انشعاب سیاسی – فکری علویان در عصر صادقین (ع): زمینه ها و پیامدها
نویسنده: آقانوری،علی؛
پاییز ۱۳۹۱ ، سال چهاردهم – شماره ۵۵(۱۸ صفحه – از ۷ تا ۲۴)
جامعه شیعی در عصر حضور امامان با چالش‌های فراوانی در عرصه‌های سیاسی و فکری مواجه بود. دسته‌بندی‌ها و انشعابات داخلی شیعیان و علویان یکی از برجسته‌ترین موارد است. عمده‌ترین محور اختلافات شیعیان، مسئله امامت و وظایف و مصادیق آن بود. بر محور این مسئله بود که پس از درگذشت هر امامی جامعه شیعی شاهد پیدایش راه و رسمی مستقل، با اصول و عقاید خاص بود. ظهور انشعاباتی نظیر کیسانیان، زیدیان، اسماعیلیان، واقفه و … از نمونه‌های بارز آن است. یکی دیگر از موارد اختلافی شیعیان، نحوه برخورد با دستگاه حکومت بود. این اختلاف، ابتدا، در انشعاب شیعیان به فاطمی و کیسانی ظهور یافت و سپس به تقسیم سیاسی شیعیان و علویان به دو شاخه حسنی و حسینی (یا زیدی و جعفری در عصر عباسیان) منجر شد. نوشتار حاضر، با تکیه بر منابع تاریخی و روایی، می‌کوشد ضمن بررسی این موضوع، برخی پیامدهای سیاسی و فکری آن را بیان کرده و به مواضع اهل بیت در این خصوص نیز اشاره کند
علویان، حسنیان، حسینیان، اهل بیت، عباسیان.
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۷)
هـفت آسمان ، Haft Asman
(Seven Heavens)
سال چهاردهم، شماره ۵۵، پاییز ۱۳۹۱، ص۷-۲۳ Vol. ۱۴, No. ۵۵, Autumn 2012
انشعاب سیاسی ـ فکری علویان در عصر صادقین (ع): زمینه‌ها و پیامـدها
عـلی آقـانوری۱*
.
- استادیار گروه تاریخ تشیع دانشگاه ادیان و مذاهب؛ aghanore@yahoo.comali [تاریخ دریافت: ۵/۱۱/۹۱؛ تاریخ تأیید: ۹/۱۲/۹۱]
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۸)
مقدمه
فشارها و مراقبت‌هاى دسـتگاه خلافت، به ویژه در دوره عباسى، بر علویان و امامان شیعه و پیروان آنها، از یک سو، و سیاست تقیه امامان، بـه علاوه عدم بسط ید و اشراف کامـل بـر شیعیان که در مناطق مختلف پراکنده بودند، از سوی دیگر، پیامدهاى مختلفی را در عرصه‌هاى فکرى و سیاسى و اجتماعی در پى داشت. پیامدهاى ناخواسته و احیاناً مستمرى که در عصر امامان به وقوع پیوست، عبارت‌اند از:
۱٫ سردرگمى اصحاب امامان در ویژگى‌ها و شئون امامت و مـصادیق واقعى امام؛
۲٫ تنازعات و اختلافات درونی اصحاب ائمه در باب مسایل مختلف کلامی؛
۳٫ طرح دعاوى مهدویت و ظهور اندیشه نامیرایى براى امامان؛
۴٫ شکل‌گیری انشعابات فرقه‌ای و ظهور برخی انحرافات فکری در میان شیعیان؛
۵٫ ظهور پدیده غلو و غـالی‌گری؛
۶٫ انـشعاب سادات علوى به دو شاخه حسنى و حسینى.
هر یک از این محورها خود موجب پیامدهای ویژای برای شیعه و تشیع شد که در جای خود قابل بررسی است. نگارنده از میان این اختلافات و پیامدهای آن تنها به گزارش موضوع اخـیر مـی‌پردازد.
