط بر این که از پیام نجات‌بخش آنها بهره کافی را ببریم. و سرانجام آن‌که، این بدان معناست که ما نیاز چندانی نداریم که به خود شخص عیسی مسیح توجه داشته باشیم. بولتمان بر ایـن باور بود که تاریخ شخصی و شخصیت خود عیسی مسیح آن چنان در اهمیت تاریخی او مستغرق گشته است که ما تنها نیازمند دانستن «کیستیِ»(۱) عیسی هستیم؛ یعنی این حقیقت که او زندگانی کرد و پیـام آورد، نـه «چیستی»(۲) یا محتوا و ویژگی زندگی او. به نظر می‌رسد که اهمیت مسیح تحت‌الشعاع خودش به عنوان آورنده پیام قرار گرفته باشد.
بولتمان به شدت مخالف هر گونه «عینیت دادن»(۳) به ایمان بـه مـسیح بود. در اینجا، ما شنونده پژواک‌هایی هستیم که ریشه در کسانی چون ریتسل، ملانشتون(۴) و لوتر، در اوایل کار او، دارد. به عقیده بولتمان، اعتراف به این که مسیح خداست به معنی اظهار نظر دربـاره طـبیعت او نیست، بلکه اعتراف به اهمیّت او برای وجود خود اوست. شاید بتوان این را نمونه کلیدی تفسیر نظام‌مندِ اسطوره‌زدایی وجودی از عهد جدید دانست. اما بدون تردید، در اینجا این پرسش مهم مـطرح مـی‌شود کـه آیا یک وجود عقلانی مـی‌تواند تـعهدی وجـودی و از صمیم قلب به عیسی مسیح بدهد، یا این ادعا را بپذیرد که او راه نیل به وجودی اصیل و بشری است؛ بدون هیچ تضمینی دربـاره ایـن کـه مسیح که بود و چه بود؟ به رغم این کـه بـسیاری از الهیدانان معاصر کوشیده‌اند تا از پرسش‌های عینی درباره تاریخ و به همین سان، متافیزیک چشم‌پوشی کنند، آیا ایمان و الهیات حقیقتاً مـی‌تواند از چـنین پرسـش‌هایی برکنار باشد؟
اگر به راستی، بولتمان معتقد بود که تنها «کـیستیِ» عیسی، نه «چیستیِ» او دارای چنین اهمیت وجودی ای است، آیا او تمامی هوش و توان خود را برای دست و پنجه نرم کردن بـا پرسـش‌هایی دربـاره ریشه‌های مسیحیّت به کار برد؟
شاید بتوان پل تیلیخ (۱۸۸۶ ـ ۱۹۶۵) را از کسانی دانست که شـخصیت عـیسی مسیح را از منظری وجودی می‌نگریستند؛ زیرا او با این‌که به بخش‌های دیگر سنت فلسفی
______________________________
۱٫ That (dass)
۲٫ What (Was)
۳٫ objectifying
۴٫ Melanchthon
نزدیک بود، تعهد خـاصی بـه اگـزیستانسیالیسم داشت. به همین ترتیب، اگرچه در او بقایایی از از ایده‌آلیسم آلمانی (شلینگ) و سنت رازورانه (بـوئم) و روانـ‌شناسی (یـونگ) را مشاهده می‌کنیم، اما نقطه آغاز او همانند بولتمان، پرسشی است که برخاسته از عمق وجود بـشری اسـت. تـیلیخ تنها در دو نقطه مهم از بولتمان جدا می‌شود؛ او [اولاً،] برای پاسخ به این پرسش‌ها، به‌طور کلی بـه فـرهنگ معاصر می‌نگرد نه به شخص. [ثانیا،[ در یافتن پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها در مکاشفه مـسیحی، نـه تـنها به وجود بشری یا جامعه بشری، بلکه به هستی‌شناسی عمومی توجه دارد.
آیا این بـدان مـعناست که تیلیخ در مقایسه با بولتمان، تفسیر دقیق‌تری را از مسیح ارائه می‌کند؟ شاید به جهاتی چـنین بـاشد. او دسـت‌کم در مرحله نظر، معتقد است که «عیسی مسیح هم یک حقیقت تاریخی و هم متعلَّق دریافتی مـؤمنانه اسـت» (تیلیخ ۱۹۵۳ ـ ۱۹۶۴: ۲/۹۸). او برای پافشاری بر این مطلب، از این دلیل محکم بهره می‌گیرد کـه اگـر کـسی به واقعیت تاریخی مسیح بی‌توجهی کند، بخش ضروری ایمان مسیحی را نادیده گرفته است؛ یعنی اعـتراف بـه ایـن‌که خدا ـ انسان بودنِ(۱) اجتناب‌ناپذیر، پا به عرصه وجود نهاده و خود را تابع شرایط وجـود سـاخته است، بدون آن که مغلوب آنها شود (همان ۲/۹۸). شاید به نظر برسد که تعبیرهای تیلیخ بخشی از مـطالب تـاریخی را دربردارد؛ اما در واقع، او [در این زمینه] حرف چندانی برای گفتن ندارد و علاقه بـسیاری بـه چیزی دارد که شاید بتوان آن را اهمیت نمادین یـا کـلی عـیسی مسیح دانست. در واقع، در میان الهیدانان قرن بـیستم، تـیلیخ را باید از جمله کسانی دانست که برای اطلاعات تاریخی کمترین ارزش را قائل است. از سوی دیـگر، تـیلیخ بیشتر از بارت می‌تواند با مـعطوف کـردن توجه خـود بـه اهـمیت نمادین عیسی، تبیینی مثبت‌تر را از پرسش دیـنی دربـاره بشر ارائه کند. او هم‌چنین در میان مسیحیان، می‌تواند نگرش مثبتی نسبت به پیروان دیـگر ادیـان داشته باشد.
مسیحیت سکولار
بولتمان و تـیلیخ هر دو با پیونددادن آمـوزه‌های مـسیحیت به پرسش‌های وجودی و فرهنگیِ بـرخاسته از جـامعه امروزی، آغازگر گفت‌وگو میان مسیحیت و دنیای سکولار
______________________________
۱٫ Godmanhood
بودند؛ اما یکی دیگر از الهیدانان آلمـانی کـه پیش از این حامی بارت بـود، بـه دفـاع از نگرش مثبت بـه پدیـده سکولاریزاسیون پرداخت وسکولاریزاسیون را بـخشی ازمـکاشفه مسیحی دانست.
این شخص فردریک گوگارتن(۱) (۱۸۸۷ ـ ۱۹۶۷) بود. او همانند بولتمان، مخاطب خود را مرد و زن «مدرن» قـرار داد و از اسـطوره‌زدایی بولتمان به عنوان گامی به سـوی ایـن هدف اسـتقبال کـرد، ولی در حـالی که اعتراض می‌شد کـه منظور بولتمان از «مدرن» روشن نیست، گوگارتن می‌کوشید تا به دقت، به تحلیل تحولاتی بپردازد کـه نـهضت روشنگری در ذهن اروپا پدید آورد. یکی از نکات اصـلی او ایـن بـود کـه در دوره مـدرن، تاریخ جای مـتافیزیک را بـه عنوان منبع مشروعیّت تصاحب کرد. به عقیده گوگارتن، این بدان معناست که جهانْ جهان خود بـشر بـاشد؛ بـه این مفهوم که دیگر، او باید به جـهان شـکل دهـد، نـه ایـن کـه خود را با نظام از پیش تعیین شده هماهنگ سازد. از این رو، از دیدگاه گوگارتن، سکولاریزاسیون به معنی تاریخی‌سازی(۲) است؛ یعنی هر چیزی را به واقعیت تاریخی آن(۳) برگردانیم.
چنین برداشتی از تاریخ، کـاملاً متفاوت از جست‌وجوی عیسای تاریخی در قرن نوزدهم است. مسأله عبارت است از برداشت و قرائتی از تاریخ عیسی که تاریخ ما را روشن ساخته، به ما این قدرت را می‌دهد که به محتملات آن کاملاً توجه کـنیم. گـوگارتن می‌تواند اعلام کند که سخن عیسی همان سخن خداست، و آشکار است که دیدگاه او به دیدگاه بولتمان بسیار نزدیک است، اما گوگارتن در کتابی به نام مسیح بحران(۴) (۱۹۷۰) کامل‌تر ازبولتمان بـه‌بررسی زمـینه‌های برابرشمردن سخن عیسی با سخن خدا می‌پردازد. چه بسا این موضوع خواهی‌نخواهی، او را درگیر مسائل متافیزیکی و تاریخ عینی سازد. به هر حال، گوگارتن مـدعی اسـت که عیسی اولین انسانی بـود کـه خود را از سرگردانی میان خدا و جهان رهانید و بدین‌سبب در مورد جهان کاملاً مسئولانه سخن گفت.
منبع مورد استفاده برای اثبات این سخن از کتاب مقدس، آموزه‌های پولس اسـت کـه براساس آن، انسان مـسیحی بـه بلوغ رسیده است (همانند بشر در دوره روشنگری!). عیسی به جهان کهن، با همه قدرت‌های ستمگر آن، خاتمه داد و ملکوت خداوندی‌ای را
______________________________
۱٫ Friedrich Gogarten
۲٫ Historicization
۳٫ the Saeculum
۴٫ Christ The Crisis
آغاز کرد که افراد بشر در آن، مجال یافتند که همکار خدا شوند (غلاطیان ۴:۱ـ۹). بـه هـمین دلیل، به نظر می‌رسد که عیسی پیشتاز دنیوی شدن مدرن است. اما این دیدگاه یک مشکل آشکار دارد و آن این‌که، دنیوی شدن مدرن به خوبی به راه خود ادامه می‌دهد؛ بی‌توجه بـه ایـن‌که عیسی یـا مسیحیت باشد یا نباشد؛ همچنانکه گوگارتن با تأسف اعتراف می‌کند، «تفاوت میان تفکر تاریخی مدرن و برداشت عـیسی از تاریخ، آن است که عملاً هیچ مسئولیتی در برابر خداوند باقی نمی‌ماند». (گـوگارتن ۱۹۷۰: ۱۵۷)
انـدیشه مـسیحیتِ سکولار در ایالات متحده، و در مقیاسی کمتر در انگلستان، رواج یافت. هاروی کاکس(۱) (۱۹۲۹) ـ به این سخن گوگارتن علاقه نشان داد که مـی‌گفت عـیسی بشریت را برای پذیرش مسئولیت جدیدی در قبال جهان، آزاد ساخت؛ او ادعا کرد که ظهور عـلم و فـن‌آوری را در غـرب می‌توان حاصل تأثیر مسیحیت در «توهم‌زدایی»(۲) یا «تقدس‌زدایی»(۳) از جهان دانست و بدین‌وسیله راه را برای پژوهش فراهم ساخت. کـاکس در کتاب بسیار خواندنی‌اش، شهر سکولار،(۴) چنین استدلال کرد که سکولاریزاسیون تا آن‌جا از [اتـهام] دشمنی با مسیحیت بـه دور اسـت که شاید بتوان آن را شریک کتاب مقدس بر شمرد. با این حال، در همان زمان بود که مردم رفته رفته، موفق به فهم ابهام‌های فن‌آوری شدند و به این نتیجه رسیدند که ممکن اسـت تقدس‌زدایی کردن(۵) کامل از طبیعت، خطری جدی باشد.
شکل دیگری از مسیحیتِ سکولار را شخصی به نام پولس وان بورن(۶) در کتاب معنای سکولار کتاب مقدس(۷) مطرح کرد. نویسنده این کتاب شاگرد بارت بود کـه در فـلسفه تحلیلی ید طولایی داشت. با این‌که او بعدها دیدگاه خود را تعدیل کرد، تفسیر سکولار وی از مسیحیت به معنای تنزل دادن آن به تاریخ و اخلاق بود؛ به گونه‌ای که آموزه‌های او می‌توانست جایگاه محکمی در چارچوب مـعرفتیِ تـعیین شده به‌وسیله فلسفه پوزیتیویستیِ امروز دانسته باشد. معروف‌ترین نویسنده انگلیسی در این موضوع، شخصی به نام رونالد گریگور اسمیت(۸) (۱۹۱۳ ـ ۱۹۶۸) است؛ به ویژه در کتابی که نام
______________________________
۱٫ Harvey Cox
۲٫ Disenchanting
۳٫ Desacralizing
۴٫ The Secular City (1965)
۵٫ desacralization
۶٫ Paul Van Buren
۷٫ The Secular Meaning Of The Gospel (1963)
۸٫ Ronald Gregor Smith
ساده مسیحیت سکولار(۱) را بر آنـ نـهاده است. او به سکولارهای آمریکایی، به خاطر خوش‌بینی ساده‌دلانه و نیز تحویل‌گرایی(۲) ابتدایی‌شان، سخت انتقاد می‌کرد. دیدگاه او در این موضوع که سکولاریزاسیون اساساً همان تاریخی‌سازی است، شبیه به دیدگاه گوگارتن بود؛ امـا ایـن بـه معنای نفی خدا نیست؛ هـمان حـقیقت مـتعالی‌ای که ما او را در تاریخ، به ویژه تاریخی که کانونش عیسی مسیح است، مشاهده می‌کنیم.
مسیح؛ چهره‌ای رستاخیزی
در دهه ۱۹۶۰، تردیدی وجود نداشت کـه انـدیشه‌های جـدیدی در الهیات، در حال رونق گرفتن است و الهیدانان بزرگی کـه نـبض تفکر پروتستانی را در طی چندین دهه در دست داشتند ـ بارت، برونر، بولتمان، گوگارتن و تیلیخ ـ کنار زده شدند یا آرام آرام غیر فـعال گـشتند و الهـیدانان جوان‌تری زمام امور را به دست گرفتند که توجه به رسـتاخیزشناسی در میان آنها مشهود بود. راست است که از آغاز قرن بیستم، الهیدانان دریافتند که در عهد جدید انتظار خاتمه یـافتن عـصر حـاضر دارای اهمیت بسزایی بود و مهم‌تر از آن بود که لیبرال‌های قرن نوزدهم آن را تجویز مـی‌کردند. امـا دو تن از محققان به نام ژوهانس ویس(۳) و آلبرت شوایتزر(۴) ـ که برای اثبات اهمیت رستاخیزشناسی در عهدجدید بسیار کـوشیدند ـ هـنگامی کـه دریافتند که این اندیشه اسطوره‌ای نقشی اساسی در تفکر مسیحیت اولیه و حتی در تـفکر دربـاره عـیسی داشته است، دچار معضل شدند. هم بارت و هم بولتمان بسیار درباره رستاخیزشناسی سخن گـفتند، ولی هـر دو، از اهـمیتِ جنبه‌هایی از این اندیشه که مربوط به آینده بود، کاستند. اما در همین زمان، عده‌ای از الهـیدانان جـوان در آلمان، رستاخیزشناسی را احیا کردند و بر ویژگی مربوط به آینده بودن آن تأکید ورزیدند. آنـها بـه جـای این که این موضوع را اندیشه نادرست مسیحیان اولیه تلقی کنند، ادعا کردند که ایـن امـر به جوهره پیام مسیحی تعلق دارد.
یکی از رهبران این مرحله نو از الهیات آلمان، شـخصی بـه نـام یورگن مولتمان(۵) (۱۹۲۶ـ ) است. نخستین اثر عمده او، کتاب الهیات امید(۶) با عنوان فرعی «درباره دلیل و مـعانی رسـتاخیزشناسی مسیحی» است. او در آثار خود، آگاهانه با بولتمان مخالفت
______________________________
۱٫ Secular Christionity
۲٫ Reductionism
۳٫ Johannes Weiss
۴٫ Albert Schweitzer
۵٫ jurgen Moltmann
۶٫ theology Of Hop
می‌ورزد و منکر آن است کـه رسـتاخیزشناسی تـنها یک دام اسطوره‌شناسانه برای اعتقادات قرن نخست باشد؛ بلکه برعکس، مدعی است که رستاخیزشناسی در معنای کـامل و آیـنده‌نگرانه آن، در قـلب مسیحیت قرار دارد. برای نسل پیشینِ الهیدانان، مکاشفه دل‌مشغولی آنان بود، ولی مولتمان مـعتقد اسـت که آنچه در کانون قرار دارد، مربوط به وعده است. تمامی کتاب مقدس به آینده اشاره دارد و خدا را نـباید واقـعیتی مربوط به زمان حاضر تلقی کرد، بلکه باید او را قدرت آینده یا قـدرت رسـتاخیز دانست. مولتمان حتی می‌تواند جهان حاضر را «بـی‌خدا»(۱) بـنامد؛ ولیـ نباید این را به معنای الحاد گرفت، بـلکه بـدان معناست که خدا «هنوز نیست»(۲). این عبارت متعلق به فیلسوفی نئومارکسیست به‌نام ارنـست بـلوچ(۳) است. فیلسوف یاد شده نـه تـنها نسل بـشر، بـلکه سـراسر عالم را ـ به گونه‌ای آکنده از تلاش بـرای حـرکت به سوی آینده ـ به تصویر کشید. این اندیشه‌ای شبه اسطوره‌ای بود کـه مـناسبات او را با مارکسیست‌های متعصب(۴) بحرانی کرد.