۱٫ انشعاب سیاسی ـ فکری علویان به دو شاخه حسنى و حسینى
جدایى تفکر سیاسی زیدى از مکتب و روش سیاسی امامان شیعه در اواخر روزگار امویان و در جریان قیام زید بن على آغاز شد، امّا تمایز فرقه‌اى این گـروه و طـرح و ترویج اندیشه‌هاى آنها در خصوص جایگاه امامت و ظهور برخی دولت‌های شیعی به نام این گروه را باید در گذر زمان و در جریان قیام‌هاى بعدى علویان، به ویژه سادات بنی‌الحسن، ملاحظه کرد. در جریان این قیام‌ها، و نوعاً بـه انـگیزه تـوجیه اهداف صاحبان این قیام‌ها، بود که قـیام و حـرکت سـیاسى و دعوت آشکار به امامت و خلافت از شرایط و وظایف اصلى امام تلقى شد. این پدیده، اختلافات دیگرى نظیر تقسیم سادات به حسنى و حـسینى، تـقسیم تـشیع به زیدى و جعفرى و از آن پس اثناعشرى و نیز جدایى خط سیر مـبارزان سـیاسى به دو جناح تندرو و معتدل و اختلاف در برخى از شرایط ظاهرى براى امام را در پى داشت.
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۹)
۱٫ ۱٫ نخستین زمینه‌های جدایی
عموم پژوهشگران حرکت زید را سرآغاز ظـهور زیدیه دانـسته‌اند. بـا این حال قیام زید را مى‌توان بیشتر حرکتى در جهت امر به معروف و نـهى از منکر و قیامى از روى غضب براى خدا و رسول و نه حرکتى صرفاً شیعى و علوى و یا به منظور کسب موقعیت ویژه به حساب آورد. اینـکه گـزارش شـده که در قیام وى عده‌اى از فقها و علماى اهل سنت نیز حضور داشتند و سران و پیروان گـروه‌هایى چـون معتزله، مرجئه و حتى خوارج با او همراهى مى‌کردند نیز دلالت بر همگانى بودن قیام او دارد (ابوالفرج اصفهانى، ۱۴۱۴: ۹۹؛ حـمیری، ۱۹۴۸: ۱۸۵؛ بـرای مـطالعه تفصیلی در این خصوص، نک.: حسن، ۱۳۷۵: ۲/۶۸ به بعد).
حتى بنا بر یک تحلیل، بـا تـوجه بـه این اهداف مقدس و بى‌توجهى او به خودمحورى بود که امامان شیعه نیز براى قیام و شخصیت او حساب جـداگانه‌اى بـاز کرده بـودند. به هر صورت قیام زید با شکست مواجه شد، اما راه را برای مدعیان دیگر و حتی قـیام عـباسیان هموار کرد و زمینه مساعدی برای قیام‌های مؤثرتر بعدی در عصر اموی و عباسی به وجـود آورد (مـحمدجعفری، ۱۳۶۴: ۳۱۱). البـته حرکت و دعوت برخى از سادات حسنى در دوران امامت امام صادق (ع) و ادامه آن در عصر دیگر امامان، از نـوع دیگـرى به حساب آمده است.
از این‌رو، مى‌توان گفت آنچه از همه بیشتر، اسباب آغازین انـشعاب عـلویان را بـه دو شاخه بنى‌الحسن و بنى‌الحسین فراهم ساخت و به شکل‌گیرى رسمى و رواج تفکر زیدیه نیز کمک کرد، ادعاهاى خارج از ظـرفیت عـبدالله ابن حسن (عبدالله محض) بود. وى، که نزد برخى شیعیان داناترین فرد از اهـل بیت و صـاحب سـیف رسول به حساب مى‌آمد (کلینى، ۱۴۰۱: ۱/۳۴۹؛ طوسى، ۱۳۴۸: ۴۲۷؛ صفار، ۱۳۶۲: ۶۶)، براى فرزندش محمد بن عبدالله، معروف به «نـفس زکیه»، بـا عـنوان قائم آل محمد بیعت گرفت و ادعاى مهدویت وى را مطرح کرد. قیام نفس زکیه در ۱۴۵ ه.ق. با زمـینه‌سازى‌هاى قـبلى پدرش موجب شد که برخى از شیعیان به او بپیوندند و با او به عنوان قائم و منجى موعود بیعت کنند. قائم بـودن و نـجات‌بخشى نفس زکیه به گونه‌اى در میان برخى از شیعیان رسوخ کرده بود که حتى عده‌ای پس از کشته شـدن وى مـعتقد بودند که او نمرده و به زودى ظهور خواهد کرد (نـوبختى، ۱۳۸۱: ۶۲؛ دربـاره اخـتلافات و مشاجرات نفس زکیه با امام صادق (ع)، نک.: کلینـى، ۱۴۰۱: ۱/۳۵۸؛ ۲/۱۵۵؛ ۳/۵۰۷؛ ۸/۳۶۳ـ۳۶۴؛ صـفار، ۱۳۶۲: ۱۵۶و۱۶۰؛ اربلى، بی‌تا: ۲/۳۸۱-۳۸۶، ۳۹۶، ۳۹۲).