از ایـن رو، از دیدگاه مولتمان، مفهوم رسـتاخیز دارای اهـمیت اساسی است و منظور او از این مـفهوم، هـم رستاخیز عیسی مسیح و هم رستاخیز یا بازسازی نهایی همه آفرینش است. به‌این سـبب، مـولتمان ضمن ابرازمخالفت با همه اسـطوره‌زدایان اعـلام کـرد که «دوام وبقای مـسیحیت، بـستگی به‌واقعیت برانگیختن عیسی ازمـیان مـردگان به‌دست خدا دارد.» (مولتمان ۱۹۶۴: ۱۶۵) او رستاخیز عیسی را نوید یا تضمین رستاخیز آینده می‌داند.
از این رو، شاید بـا شـگفتی از خود بپرسیم که آیا مولتمان خـود در دام نـوعی اسطوره‌گراییِ مـجدد نـیفتاده است؟ او هـرگز موفق نشد که بـرداشت خود را از رستاخیز تبیین کند؛ رستاخیز نه اسطوره است و نه حقیقتی تجربی. از سوی دیگر نباید رسـتاخیزِ آیـنده را تنها به شکل فوق طبیعی یـا آنـ‌جهانی تـصور کـنیم؛ زیـرا به نظر مـولتمان، ایـن موضوع پیوند استواری با عمل اجتماعی و سیاسی به منظور تجدید حیات جامعه بشری دارد. از میان خیل الهـیدانان جـدید، او از جـمله کسانی است که توجه زیادی به کـاربردهای اجـتماعی مـسیحیت دارد. هـم‌چنین بـاید خـاطرنشان سازیم که مولتمان در آثار متأخر خود، موضوع رستاخیز، صلیب و عناصر مصیبت‌بار مسیحیت را به کناری نهاد. تمام سخن او به ویژه در کتاب معروف خدای مصلوب(۵) همین است. در اینجا، مـسیح است که
______________________________
۱٫ godless
۲٫ not Yet
۳٫ ernst Bloch
۴٫ orthodox Marxist
۵٫ The Crucified God (1964)
به خاطر تحمل رنج‌ها در کانون قرار گرفته است و مولتمان به شکلی قانع‌کننده، برای اثبات نوعی همه‌خداانگاری(۱) می‌کوشد تا در آن، رابطه عیسی مسیح و پدر را به‌گونه‌ای تصویر کند که رنج پدر بـر صـلیب هم آشکار شود.
یکی دیگر از الهیدانان آلمانی که به موضوع رستاخیز علاقه نشان داده است، شخصی به‌نام ولفهارت پننبرگ(۲) است. او نیز همانند مولتمان، از منتقدان بولتمان است و به شکلی عام‌تر، بـه آنـچه او تاریخ «اثباتی»(۳) می‌نامد، انتقاد می‌کند. او به ویژه معتقد است که عالِم الهیات باید چنان درکی از تاریخ داشته باشد که به موضوع رستاخیز و سـایر انـدیشه‌های رستاخیزشناسانه مجال دهد. به گـفته او:
آدمـی باید از این حقیقت آگاه باشد که هنگامی که کسی درباره صحت انتظار پایان جهانیِ(۴) داوری آینده و رستاخیز مردگان سخن می‌گوید، مستقیماً با اساس ایمان مـسیحی سـروکار دارد. علت این که چـرا آدمـی همچون عیسی می‌تواند، اوج مکاشفه خدا باشد و چرا بناست که خداوند در او و تنها در او ظاهر شود، در افق انتظار پایان جهانی، بخشی فهم‌ناپذیر است.(پننبرگ ۱۹۶۴: ۸۲ ـ ۸۳)
تأکید فراوان پننبرگ بر رستاخیز، نباید ما را به اشـتباه بـه این تصور اندازد که او گرایش به ماورای طبیعت دارد؛ او برعکس، نگرشی عقل‌گرایانه (اما نه اثبات‌گرا) به تاریخ دارد و معتقد است که «رستاخیز» عاقلانه‌ترین “تبیین” سنت‌ها درباره پایان دوره عیسی و ظهور مسیحیت است. پنـنبرگ بـر خلاف بـولتمان معتقد نیست که داستان قبرِ خالی صرفاً یک افسانه است، بلکه سنت مستقلی است که داستان‌های مـربوط به ظهور را تأیید می‌کند. از این رو، او می‌تواند رستاخیز را به عنوان یک حـادثه تـاریخی بـپذیرد، اما در عین حال، بر بشربودن کامل مسیح، تأکید بسیار بلیغی دارد. ما باید نقطه عزیمت خود را پذیرش کـامل ایـن انسانیت قرار دهیم و هیچ چیزی حتی حادثه رستاخیز نمی‌تواند آن را نقص کند. با ایـن حـال، آدمـی نباید آن چنان دست‌پاچه باشد که به مسیح چیزی «بیش» از بشربودن را نسبت دهد. «همه مـلاحظات مسیح‌شناسانه به اندیشه تجسّد تمایل دارند، اما این اندیشه تنها می‌تواند پدیدارکننده نـتیجه مسیح‌شناسی باشد؛ در حالی کـه اگـر در عوض، این گرایش در آغاز قرار گیرد، همه مفاهیم مسیح‌شناسانه… دارای لحنی اسطوره‌ای خواهند شد.” (همان ،۲۶۹).
______________________________
۱٫ Panentheism
۲٫ Wolfhart Pannenberg
۳٫ Positivist
۴٫ apocalyptic expectatio
آیا ما می‌توانیم به‌تصور روشن‌تری ازمفهوم تاریخ نزد پننبرگ دست یابیم که رستاخیز را روابداند، هرچندکه به‌ادعای او اسـطوره‌ای نباشد؟ درتأیید چنین دیدگاهی او دوملاحظه را مطرح می‌کند که یکی از آنها، برخاسته از تحلیل وجودی از بشر است.
وجود بشر دائماً درحال عرضه کردن خود درآینده است وچنین موضوعی از مرگ نیز فراتر می‌رود. «برای آدمـی امـید داشتن به پس از مرگ امری طبیعی است.» (Pannenberg ۱۹۷۰:۴۴) این شاید نشان‌دهنده این باشد که پدیده‌ای چون انتظارِ زندگی پس از مرگ، بخشی از وجود افراد بشر است. با این حال، پاننبرگ برهانی جاه‌طلبانه‌تر و جامع‌تر دارد؛ او بـا نـاخرسندی از دیدگاه پوزیتیویستی درباره تاریخ به عنوان حلقاتی به دنبال هم، درصدد است تا اندیشه‌ای در باب فلسفه تاریخ، با دیدگاهی وحدت‌گرا در باب فرآیند تاریخی ارائه کند. خداست که به تاریخ وحـدت مـی‌بخشد و خود را در تاریخ آشکار می‌سازد، و این تنها زمانی امکان‌پذیر است که مسیر حرکت تاریخ رو به پایان باشد. پننبرگ مدعی است که چنین دیدگاهی هرگز به معنای ماورای طبیعت‌گرایی نیست. «تـحقیق الهـیاتیِ شـایسته، درباره تاریخ، باید واقعیت گـرایش بـشری بـه سوی درک ماندگار از حوادث را به خود جذب کند. ممکن نیست که این مطلب جایگزین بررسی تاریخی مفصل به وسیله نظریه‌های ماورای طـبیعی شـود (هـمان، ۷۹).
مسیح‌شناسی لیبرال
پیشتر خاطر نشان ساختیم که چـگونه الهـیات سکولارِ گوگارتن به تفسیر مسیح پرداخت و مولتمان چگونه کاربردهایی سیاسی را از رستاخیزشناسی بر گرفت. این بخشی از آرزوی [مسیحیتِ] امروز برای درک مـجدد انـسانیت کـامل عیسی است؛ اکنون ما به جلوه دیگری از جریانی در مسیح‌شناسی لیـبرال می‌پردازیم. این جریان عمدتاً در آمریکای لاتین شکوفا شد؛ گرچه شاید بتوان در دیگر بخش‌های جهان نیز جنبش‌های مشابهی را مـشاهده کـرد.
شـاید مهم‌ترین سهم پیروان الهیات لیبرال در تفسیر شخصیت عیسی مسیح، از آنِ کـتابی از ژان سـابرینو(۱) (۱۹۳۸) باشد که عنوان ترجمه انگلیسی آن مسیح‌شناسی بر سر دوراهی”(۲) است. سابرینو به این نکته بـسیار مـنطقی اشـاره می‌کند که
______________________________
۱٫ John Sobrino
۲٫ Christology at The Crossoroad
هیچ دلیلی وجود ندارد که عناوین مسیح‌شناسی باید محدود و مـختص بـه یـک فرهنگ خاص باشد؛ حتی مواردی که مربوط به نویسندگان عهد جدید است. (سابرینو ۱۹۷۸، ۳۷۹)
سـخن خـود او آن اسـت که امروزه مردم آمریکای لاتین، بسیار بیشتر نسبت به عنوانِ «آزادی‌بخش»(۱) حساسند. البته ایـن هـمان عنوانی است که در مورد سیمون بولیوار و دیگر رهبران شورش مستعمرات اسپانیایی ـ آمریکایی عـلیه کـشور مـا در اوایل قرن نوزدهم، به کار رفت. البته استفاده از این عنوان، عیسی مسیح را به فـضای سـیاست پیوند می‌دهد، ولی باید توجه داشته باشیم که همین مطلب را می‌توان در مورد عنوان «مـسیحا» نـیز کـه در قرن نخست رواج داشت، مطرح کرد. سابرینو با این‌که مایل است عمل(۲) را بر نظریه مقدم بـداند، نـمی‌خواهد شأن عیسی مسیح را تا حد یک سیاستمدار کاهش دهد. مسیح‌شناسی او تا حـدودی کـاملاً سـنتی است و آشکارا تأیید می‌کند که «به واسطه عیسی است که ما دریافتیم که آزادی حقیقتاً چـیست و چـگونه بـاید بدان دست یافت» (همان ۳۷۹).