در جریان همین قیام بود که امام صادق (ع) از مدینه بیرون رفت و هیچ اقـبالى بـه دعوت آنها نکرد.
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۰)
از این زمان بـود که بـرخى شیعیان عـلوى، بـه رهـبرى سادات حسنى و گاهى حسینى زیدى، روابط خـود را بـا امامان و پیروان شیعى آنها تیره کردند و با گذشت زمان نیز روز به روز بر شـدت تـیرگى آن افزوده شد؛ و این گروه توانستند در مـبارزه رو در رو و نظامی با عباسیان نـقش بـه ظاهر فعال‌تری داشته باشند. آثـار کهـنى نظیر جلد سوم مروج الذهب مسعودى، مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانى، و نیز اخیراً، لیثـی در کـتاب جهاد الشیعیه به تفصیل قـیام‌هاى عـلویان و احـیاناً موفقیت آنها را در تـأسیس و تـشکیل حکومت‌هاى محلى گزارش کردهـ‌اند. بـنا بر گزارش این آثار، پس از قیام و شهادت یحیى- فرزند زید- علویانِ فراوانی، به طور پى در پى، بر خـلفاى زمـان خود شوریدند؛ از جمله عبدالله بن مـعاویه بـر مروان حـمار، مـحمد نـفس زکیه بر منصور دوانیقى، حـسین بن على (صاحب فخ) بر هادى عباسى، یحیى بن عبدالله بن حسن بر هارون‌الرشید، ابـن‌طباطبا بـر مأمون، محمد بن قاسم بن عـلى بـن عـمر بـن عـلى بن حسین بـن عـلى بن ابی‌طالب بر معتصم، و ده‌ها علوی دیگر (اشعری، ۱۴۰۰: ۷۵-۸۵؛ و نیز نک.: سبحانی، ۱۴۱۸: ۳۳۰-۳۸۳).
با این حال، اگر از تشکیل دولت ادریـسیان در مـغرب و حـکومت علویان در طبرستان، که در زیدى بودن آن نیز تردیدهایى شده، صـرف نـظر کنـیم، هـیچ یک از قـیام‌هاى مـزبور به موفقیت چشم‌گیرى نایل نیامد. البته این قیام‌هاى احساسى و طبیعى، پیامدهای مثبتی در پی داشت و انگیزه بیشترِ صاحبان آن مقدس بود. همچنین توانست عواطف طبقات زیادى از مردم و حتى عالمان بـزرگ اهل سنت را به خود جلب کند و از سوی دیگر، فرصت بیشترى براى امامان معصوم در ترویج میراث اسلام و فرهنگ اهل بیت به ارمغان بیاورد. نهى امامان شیعه نیز از سر دل سوزى و با هدف ارشـادى تـحلیل شده است (برای تحلیل این مدعا نک.: منتظری، ۱۳۶۷: ۱/۳۳۳ به بعد). اما از پیامدهاى زیان‌بار آن، به ویژه کم‌رنگ شدن راه و رسم امامان شیعه براى برخى شیعیان و تأثیر کمّى بر پیروان آنها نمى‌توان چشم پوشـید. بـه هر حال، یکى از نتایج تاریخى روشنِ آن این بود که برخى از علویان خود را از نظام امامت پى در پى و رهبرى منصوص الاهى جدا کردند و نه تنها برخی از آنها، بنا بر بـرخی گـزارش‌ها، امامت و ولایت علی (ع) را با دیگر رقـبای فـکری و سیاسی آن حضرت درآمیختند، بلکه نقش امامت را در حدّ زعامت سیاسى فرو کاستند (نوبختی، ۱۳۸۱: ۵۴). تقسیم ماندگار شیعه به زیدى و جعفرى به همراه رقابت‌ها و دشمنى‌هاى پى در پى آنها با شـلوغ‌بازارى بـرخى از متکلمان و نظریه‌پردازان زیدى که خود نـقش بـرجسته‌اى در قیام نداشتند، نیز از نتایج تاریخى و فکرى این قیام‌ها بود. اگرچه این فرقه به عنوان فرقه‌اى مستقل و داراى فقه و کلامى ویژه شناخته
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۱)
شده، اما بسیارى از پژوهشگران به این نکته اشاره کرده‌اند که اندیشه‌هاى زیدیه، بدون توجه به دیدگـاه‌های زیدِ شـهید، آمیزه‌اى از فقه حنفى و کلام اعتزالى بوده و تنها شاخصه و وجه ممیزه عقاید آنها در امر امامت و رهبرى و شرایط خاصى است که براى آن ارائه مى‌کنند (سبحانی، ۱۴۱۸: ۴۶۵-۴۷۴). به هر جهت دل‌مشغولى‌هاى سیاسى- نظامى پیشوایان این گروه و دورى آنـها از مـکتب امامان شـیعه، که آگاه‌ترین افراد اهل بیت به قرآن و علم شریعت بودند، موجب شد تا آنان خلأ علمى خود را با عـنصر اخذ و اقتباس فرقه‌اى پر کنند و به جاى فضل التشیع به نگارش فـضل الاعـتزال بـپردازند (برای نمونه‌هایى از آن، نک.: کلینى، ۱۴۰۱: ۱/۳۵۶ـ۳۶۸).
تفاوت روش‌هاى سیاسى و مبانى عقیدتى این گروه با امامان شیعه به گونه‌اى رقم خـورد که بـرخى از آنها نه تنها امامان شیعه را آماج حملات و اتهامات قرار مى‌دادند و آن بزرگان را متهم بـه حـسادت، سـازش‌کارى و همکارى با خلفاى ستمکار عباسی مى‌کردند، بلکه احیاناً از سعایت و جاسوسى نزد دستگاه خلافت و زمینه‌سازى بـراى حبس و تعقیب آنها نیز پرهیزى نداشتند. به علاوه اینکه، بنا بر برخى گزارش‌ها، خـلفاى عباسى نیز گاهى تـرجیح مـى‌دادند به افرادی از آنها نزدیک شوند و آنها را به همکارى بگیرند (ابن‌طقطقى، ۱۳۶۰: ۳۰۴؛ عطاردی، ۱۳۶۸: ۱/۱۱۵و۱۲۷؛ برای نمونه دیگرى از جاسوسى یکى از علماى زیدیه علیه یکى از علویان نک.: طبرى، ۱۴۰۹: ۳/۵۶۱؛ حسین، ۱۳۷۷: ۷۰).
۱٫ ۲٫ رشد و رواج اختلافات سیاسی و کلامی در باب امامت
بررسى مجادلات سیاسى ـ مـذهبى زیدیه با امامان شیعه و پیروان آنها در عصر حضور، نشان می‌دهد که شاخص‌ترین محور چالش این دو گروه در ابتدا موضوع جایگاه و کارکرد امامت بوده است. بر پایه گزارش‌هاى متعدد تاریخى و روایى، مدعاى اصلى آنها درباره امامت این بود که این مـنصب اگـرچه در انحصار خاندان نبوت و از نسل فاطمه است، امّا مصادیق واقعى آن کسانى از این خاندان (حسنى و یا حسینى) هستند که اهل دعوت و قیام و مبارزه با شمشیر باشند و نه متکى به نص و یا وراثت پى در پى. از نگاه آنها امامت ـ که البـته بـیشتر بعد سیاسى آن مد نظرشان بود، نه بعد مذهبى و معنوى آن ـ لایق کسانى بود که شمشیر خود را در کسب آن به خون آغشته کنند، نه کسانى که در برخورد با دشمنان، شیوه حزم و احتیاط و استفاده از عـنصر تـقیه را راه و رسم خود قرار دهند (براى اطلاع از این ادعا نک.: طوسى، ۱۳۴۸: ش۴۳۰ و ۷۸۸؛ نوبختى، ۱۳۸۱: ۵۲).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۲)