با این حال، این گونه الهیات در معرض ایـن خـطر است که پرسش‌های مشکل و فکری به خاطر تمرکز بر روی عمل، نادیده انگاشته شوند. سابرینو به شـدت از هـارناک و پننبرگ به خاطر شیفتگی آنها نسبت به تحقیقات تاریخی انتقاد می‌کند. او آنـها را بـه دلیل این که الهیدانانی «تبیین‌کننده»(۳) هستند، نـه «تـغییردهنده»(۴)، سـرزنش می‌کند. ولی از آن‌جا که خود وی نیز به عـیسای تـاریخی گرایش دارد، نمی‌تواند از نوع اشکالاتی که هارناک و پننبرگ با آن، دست و پنجه نرم کـردند، بـگریزد.
هم‌چنین لئوناردو بوف(۵) (۱۹۳۸ـ) اثر جـامعی را در بـاب مسیح‌شناسی بـه نـام عـیسی مسیحِ رهایی‌بخش(۶) (۱۹۷۲) عرضه کرد؛ با عـنوان فـرعی مسیح‌شناسی نقادانه برای زمان ما. اولویت‌هایی که او بر می‌شمارد، شبیه اولویتهای سـابرینو اسـت؛ یعنی اولویت عمل بر نظریه، جـامعه بر فرد، آدمی بـر نـهاد و امثال آن. اما بوف نیز در بـسیاری از مـوضوعات کاملاً سنتی است. او هر چند تأکید می‌کند که سعادت باید ساختارهای اقتصادی، اجـتماعی و سـیاسی را تحت‌تأثیر قرار دهد، ولی مـی‌پذیرد کـه ایـن کمتر از سعادتی اسـت کـه عیسی در پی آن بود؛ هـر چـند که بخشی از آن است. افزون بر این، در اینجا مشکلی نیز وجود دارد وآن محدودبودن شناخت تـاریخی مـا ومعضل انتقال ازآنچه از عیسای قرن
______________________________
۱٫ liberator
۲٫ Praxis
۳٫ Explicative
۴٫ TransFormational
۵٫ Leonardo Bof
۶٫ Jesus Christ Liberato
نـخست مـی‌دانیم، به مـشکلات اجـتماعی ـ سـیاسی قرن‌بیستم است.آیا واقـعیت موضوع این است که “عیسای تاریخی ما را در تماس مستقیم با برنامه‌ها و اعمال رهایی‌بخشی که بـه واسـطه آنها، آن برنامه را عملی می‌کند، قرار می‌دهد؟” (بـوف ۱۹۷۲: ۲۷۹).
پارهـ‌ای از مـسیح‌شناسی‌های بـریتانیایی و آمـریکایی
ما در بحث خـود دربـاره شخصیت عیسی مسیح در مسیحیت معاصر، تا اینجا بسیار کم درباره سهم الهیدانانِ جهانِ انگلیسی‌زبان سخن گـفته‌ایم. راسـت اسـت که رهبری الهیات به دست متفکران قـاره‌ای اروپا، بـه ویـژه آلمـان بـوده، ولی در بـریتانیا و ایالات متحده نیز تلاش‌های خوبی صورت گرفته است، و هر چند که محرک و تکیه‌گاه این تلاش‌ها هم اروپا بود، الهیدانان انگلیسی‌زبان به تبیین و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دسـت کم پاره‌ای از زیاده‌روی‌ها را مانع شدند.
یکی از نمونه‌های برجسته این جریان بررسی، تنقیح و تدوینِ رساله کلاسیک الهیدان اسکاتلندی، دونالد بیلی،(۱) تحت عنوان خدا در مسیح بود(۲) است. کتاب یاد شده برای نـخستین بـار در سال ۱۹۴۷ چاپ شد و سرآغاز آن بررسی وضعیت آن زمان بود. بیلی دو رویکرد کاملاً متناقض را خاطرنشان ساخته است، که یکی را «پایان روح‌انگاری»(۳) می‌نامد؛ زیرا به نظر می‌رسد که اراده جدیدی در میان الهیدانان پدیـد آمـده است که بشر بودن عیسی مسیح را به شکلی کاملاً جدی مورد توجه قرار دهند و با روح‌انگاری عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (یعنی این کـه او تـنها به ظاهر بشر بود) کـه در مـسیحیت، متداول و حتی در بخش عمده الهیات ریشه دوانده بود، مبارزه کنند.
رویکرد دیگر وی عبارت است از نوع جدیدی از شکاکیت تاریخی که تا حدی نتیجه نقدگرایی قـرن نـوزدهم در جست‌وجوی عیسای تاریخی بـود و تـا حدی نیز از تحقیقات شکّاکانه بولتمان سرچشمه می‌گرفت. بیلی به‌طورکلی ازنخستین گرایش استقبال کرد، ولی معتقد بود که گرایش دوم نیازمند اصلاح است. برای ما صرف این حقیقت که عیسی زندگی کرد و بـه صـلیب کشیده شد و یا حتی از میان مردگان برخاست، نمی‌تواند چندان اهمیتی داشته باشد؛ مگر آن‌که ما ازاین‌که او «که بود وچگونه بود و زیست» سردرآوریم.
______________________________
۱٫ Donald Baillie (1887 – 1954)
۲٫ God Was In Christ
۳٫ End Of Docetism
بیلی تصدیق می‌کرد که اندیشه خدا ـ انسان «اوج تـناقض‌نمایی»(۱) اسـت، ولی او راضی بـه دل کندن از آن ـ به هر شکل ـ نبود. او معتقد بود که با استفاده از تجربه مسیحی در باب کارایی فیض در حیات بـشری می‌توان این تناقض را روشن کرد. مسیحیان از زمان پولس به بعد، اقـداماتی را انـجام دادهـ‌اند؛ گرچه گفته شده است که حقیقتاً آنها چنین نکرده‌اند، بلکه خداست که در آنها و به واسطه آنها چـنین کـرده است. با این حال، به عقیده بیلی دقیقاً در چنین زمان‌هایی است که افـراد بـشر حـقیقتاً خودشان هستند. ما در اینجا جوهره مسیح‌شناسی را در اختیار داریم. عیسی مسیح بشری است که کاملاً تـسلیم خداست؛ انسانی که فیض در او به تنهایی سیادت و فرمانروایی می‌کند؛ و در واقع به همین عـلت، حقیقتاً بشر است. بـیلی بـه تبیین اندیشه‌ای می‌پردازد که متعلق به آگوستین است، اما به نظر می‌رسد که او استفاده کاملاً بدیعی از آن می‌کند.
بیلی در کتاب خود، بحث مبسوطی درباره عمل عیسی، یعنی کفاره مطرح کرده است. در ایـن بحث مشاهده می‌کنیم که او چگونه بعضی از افراط‌ورزی‌های الهیدانان اروپایی را تصحیح کرده است. او سرانجام، این مطلب را می‌پذیرد که ما نمی‌توانیم پرسش‌های مربوط به عیسای تاریخی را نادیده بگیریم؛ زیرا ما زمانی می‌توانیم مـعنی صـلیب را دریابیم که بدانیم چه کسی بر فراز صلیب جان داد. به نظر می‌رسد که این مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نکته دیگری را نیز در مخالفت با بارت، مطرح می‌کند و آن این‌که کفاره نـمی‌تواند تـماماً یک رخداد عینی باشد؛ زیرا فرآیندی معنوی در قلمرو پیوندهای شخصی است (بیلی ۱۹۴۷: ۲۰۰).