زیدیان نیز همانند کیسانیه ـ البته با تفاوت‌هاى قابل ملاحظه‌اى – از دل سیاست و تحولات سیاسى و بر محور امامت و رهبرى روییدند. این گروه در طـى زمـان و بـا تکیه بر برخى قیام‌هاى مـردم‌پسند و ارائهـ مـبانى و اندیشه‌هایى که زمینه و ظرفیت پذیرش آن کم نبود، براى خود استقلالى نسبى در فقه و کلام به دست آوردند و ماندگار شدند. با این حال، شاخصه اصلى جدایى این گـروه و تـداوم اینـ جدایى را از دیگر گروه‌هاى شیعى، باید در نگاه ویژه بنیان‌گذاران و پیروان نـخستین آن بـه جایگاه و وظایف امامت و زعامت و تفاوت نگاه آنها به نقش و کارکرد امام دانست. تأکید آنها بر کارکرد سیاسی امامت بـه روشـنی از خـطبه‌ها و نیز نامه‌های رد و بدل شده آنها در خطاب به خلفای عباسی و کـارگزاران آنها دیده می‌شود (نک.: الاهی‌زاده، ۱۳۸۵: ۲۶۷ به بعد). منشأ دیدگاه‌هاى ویژه آنها درباره امامت، نظیر پذیرش امامت مفضول، شرط قـیام مـسلحانه و فـاطمى بودن براى امام و اختلاف آنها با دیگر شیعیان در تعداد و مصادیق امـامان، که در گـزارش‌هاى مختلف از تاریخ و عقاید این گروه آمده است (ناشی‌اکبر، ۱۳۸۶: ۶۷-۷۰)، از نتایج این نگاه است. گرچه تفاوت دیدگاه و رفتار آنـها در شـیوه مـبارزه با دشمنان و چگونگى برخورد سیاسى از مهم‌ترین عوامل جدایى تاریخى این گروه از مکتب امـامان شـیعه شـد و حتى برخى پژوهشگران آن را اصل و اساس اختلاف گروه‌هاى شیعى مى‌پندارند (صبحى، ۱۴۰۵: ۳/۴۸)، اما این تفاوت را نیز بـاید در تـفاوت مـبانى آنها در شرایط امامت و رهبرى دانست. گزارش نوبختى، که در دیگر آثار تاریخى و فرقه‌شناسى نیز موجود اسـت، گـواه این مطلب است. وى در گزارش خود از فرقه‌هاى شیعى بعد از امام حسین (ع) چنین مى‌گوید:
گروهى گـفتند که پس از درگـذشت حـسین امامت در فرزندان او و حسن باشد، و جز زادگان ایشان را اگرچه از پشت على بن ابی‌طالب باشند آن پایگـاه نـشاید. پس هر که از فرزندان آن دو قیام کند و مردمان را به خویشتن خواند، به مانند على بن ابـی‌طالب امـام واجـب‌الاطاعه است، و امامت او از جانب خدا بر خاندان و خویشان وى و دیگر مردمان بایسته است، و هر که از آفریدگان از وى سرپیچى کنـد یا مـردمان را به خویشتن خواند تباهکار و کافر است. همچنین، هر که از زادگان حسن و حسین دعـوى امـامت کنـد و در خانه بنشیند و در بر روى خود بندد و از مردم در پرده باشد با پیروان گروندگان به خویش مشرک و کافر باشد … سـپس این گـروه بـا دو دسته دیگر که هواخواه برترى على بن ابی‌طالب بر همه مردمان پس از پیغـمبر
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۳)
خـدا بودند به هم پیوستند و در آن هنگام که زید بن على بن حسین در کوفه قیام کرد به پیروى او درآمدند و به امـامت او بـگرویدند و همگى ایشان زیدیه نامیده شوند، ولى در قرآن و سنت و شرع و واجبات و دستورهاى دین با یکدیگر اخـتلاف دارنـد (نوبختى، ۱۳۸۱: ۵۲ـ۵۳).
و نیز گفته شده که حتی عـقیده بـه ایـنکه به چه کسی باید به عنوان اهـل‌البیت نـگریسته شود چندان روشن نبوده و هر یک از مدعیان و پیروان آنها دیدگاهای مختلفی ارائه می‌کردند.
تـأکید فـراوان ائمه اهل بیت بر عـنصر نـص را بایستی نـوعی پاسـخ بـه این افراد به حساب آورد. در اینجا به مـنظور روشـن شدن این مطلب، گزارش دیگر نوبختى را، که گزارش‌هاى دیگر نیز آن را تأیید کرده است، و زیدیان نـیز بـه انکار کلى آن برنخاسته‌اند، مى‌آوریم. این گزارش‌ها علاوه بـر بیان دیدگاه زیدیه در فلسفه سـیاسى، شـدت برخورد برخى از آنها با امامیان را نـیز بـه خوبى نشان مى‌دهد. نوبختی در جای دیگری می‌گوید:
برخى از ایشان در امامت شخص معینى را در نـظر نـگیرند، بلکه هر که از فرزندان على خـروج کنـد از هـر بطن و شکمى که بـاشد او را امـام دانند (همان: ۵۴).
این سخنان بـه روشـنى حکایت از آن دارد که مراد اصلى آنها از امامت، خلافت و زعامت سیاسى بوده است.
جمع‌بندى نوبختى از دیدگاه‌هاى زیدیه دربـاره شـرایط و تعیین مصادیق امامت، که به تـأیید دیـگر گزارشگرانی چـون ابـوالحسن اشـعری و ناشی‌اکبر رسیده، چنین اسـت:
امّا زیدیه، که حسینیه نیز خوانده شوند، کسانى هستند که گویند هر که از خاندان محمد مردمان را به خداوند بـزرگ ارجـمند بخواند امام واجب‌الاطاعه است، و على بـن ابـی‌طالب در آن زمـان که مـردم را دعـوت مى‌کرد و امر خـویش را اظـهار مى‌نمود امام بود. پس از وى، پسرش حسین به جاى او نشست و پیش از آنکه خروج کند از معاویه و یزید روى گردانیده بود تا کشـته شـد. پس از وى، فـرزندش یحیى بن زید بن على، که در خراسان کشته شـد و مـادرش «ریطـه» دخـت ابـوهاشم عـبدالله بن
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۴)
محمد بن حنفیه بود، امام گشت و سپس پسر دیگرش، عیسى بن زید بن على که مادرش هند دخت ابوعبیده بن عبدالله بن زمعه، امام گردید، و پس، هر کس از خاندان مـحمد مردمان را به فرمان‌بردارى و طاعت خدا خواند امام است (همان: ۵۵).
البته این به معنای بی‌توجهی نسبت به اختلاف دیدگاه‌های فرقه‌های انشعابی آنها، نظیر جارودیه، سلیمانیه و بتریه، در خصوص ویژگی‌های نص بر امامت حـضرت عـلی (ع) و جایگاه و میزان مشروعیت خلافت شیخین نیست (در خصوص اختلافات داخلی زیدیان درباره امامت نک.: ناشی‌اکبر، ۱۳۸۶: ۶۷-۷۱).
طرح چنین اندیشه‌هایى از جانب این گروه، به ویژه با توجه به عدم وضوح جایگاه امامت در آن زمان طبیعى بـود و در مـجموع سرزنشى متوجه آنها نبود. اساساً تصور و انتظار عمومى شیعیان پس از شهادت امام حسین (ع) و در زمان خلافت طولانى هشام بن عبدالملک، که علاوه بر شیعه‌کشى از اهانت آشـکار بـه اهل بیت نیز پرهیزى نداشت (ابـوزهره، ۱۳۷۸: ۴۷، ۵۷)، بـیشتر سیاسى بود (مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۶: ۳۳-۳۸). از این‌روى، آنها عموماً در پى فرد یا افرادى از اهل بیت بودند که بتواند به هر قیمتى شده، عقده‌هاى متراکم آنها را بگشاید و با توجه به مـوقعیت خـاصى که پیش آمده بود، انتقام تـاریخى آنـها را بستاند. البته توجه به اینکه حفظ کلیت و بقاى تفکر شیعى و سامان‌دهىِ میراثى اصیل و ماندگار بر انتقام‌جویى و اظهار احساسات زودگذر رجحان دارد، در حیطه فهم بیشتر آنها نبود؛ چراکه درک این مسئله تنها از عهده کسانى بـرمى‌آمد که رفـتار خود را بر بینش الاهى استوار کرده بودند. هرچند امامان شیعه چنین ویژگى‌اى داشتند، اما قدرت روشن‌سازى آن را در سطح عمومی نداشتند و گاهی مورد اطاعت شیعیان خاص خود نیز نبودند، تا چه رسـد بـه عموم مـردم.