[امروزه] نوعی الهیات به ویژه در ایالات متحده شکل گرفته که به نظر می‌رسد حقیقتاً انگلوساکسن است؛ بـه ایـن معنا که بخش عمده‌ای از ساختار مفهومی خود را مدیون فیلسوفان انگلیسی زبان است، نه فیلسوفان آلمانی زبان. این الهیات همان الهیات پویشی(۲) است که عمیقاً وامدار فلسفه آلفرد نورث وایـتهد(۳) و نـیز شـاگرد آمریکایی او، چارلز هارتشورن(۴) است.شـاید بـتوان شـخصیت عیسی مسیح را در الهیات پویشی به بهترین شکل در اثری از نورمن پیتنگر(۵) مشاهده کرد، که یک دهه پس از انتشار کتاب بیلی، بررسی کاملی از
______________________________
۱٫ Superme Paradox
۲٫ Process Theology
۳٫ Alfred North Whitehead
۴٫ Charles Hartshorne
۵٫ Norman Pittenger
مـسیح‌شناسی را ارائه کـرد. عـنوان این کتاب کلمه متجسّد(۱) است. او سپس این کـتاب را بـا تجدیدنظر واضافه‌نمودن تکمله‌ای تحت عنوان مسیح‌شناسی با نگاهی دوباره(۲) منتشر ساخت.
الهیدان پویشی، همان‌گونه که از نامش پیداست، حوادث را بـر حـسب تـحولات مستمر آنها مشاهده می‌کند، نه براساس جهش‌ها یا هجوم‌های نـاگهانی و ناشی از بیرونِ فرآیند. از این رو، اراده جدی پیتنگر بر این است که حتی تجسّد را به همین شکل مورد توجه قـرار دهـد. لازمـه آشکار این سخن آن است که عیسی مسیح را با همه افـراد بـشر از یک سنخ بدانیم. پیتنگر بارها تأکید کرده است که فرق عیسی مسیح و سایر افراد بشر فـرقی رتـبی اسـت نه نوعی. او هم‌چنین معتقد است که عیسی در جهان، یک استثنا(۳) و خلاف قـاعده نـیست، بـلکه «یگانه کانون حضور و عمل» است (پیتنگر ۱۹۵۹: ۱۹۲). او این دیدگاه را با آموزه‌های سنتی مسیحیت درباره کـلام (لوگـوس) الهـی ارتباط می‌دهد. در اینجا باید خاطر نشان سازیم که پیتنگر مشتاق است که نشان دهـد، ایـن آموزه با سنت کاتولیکی، به ویژه آن گونه که در دوره آبای نخستین گفته می‌شد، نـزدیک اسـت. او مـعتقد است که نگاهبانِ «هدف»(۴) آن آموزه است؛ هر چند که مقید به الفاظ ظاهری آن نـیست. او تـصریح می‌کند که اگر به آن هدفی که تقریرهای کلاسیک را تعیین می‌کند… پشت پا زده شود، مـسیحیت بـه طـور قطع، ویران خواهد شد (همان ۸۵).
الهیدان آمریکایی دیگری که عموماً او را در شمار مکتب پویشی به حـساب مـی‌آورند، شوبرت اُگدن(۵) (۱۹۲۸) است؛ هر چند همان‌گونه که ملاحظه خواهیم کرد، او دارای رویکردی نـسبتاً مـتفاوت اسـت. آثار اولیه اُگدن تحت تأثیر شدید (هر چند همراه با نقادی) تفسیر وجودی و اسطوره‌زدایی بـولتمان بـود. امـا به عقیده او، دیدگاه‌های بولتمان را می‌توان به راحتی در قالبی ذهن‌گرایانه یا غیررئالیستی از مـسیحیت در آورد؛ زیـرا فاقد هر گونه اساس متافیزیکی است. از این‌رو، او طرفدار برقراری پیوند میان اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشی به عـنوان اسـاسی برای ایجاد الهیاتی بود که به خوبی بتواند، نه تنها وجود بـشری، بـلکه وجود الهی را بررسی کند. به گفته او، “نـظر مـا ایـن است که یافتن راه حل قابل قبول بـرای مـشکل الهیاتی ما، مبتنی بر این است که بکوشیم تا
______________________________
۱٫ The World Incarnate (۱۹۵۹)
۲٫ Christology Reconsidered (1970)
۳٫ Anomaly
۴٫ Intention
۵٫ Schubert Ogden
به‌گونه‌ای اساسی، سهم خـاص ایـن دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بـررسی دقـیق قرار دهـیم” (اگـدن ۱۹۶۲: ۱۷۷).
اگـدن در مرحله بعدی تفکر خود، شاید مـهم‌ترین مـنتقد مکتب الهیاتیِ «مرگ خدا»(۱) بود که در آن زمان در ایالات متحده فعال بـود. اگـدن در آن زمان، گرایش شدیدی به خداشناسی نـوکلاسیک وایتهد و هارتشورن داشت. بـا ایـن حال، او به‌ویژه هنگامی که بـه شـخصیت عیسی مسیح در کتاب خود زیر عنوان ویژگی مسیح‌شناسی(۲) بازگشت، به اگزیستانسیالیسم گروید و اعـلام کـرد که «ویژگی مسیح‌شناسی از ویژگی‌های اگـزیستانسیالیستی اسـت و ادعـای صریح آن درباره ایـن‌که عـیسی کیست، حتی بیشتر از ادعـای صـریح درباره این است که ما که هستیم» (اگدن ۱۹۸۲: ۴۲). شاید پیوند دادن اگزیستانسیالیسم و فلسفه پویشی عـملاً غـیرممکن باشد.
جان رابینسون(۳) (۱۹۱۹ ـ ۱۹۸۳) الهیدان و اسقف انـگلیسی، کـسی بود کـه اگـرچه مـجذوب الهیات پویشی شده بـود و نورمن پیتنگر را بسیار می‌ستود، هیچ گاه به‌طور کامل، نقطه عزیمت این دیدگاه را نپذیرفت؛ تکیه‌گاه او عـمدتاً مـطالعات عهد جدید بود، نه فلسفه‌ای خـاص. او بـا کـتابی تـحت عـنوان خلوص نسبت بـه خـدا(۴) یکباره به شهرت دست یافت. این کتاب تنها نقد تصوری نسبتاً خداباورانه از خداوند ـ که بسیاری از پیـروان کـلیسا بـه دیده احترام بدان می‌نگریستند ـ نبود، بلکه بـه هـمان انـدازه، نـقد روحـ‌انگاری‌ای بـود که از ویژگی‌های تفکر آنها درباره عیسی مسیح به شمار می‌رفت. بنا بر معتقدات مردم، عیسی چهره‌ای بود که به منطقه‌ای دوردست تعلق داشت.(۵) او که بیشتر در آسمان‌ها مـی‌زیست، اندک زمانی در زمین زندگی کرد و سپس به منزلگاه خود در ماورای طبیعت بازگشت. رابینسون مایل بود که اعتقاداتی همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسی بود و اگر اندیشه عیسی بـه عـنوان خدا ـ انسان برای بسیاری از مردم در قرن بیستم باورنکردنی است، مسئولیت این قضیه را باید تا حد زیادی به گردن آموزه‌های نارسای کلیسا در این زمینه انداخت.
اثر عمده رابینسون در مسیح‌شناسی، زیـر عـنوان چهره بشری خدا(۶) کوششی قاطعانه برای زدودن ابرهای تیره روح‌انگاری و معرفی کردن عیسی مسیح به عنوان فردی حقیقتا
______________________________
۱٫ Death Of God
۲٫ The Point Of Christology(1982)
۳٫ John Robinson
۴٫ Honest To God (1963)
۵٫ Out There
۶٫ The Human Face Of God (1973)
انسان بود و این چیزی است کـه پدرانـ کالسدونیایی در قرن پنجم آشکارا بـر آن مـهر تأیید زدند و اگر بناست که عیسی اهمیتی برای بشریت داشته باشد، گریزی از آن نیست. با این حال، رابینسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبیعه‌گرایی و نیز شیوه‌هایی است کـه در آن، انـدیشه‌هایی چون «وجود قبلیِ» عـیسی و «بـی‌گناهیِ» او وجود دارد، اما به عقیده اساسی مسیحیت در باب تجسّد وفادار ماند. این عقیده متکی به «وجود قبلی» و اندیشه‌های وابسته به آن نیست.
من معتقدم‌که کلمه می‌تواند به‌همان درستی و به همان میزان انـطباق بـا کتاب مقدس (در واقع با درستی و انطباق بیشتر با کتاب مقدس) در مورد شکل دیگری از فهم آن اطلاق شود؛ یعنی همان کسی که یکسره و به‌طور کامل یک انسان بود ـ و هرگز چیزی غیر یـا بـیش از یک‌انسان نـبود ـ آنچه را که ازآغاز، معنی وهدف تجلی خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حکمت و کلمه او و خواه در قالب پیوند عـمیقاً شخصیِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشیده است که در باره‌اش می‌توان و بـاید چـنین گـفت: او “انسانِ خدا” یا “خدا درمسیح” یا حتی “خدا برای‌ما” بود (رابینسون۱۹۷۳: ۱۷۹).