سادات بنى‌الحسن و هر یک از پیشوایان زیدى دیگر، همواره خود را وارث قانونى و شرعى امام على (ع) دانسته و با بیان این افتخار که آنها از اهـل بیت و فرزندان امام على (ع) هستند خود را کمتر از امامان نمى‌دانستند و اساساً خلافت و امـامت خـود را بـا توجه به وابستگى خود به خاندان پیامبر و على (ع) و دیگر شایستگى‌هایى که مدعى بودند، حق خویش مى‌دانستند. برای مـثال، مـحمد نفس زکیه، از بنیان‌گذاران نخستین تفکر زیدى، در نامه‌اى به منصور، خلیفه عباسى، مى‌گوید:
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۵)
پدر ما عـلى وصـى و امـام بود. چگونه است که تو میراث او را به خود اختصاص مى‌دهى، در حالى که ما هنوز زنده‌ایم؟ تو خود مى‌دانى که در مـیان هاشمیان هیچ کس دیگر وجود ندارد که فضایل و افتخاراتش با ما و اعقاب و اهداف مـا در گذشته و حالْ قابل قـیاس بـاشد … ما اولاد فاطمه دختر پیامبر (ص) در زمان اسلام هستیم … و من هم اتفاقاً واسطه طلایى در نسل بنى‌هاشم و بهترین آنها از نظر والدین هستم (ابن‌اثیر، ۱۴۰۸: ۳/۵۶۸؛ همچنین در خصوص خطبه پدر او نک.: ابوالفرج اصفهانى، ۱۴۱۴: ۲۲۴).
با توجه به این ادعا بود کهـ آنها نه تنها به سیره امامان در تبیین امامت و حق الاهى خویش به سختى معترض بودند، بلکه آن بزرگان را گاهى به پنهان‌کارى در امر امامت خود مجبور مى‌کردند؛ شیخ مفید در کتاب ارشاد گزارش کـرده اسـت که:
معاویه بن وهب از سعید سمان روایت کند که گفت: من شرف‌یاب خدمت امام صادق (ع) بودم که دو تن از مردمان زیدى‌مذهب بر آن حضرت درآمدند و به او گفتند: آیا در میان شما امامى که پیروى‌اش واجب باشد هست؟ حضرت (تـقیه کرده) فـرمود: نه. گفتند: مردانى راست‌گو از جانب تو به ما خبر دادند که تو چنین مى‌گویى (و خود را امام مفترض‌الطاعه مى‌دانى)؟ و گروهى را نام بردند ـ (که اینان چنین سخنى گفته‌اند) ـ و گفتند: اینان مردمانى پارسـا و خـردمندند و تکذیب نشوند (یعنى نسبت دروغ‌گویى به ایشان نتوان داد) پس امام صادق (ع) غضبناک شد و فرمود: من چنین دستورى به ایشان نداده‌ام. آن دو نفر چون غضب آن جناب را دیدند از نزدش بیرون رفتند. (سعید گـوید:) پسـ آنـ حضرت به من فرمود: آیا این دو مـرد را مى‌شناسى؟ گـفتم: آرى، این دو مـرد از اهل بازار ما و در زمره زیدیه هستند، و اینان چنین پندارند که شمشیر رسول خدا (ص) در نزد عبدالله بن حسن است (مقصود عبدالله بن حسن بـن حـسن اسـت که معروف به عبدالله محض بود). فرمود: دروغ گفتند، خـدایشان لعـنت کند، به خدا آن شمشیر را عبدالله بن حسن نه با دو چشم خود دیده و نه با یک چشم و نه پدرش آن را دیده است، مگر اینکه نـزد عـلى بـن الحسین (ع) دیده باشد، و اگر راست مى‌گویند، پس آن نشانه‌اى که در دسته آن است چیست؟ و آن نـشانه‌اى که در تیغه آن است کدام است؟ همانا نزد من است شمشیر رسول خدا (ص)، و همانا پیش من است (مفید، بی‌تا: ۲/۱۸۱).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۶)