از این‌رو، جای شگفتی نیست که چـون مـجموعه‌ای از داستان‌ها را بعضی از الهیدانان انگلیسی تحت عنوان اسطوره خدای متجسّد(۱) در سال ۱۹۷۷ منتشر کردند، رابـینسون کـه آنـ را بیش از حد، تحویل‌گرایانه(۲) می‌دانست، به‌تندی آن را هدف انتقاد قرار داد.
پاره‌ای از مسیح‌شناسی‌های معاصر در آیین کاتولیک
این مـقاله تا به اینجا تقریباً به الهیدانان پروتستان و انگلیکان اختصاص داشت و دلیل آن این اسـت که تا همین اواخـر، مـطالعات کاتولیکی درباره مسیح تا حد زیادی تکرار مسیح‌شناسی کلاسیکِ کالسدونی بود و در سراسر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، الهیات کاتولیکی با گرایش‌های «لیبرال» که جلوه‌گاه آن پروتستانتیزم بود، میانه خوبی نداشت و همان گـونه که کارل رانر معتقد بود، به رغم همه تحولات انقلابی‌ای که در طی دویست سال، در جهان اندیشه رخ داد، فرق نهادن میان متون کلیسای کاتولیک درباره اصول عقاید که در سال ۱۹۵۰ منتشر شد، بـا مـتون منتشر شده در سال ۱۷۵۰ کاری بس دشوار بود. اما از اواسط دهه ۱۹۶۰ و از زمان شورای دوم واتیکان تحولات جدیدی بروز کرده است. در طی سال‌های یاد شده، رهبری الهیات مسیحی از متفکران پروتستان
______________________________
۱٫ The Myth Of God Incarnate
۲٫ Reductionist
به متفکران کـلیسای کـاتولیک روم انتقال یافته و هر چند که آموزه‌های سنتی هم‌چنان به اعتبار خود باقی مانده، ولی زبانی تازه و تأکیدی نو موجب پدید آمدن فهم جدیدی شده است. این تحول دست کـم، در تـفسیر شخصیت عیسی مسیح رخ داده است.
خود کارل رانر (۱۹۰۴ ـ ۱۹۸۴) تبیین خوبی درباره روح جدید ارائه داد که تأملات کاتولیکی را درباره شخص مسیح جان تازه‌ای داد. یکی از مزایای الهیات او آن است که مبتنی بر نوعی مردم‌شناسی(۱) اسـت کـه (از نـظر نگرش به بشر) تبیین دقـیقی یـافته اسـت؛ و همین توجه او به سرشت بشر موجب اهمیتی مشابه شده که پیوند استواری با بشر بودن مسیح دارد. از این رو، در رانر همان گرایشی را مـشاهده مـی‌کنیم کـه در بسیاری دیگر از الهیدانان وجود دارد؛ یعنی تمایل شدید بـه احـیای بشر بودن مسیح، که معمولاً در گذشته به آن کم‌توجهی می‌شد.
مردم‌شناسی مورد نظر رانر تا حد زیادی در دو کتاب او درباره الهـیات فـلسفی ذکـر شده؛ که یکی کتاب روح در جهان(۲) است. در این کتاب، مفهوم روحـْ کلیدی برای هر چیزی بشری و نردبانی(۳) به سوی بی‌کران تلقی شده است. بشر آفریده‌ای محدود است که در هـمه احـوال، از حـرکت به افقی بی‌کران آگاه است. او در کتاب دیگرش به‌نام شنوندگان کلام(۴) مـدعی اسـت که افراد بشر دارای زمینه مکاشفه هستند؛ به این دلیل که ما هنگامی که در فرآیند نـامحدودِ تـعالی بـه سوی نامتناهیِ معنوی شرکت می‌کنیم، نسبت به خود، آگاهیم و قرار داشتن در چـنین اوضـاع و احـوالی به معنای برخورداری از امید به کلامی مکاشفه‌آمیز از آن موجود غیرمتناهی است.
این شرح کـوتاه از مـردم‌شناسیِ مـورد نظر رانر گویای اهمیت آن در مسیح‌شناسی است. رانر این پیوند را به اختصار، این‌گونه بیان مـی‌کند: مـسیح‌شناسی همان مردم‌شناسی متعالی است و مردم‌شناسی همان مسیح‌شناسی ناقص است (رانر ۱۹۶۱:۱۶۴). سخنان او درباره پیـوند مـیان مـردم شناسی و مسیح‌شناسی یادآور [دیدگاه‌های] شلایر ماخر (۱۷۶۸ ـ ۱۸۳۴) است؛ هر چند که مستقیماً برگرفته از او نیست. رانـر هـم‌چنین خاطر نشان می‌سازد که آن مسیح‌شناسی‌ای که نقطه عزیمت آن بشربودن مسیح است، ریشه در عـهد جـدید دارد و نـباید مسیح‌شناسی‌های پیچیده‌تر و
______________________________
۱٫ Anthropology
۲٫ Spirit In The World(1957)
۳٫ Outreach
۴٫ Hearers Of The Word(1969)
مبتنی بر کلمه یا لوگوس ابدی (از انجیل یوحنّا به بعد) از اذهان محو شـود. او ایـن پرسش را مطرح می‌کند که:
آیا مسیح‌شناسی مذکور در کتاب اعمال رسولان که از پایـین، یـعنی بـا تجربه بشری از عیسی شروع می‌کند، صرفاً ابتدایی است؟ یا این‌که سخن خاصی برای گفتن دارد که مـسیح‌شناسی کـلاسیک بـا این وضوح، نمی‌تواند آن را مطرح کند؟
اندیشه آمدن خدا به میان مخلوقات، به‌گونه‌ای بـیشتر تـجسد آمیز، به وسیله رانر و در ارتباط با اندیشه تکامل مورد بحث قرار گرفت (رانر ۱۹۷۸: ۱۷۳ ـ ۲۰۳). پاره‌ای از اندیشه‌های او مـشابه انـدیشه‌های تیلهارد دی کاردین(۱) است، که در ادامه از آن، بحث خواهیم کرد. رانر معتقد است کـه خـداوند در فرآیند تکامل، به‌طور مستمر، خود را در خلقت و در سـمت و سـوی آن آشـکار می‌سازد. عیسی مسیح در اوج این فرآیندِ آشکارسازی قـرار دارد؛ بـه گونه‌ای که به عقیده رانر، دارای اهمیتی کیهانی است و علاوه بر این، اندیشه‌ای اسـت کـه ریشه در عهد جدید در رساله پولس بـه افـسسیان دارد.
اگر مـا مـسیح‌شناسی رانـر را در کنار مسیح‌شناسی فردی بلژیکی و دومینیکن بـه‌نام ادوارد شـیلبکس(۲) (۱۹۱۴) قرار دهیم، شاهد تنوع گسترده‌ای در الهیات کاتولیکی پس از شورای واتیکان دوم خواهیم بود. او نـیز از انـسان بودن عیسی مسیح شروع می‌کند، امـا نه از برداشتی فلسفی دربـاره ایـن‌که انسان چیست و چه می‌تواند بـشود، بـلکه از کوششی (به رغم همه چیز!) برای بازسازی عیسای تاریخی.
او در دو مجلد بزرگ که نـام نـخستین کتاب آن عیسی(۳) و نام دومین کـتاب آن مـسیح(۴) اسـت، به بررسی مـطالب عـهد جدید می‌پردازد و به ویـژه مـی‌کوشد تا از خصوصیات اولیه عیسی پرده بردارد و همین موضوع او را وادار می‌سازد تا ضمن تلاشی دشوار و پرمخاطره، اولیـن لایـه‌های سنت را در عهد جدید کنار نهد. او اهـمیت بـسزایی برای مـنبع فـرضی مـعروف به (Quelle)Qقائل است کـه گفته می‌شود اساس انجیل متی و لوقا است؛ البته باید خاطر نشان ساخت که متخصصان عـهد جـدید درباره ارزش یافته‌های شیلبکس دچار دو دستگی شـده‌اند. او مـدعی اسـت کـه عـیسی بیش از همه بـه عـنوان پیامبری وصف شده است که ملکوت را اعلام می‌کند و با شفا دادن‌ها و با طرد ارواح خبیث، شـاهدی بـر ظـهور ملکوت ارائه می‌دهد و با تعلیم شاگردان و مطرودان اجـتماع و هـم‌غذا شـدن بـا آنـان،
______________________________
۱٫ Teilhard De Chardin
۲٫ Edward Schillebeeckx
۳٫ Jesus(1979)
۴٫ Christ(1988)
روح مـلکوت را آشکار می‌کند. این مستمعان پیش از آن نیز، به واسطه دوستی با عیسی، خود چیزی را به عهده گرفته بودند که همانند تجربه‌ای نجات‌بخش بود؛ به گونه‌ای که حتی پیـش از اوج حوادثِ به صلیب کشیدن و رستاخیز ـ اگر بازسازی مورد نظر شیلبکس را بپذیریم ـ عیسی به واسطه تعلیم و تبلیغش، مستمعان را از قید و بند اندیشه‌های خدا و جامعه بشری آزاد ساخت و به آنها بینشی کامل‌تر از چـارچوب حـیات بشری را اعطا کرد.
ولی حتی اگر این را هم بپذیریم، مدعای شیلبکس را مبنی بر این که اندیشه «پیامبر» دارای تمامی بار معنایی است که او به آن نسبت می‌دهد و این‌که تصور اولیه درباره عـیسی بـه عنوان پیامبر، پیشتر در مسیح‌شناسی کلاسیک وجود داشت، به سختی می‌توان پذیرفت. شیلبکس نیاز به این پرسش را که شخص مصلوب و برخاسته از مردگان «که بـود و چـه بود» پاسخ می‌دهد، ولی به انـدازه کـافی خودِ تصلیب و رستاخیز را مورد بررسی قرار نمی‌دهد.
ژزوئیت پی‌یره تیلهارد دی‌شاردن(۱) با این‌که متعلق به نسل متقدم بر نسل رانر و شیلبکس بود، اجازه نـیافت کـه در دوران حیاتش کتابش را مـنتشر سـازد، و تنها در دوره واتیکان دوم و پس از آن بود که کتاب او در مجموع، معروف گشت. معروف‌ترین کتاب او به نام پدیده‌ای به نام انسان(۲) در سال درگذشتش منتشر شد و بسیاری دیگر از آثار او در دهه‌های پس از آن.
تیلهارد در دوران جوانی به علوم زیـست‌شناسی عـلاقه‌مند بود و تحت تأثیر فلسفه هِنری برگسون، به ماتریالیسم قرن نوزدهم می‌تاخت و برای اثبات اصلی سازنده که در [نظریه [تکامل وجود داشت، استدلال می‌کرد. تیلهارد، رفته رفته، تکامل را فرآیندی بسیار نظام‌مند دانـست کـه به سـوی هدفی در حال حرکت است. بعضی از دانشمندان به او خرده می‌گرفتند که نظریه تکامل را بسیار ساده انگاشته و ویژگی آشـکار جست‌وجو و آزمایش را در آن نادیده گرفته است و این در حالی بود که بعضی از الهـیدانان ایـن پرسـش را مطرح می‌کردند که آیا اصل اصولی و زاینده تکامل را ـ به شکلی که به تیلهارد نسبت داده می‌شود ـ می‌توان بـه درسـتی، خدا نامید؟ البته دغدغه و تعلق خاطر ما در اینجا بیش از آن که مربوط به شایستگی‌ها و نـاشایستگی‌های عـمومی فـلسفه تیلهارد باشد،
______________________________
۱٫ Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
۲٫ The Phenomenon of man (1959)
مربوط به دیدگاه او درباره عیسی مسیح است. او عیسی مسیح را انعکاس هدف آینده در زمـان حال می‌داند که تکامل به سوی او در حرکت است. او نام این اندیشه را نقطه فـرجامین(۱) می‌نهد ؛ به این مـعنا کـه همه اشیا در خدا گرد هم می‌آیند. این اندیشه ریشه در عهد جدید به ویژه در رساله پولس به افسسیان دارد و بر اساس آن، عیسی چهره‌ای این‌جهانی، و در واقع هدف فرآیند این جهانی است. تیلهارد خود مـی‌گوید:
یگانه رسالت این جهان عبارت است از ملحق شدن جسمانی مؤمنان به مسیحی که او از خداست. (تیلهارد دی‌شاردن ۱۹۶۴: ۳۱۸).
تصور نوع بالاتری از این مسیح‌شناسی کار دشواری است. تیلهارد در عین حال، با هرگونه نگرش روحـ‌انگارانه(۲) یـا باطن‌گرایانه(۳) فاصله زیادی دارد. او بر عکس، احترام بسیاری برای ماده و استعدادهای مادی قائل است؛ بدون آن‌که شباهتی به دوران پس از یوحنّای دمشقی(۴) (قرن هشتم میلادی) و مناقشات بر سر شمایل مسیح داشته باشد.
چـنانچه اسـتعدادهای شگفت‌انگیز ماده ـ انرژی را در نظر بگیریم، دیدگاه تیلهارد درباره مجموع عالم به عنوان بدنِ مسیح، یعنی بدن لوگوسی که اساس نظم و وحدت جهان است، در مجموع امپریالیستی نیست؛ هر چند کـه در نـگاه اول شاید چنین به نظر بیاید، اما نظرهای او نیازمند تنقیح و اصلاح جدی است؛ زیرا او در دوران زندگی‌اش موفق به چاپ آثارش نشد و از این رو، نتوانست انتقادهای محققانه‌ای را که بر او وارد شد، مورد توجه قـرار دهـد.
شـرایط حاضر
آنچه تاکنون درباره تـفکر مـسیح‌شناسانه نـیمه دوم قرن بیستم گفته شد، نظرهای کونگ را که تقریباً در آغاز این فصل مطرح کردیم، تقویت می‌کند. «مباحثات مسیح‌شناسی موجود که از دوره مدرن آغـاز گـشته، هـنوز هم به نتیجه نرسیده است.» ما در روزگار کـثرت‌گرایی‌ای زنـدگی می‌کنیم که در آن، شیوه‌های پر سابقه درک چهره عیسی مسیح کهنه و نخ‌نما شده و هیچ نظر تازه‌ای نیز به جای آن ننشسته اسـت. بـا ایـن حال، در میان [امواج [کثرت‌گرایی، می‌توانیم گرایش‌هایی را مشاهده کنیم که هـم‌چنان به وجود خود ادامه می‌دهند. از آن‌جا که تغییر در سمت و سو ـ که مشخصه آن پدید آمدن نو
______________________________
۱٫ Omega-Point
۲٫ doceti
۳٫ Gnosti
۴٫ John Of Damascus
ارتدوکسی است ـ دیـگر فـاقد تـأثیر نیرومندی است که قبلاً در طی یک نسل و مانند آن داشت، اندیشه‌هایی کـه بـرای نخستین بار در دوره پس از روشنگری و در سراسر قرن نوزدهم مطرح شدند، دوباره در حال مطرح شدن هستند. کارل بارت هـنگامی کـه در اوج شـهرت و نفوذ بود، اظهار داشت که این مطلب آشکار شده که ریتسل‌گرایی تـنها بـخشی از مـاجرا بوده است. امروزه پس از گذشت چندین دهه، به نظر می‌رسد که بارت‌گرایی نیز تـنها بـخشی از مـوضوع بوده است. لیکن باید گفت که اگرچه پاره‌ای از اندیشه‌های دوره پیش از بارت در حال تکرار اسـت، مـباحثاتی که تحت تأثیر رنسانس الهیاتی زیر نظر بارت صورت گرفت، در حال متعادل شـدن هـستند. در ایـن‌جا، به اختصار برخی از گرایش‌های موجود را بررسی می‌کنیم.
پرسش تاریخی
در قرن نوزدهم، کسانی که بـه کـار نگارش درباره مسیح مشغول بودند، کوشش بسیاری می‌کردند که فارغ از اندیشه‌های الهیاتی و اسـطوره‌ایِ شـکل‌گرفته در اطـراف مسیح، به بازسازی تاریخ او بپردازند. موضوع «پرسش از عیسای تاریخی» که هدف آن نشان دادن بشربودن اصیل او بـود، هـدف انتقادهای شدید آلبرت شوایتزر(۱) و دیگران قرار گرفت (شوایتزر ۱۹۵۴). از این رو، بسیاری از الهیدانان مـورد بـحث در ایـن مقاله، نسبت به نیاز به کسب اطلاعات موثقی درباره عیسای تاریخی یا حتی امکان چـنین امـری بـسیار تردید داشتند. این مطلب در مورد بولتمان، گوگارتن، بارت و تیلیخ صدق می‌کند؛ هـر چـند که هر کدام به دلایل متفاوتی در این باره ابراز تردید کرده‌اند. ملاحظه کردیم که در همان آغـاز سـال ۱۹۴۷، بیلی منادی نگرشی نو و مثبت‌تر به پرسش‌های تاریخی بود. اندکی بعد، ارنـست کـازمن(۲) و دیگر شاگردان بولتمان «پرسش جدیدی» را درباره عـیسای تـاریخی مـطرح کردند. این «پرسش جدید» همانند «هرمنوتیک جـدید» هـم‌زمان با آن، اثر چندانی نداشت و پرسش تاریخی همان است که هنوز کاوش محققان مـسیحی و یـهودی و دیگران را می‌طلبد. در میان نویسندگان مـعاصر، پنـنبرگ و شیلبکس بـه طـور بـسیار جدی، تاریخ را واسطه مکاشفه تلقی کـرده‌اند، ولی از مـخاطرات فروافتادن در دام آن پرسش قدیمی نیز آگاه هستند.
______________________________
۱٫ Albert Schweitzer
۲٫ Ernst Kasemann
بشربودن عیسی مسیح
براساس مسیح‌شناسی سـنتی،عـیسی مسیح هم دارای طبیعتی بشری وهم دارای طـبیعتی الهی بود. در اندیشه پس از دوره روشـنگری،(۱) بـرای مثال در اندیشه شلایرماخر، تأکید بـسیاری بـر طبیعت بشری عیسی می‌شد ؛ چیزی که تا آن زمان تحت الشعاع تأکید فزاینده بـرالوهیت او قـرارگرفته بود. اما دردوره نوارتدوکسی، این‌بار بـشر بـودن واقـعی مسیح دچار خـطر مـزبور شد. از دهه ۱۹۶۰، بر بـشر بـودن عیسی تأکید شده و معمولاً این موضوع، نقطه عزیمت تأملات مسیح‌شناسانه بوده است؛ همچنانکه در مـورد رانـر، شیلبکس، پننبرگ، رابینسون و دیگران نیز چـنین اسـت. متفکران یـاد شـده از مـردم‌شناسی‌های فلسفی معاصر بهره بـردند. مدعای این مردم‌شناسی‌ها آن است که هیچ «طبیعت» ثابت بشری‌ای وجود ندارد و بشرْ موجودی است کـه در فـرآیند تعالی قرار دارد.
الوهیت عیسی مسیح
اگـر تـأکید رسـمی بـر الوهـیت مسیح، بشربودن او را تـحت الشـعاع قرار داد، گرایش امروزی به بشربودن مسیح، الوهیت او را به مخاطره افکنده است. اندیشه «تجسّد» امروزه در معرض انـتقاد قـرار گـرفته است (هیک ۱۹۷۷)؛ هر چند که این انـدیشه بـه گـونه‌ای جـدید بـیان شـده است. تصور این که مسیحیت بتواند با دست برداشتن از ادعای الوهیت برای مسیح، که عمیقاً در الهیات و شعایر مسیحی ریشه دوانده است، به حیات خود ادامه دهد، دشـوار است. گرایش امروزی به این نیست که الوهیت را «سرشتی» مازاد تصور کنیم که به هر دلیل، ضمیمه بشربودن مسیح شده است یا آن که بشربودن او را «سرشتی» بدانیم که به خـاطر الوهـیت او مسلّم انگاشته شده است، بلکه گرایش به این است که او تا آن‌جا که شرایط متناهی اجازه می‌دهد، بشری متعالی است که مظهر کامل خداست.
چهره‌های نجات‌بخش
پرسشی که امـروزه اهـمیت پیدا کرده، هرچند که تازگی ندارد، پیوند میان عیسی مسیح با
______________________________
۱٫ Post Enlightenment
«چهره‌های نجات بخش»(۱) مانند کنفوسیوس، [حضرت] محمد[ص] کریشنا، بودا و دیگران است. آیـا مـسیح یگانه تجلی خداوند یا حـتی آخـرین آن بود، یا این که بخشی از بشریت، نجات را در یکی دیگر از این چهره‌ها می‌یابند؟ یا به گونه‌ای نظری‌تر، اگر فرض کنیم که در مناطق دوردست عالم، مـخلوقاتی هـوشمند یا الهی وجود دارنـد، آیـا آنها هم نجات‌بخش‌های خاص خود، و پیامبران نازل‌شده از سوی خدا و خاص خود، یا حتی الوهیّت‌های تجسدیافته خود را دارند؟ خود عهد جدید هیچ پاسخ کامل و روشنی به چنین پرسش‌هایی نمی‌دهد و حتی متأله بـرجسته‌ای چـون قدیس توماس آکویناس امکان تکثر در تجسد را مورد تأمل و دقت قرار داده است. این پرسشی است که مسیح‌شناسی آینده ناگزیر از رویارویی با آن است و به رغم انبوه مقالات و کتاب‌هایی که در این مـوضوع نـوشته شده، پرسـش‌های دشوار بسیاری هنوز بی‌پاسخ مانده است. برای مثال، آیا عقلانیت، اخلاق و معنویت دارای تکثر است، یا این کـه تنها یک لوگوس جهانی وجود دارد که در قالب چهره‌های نجات‌بخشِ متعدد جـلوه‌گر شـده اسـت (هر چند که درجات وضوح هر یک متفاوت باشد). به نظر می‌رسد که مسیح‌شناسی هنوز تمامی رسـالت خـود را به انجام نرسانده است.
______________________________
۱٫ Saviour-Figures
کتابنامه
Baillie, D. (1947) God Was in Christ, London: Faber & Faber.
Barth, K. (1933) Romans, Oxford: Oxford University Press.
—– (۱۹۵۶) Church Dogmatics ۲/۲, Edinburgh: T. & T. Clark.
—– (۱۹۵۷) Church Dogmatics 4/1, Edinburgh: T. &; T. Clark.
—– (۱۹۶۷) The Humanity of God, London: Collins.
Boff, L. (1972) Jesus Christ Liberator, London: SCM Press.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers from Prison, London: SCM Press.
Brunner, E. (1934) The Mediator, London: Lutterworth Press.
—– (۱۹۴۹) Dogmatics, Philadelphia: Westminster Press, 3 Vols.
Bultmann, R. (1963) The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh, Oxford: Basil Blackwell.
Cox, H. (1965) The Secular City, New York: Macmillan.
Gogarten, F. (1955) Demythologizing and History, London: SCM Press.
—– (۱۹۷۰) Christ the Crisis, London: SCM Press.
Hick, J. (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. &; T. Clark.
McGrath, A. (1986) The Making of Modern German Christology, Oxford: Basil Blackwell.
Macquarrie, J. (1990) Jesus Christ in Modern Thought, London: SCM Press.
Moltmann, J. (1964) Theology of Hope, London: SCM Press.
—– (۱۹۷۴) The Crucified God, London: SCM Press.
—– (۱۹۹۰) The Way of Jesus Christ, London: SCM Press.
Ogden, S. (1962) Christ Without Myth, New York: Harper &; Row.
—– (۱۹۶۶) The Reality of God, New York: Harper & Row.
—– (۱۹۸۲) The Point of Christology, London: SCM Press.
Pannenberg, W. (1964) Jesus: God and Man, London: SCM Press.
—– (۱۹۷۰a) What Is Man?, Philadelphia: Fortress Press.
—– (۱۹۷۰b) Basic Questions in Theology I, London: SCM Press.
Pittenger, N. (1959) The Word Incarnate, New York: Harper & Row.
—– (۱۹۷۰) Christology Reconsidered, New York: Harper & Row.
Rahner, K. (1957) Spirit in the World, London: Sheed and Ward.
—– (۱۹۶۱) Theological Investigations I, London: Darton, Longman and Todd.
—– (۱۹۶۹) Hearers of the Word, New York: Harder & Harder.
—– (۱۹۷۸) Foundations of Christian Faith, London: Darton, Longman and Todd.
Robinson, J. A. T. (1963) Honest to God, London: SCM Press.
—– (۱۹۷۳) The Human Face of God, London: SCM Press.
Schillebeeckx, E. (1979) Jesus, London: Collins.
—– (۱۹۸۰) Christ, London: SCM Press.
Schweitzer, A. (1954) The Quest of the Historical Jesus, London: A. & C. Black.
Smith, R. G. (1966) Secular Christianity, London: Collins.
Sobrino, J. (1978) Christology at the Crossroads, London: SCM Press.
Strauss, D. F. (1972) The Life of Jesus, Philadelphia: Fortress.
Teilhard de Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, London: Collins.
—– (۱۹۶۴) The Future of Man, New York: Harper & Row.
Tillich, P. (1953-64) Systematic Theology, Chicago: University of Chicago Press.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, New York: Macmillan.
برای مطالعات بیشتر:
Bultmann, R. (1958) Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner.
Cullman, O. (1959) Christology of the New Testament, London: SCM Press.
Dunn, J. (1980) Christology in the Making, London: SCM Press.
Fuller, R. H. (1965) The Foundations of New Testament Christology, New York: Scribner.
Knox, J. (1962) The Church and the Reality of Christ, New York: Harper & Row.
—– (۱۹۶۷) The Humanity and the Divinity of Christ, Cambridge: Cambridge University Press.
Kung, H. (1987) The Incarnation of God, Edinburgh: T. & T. Clark.
McIntyre, J. (1966) The Shape of Christology, London: SCM Press.
Meyendorff, J. (1969) Christ in Eastern Christian Thought, Washington: Corpus Books.
Sanders, E. P. (1985) Jesus and Judaism, London: SCM Press.
Vermes, G. (1973) Jesus and Jew, London: Collins.
See also chapters 9, 10, 14, 15, ۲۶, ۴۴, ۴۵, ۴۶٫