در مجموع، سیاست تقیه امـامان و عـدم هـمکارى با گروه‌هاى فعال و تندروی علوى نه تنها موجب انشعاب علویان بـه دو گـروه با دو رویکرد متفاوت به حکومت و حاکمان و وظایف اصلی امام (مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۶: ۳۷-۳۹) شیعیان به دو گروه امامى و زیدى شـد، بـلکه اسـباب زبان‌درازى برخى از مخالفانِ راه و رسم اهل بیت را نسبت به هر دو گروه فراهم ساخت. کشـمکش فـکرى زیدیان بـا راه و رسم امامان شیعه و اعتقاد شیعیان امامى به تسلسل امامت هر روز گسترده‌تر مى‌شد. تنازعات لفـظى و ردّ و نـقض مـتقابل هر یک از این دو گروه از زمان امام جواد (ع) به بعد و در قرن سوم به اوج خود رسید. یک نمونه روشـن آن را مـى‌توان با استناد به دیدگاه‌ها و انتقادات تند و تیز امام قاسم رسى ـ یکى از برجسته‌ترین پیشوایان و رهـبران فـکرى زیدیه در قـرن سوم ـ گزارش کرد. از این امام پرتأثیر در عقاید زیدیه، که از عمر طولانى هم بى‌نصیب نبود (۱۶۹ـ۲۴۶ هم‌زمان با حیات چـهار تـن از امامان شیعه) مجموعه رسائل و کتاب‌هایى به جا مانده و از سوی زیدیان تلقى به قبول شـده و بـه چـاپ رسیده است. نقد و ردیه‌هاى او را درباره دیدگاه‌هاى تشیع امامى که در دو رساله‌اش با عنوان الرد على الرافضه و الرد على الروافـض مـن اهل الغلو آمده است، مى‌توان به عنوان الگویى از تفکر زیدیان و چالش آنـها بـا امـامان شیعى مورد ملاحظه قرار داد.
وى ابتدا به نقد این دیدگاه امامیه که معتقد به ضرورت همیشگى وصى و حـجّت هـستند پرداخـته و آن را گمراهى و نسبت دروغ به خدا و پیامبر و اعتقادى بدون دلیل دانسته است (رسى، ۱۴۲۲: ۱/ ۵۲۲، رساله الرد عـلى الرافـضه). البته تذکر این نکته شایسته است که این نوشتار، در صورت صحتِ نسبتِ آن به نویسنده در روزگارى سامان یافـته که شـیعیان امامى با مشکل پایین بودن سن برخى از امامان روبه‌رو بوده و این موضوع براى بـرخى از شـیعیانِ اعتقادى نیز تبدیل به یک مشکل شده بـود (نـک.: نـوبختی، ۱۳۸۱: ۷۲-۸۰). این مسئله، به ویژه با توجه به عدم درک عـمومى از جـایگاه الاهى امامت و مراد واقعى از آن، مى‌توانست بهانه مناسبى براى زبان‌درازى مخالفان و رقباى فکرى شـیعه نـیز قرار گیرد. مشکل دیگرى که از عـصر امـام رضا (ع) بـه بـعد مـتوجه امامان شد و بسیارى از افراد و بنا بـر احـتمال خود این نویسنده نیز متوجه نبودند، این بود که امامان تحت فشار دربار عباسى گـاهى مـجبور بودند در رکاب آنها قدم بزنند و گاهى در مـراسم عمومى و جشن و سرور آنـها و چـه بسا با لباس‌هاى فاخر شـرکت کنـند. این وضع اگرچه براى آنها دشوار و تحمل‌ناپذیر بود، اما چاره‌اى جز آن تصور نمى‌رفت. بـا این حـال، چنین حرکاتى ناخواسته از طرف آنـ مـظلومان، که بـراى همگان نیز قـابل تـوجیه نبود، تأثیر خود را داشـت و گـاهى از جایگاه والاى امامان مى‌کاست (عطاردی، ۱۳۶۸: ۱۸۶).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۷)
رسی، پس از نقد دیدگاه شیعیان در باب نص و تعیین مصادیق مشخص امـامان، این اعـتقاد را که امامان باید پا به پاى رسول خدا در تـبلیغ دین و دعـوت به سوى خـیر و هـدایت حـرکت کنند، مورد حمله قـرار مى‌دهد. اوج حملات او در رساله دیگر وى با عنوان الرد على الروافض من اهل الغلو است. البته مـراد او از غـلو چیزى جز اعتقادات تشیع امامى در آن عـصر نـیست. وى بـه اسـتثناى زیدیه، تـمام گروه‌هاى شیعى، از جـمله مـعتقدان به امامت دهمین پیشواى شیعیان امامى را از رافضیان اهل غلو به حساب آورده است. همچنین اعتقاد به عـلم غـیب و مـنصوص بودن امامت آنان و از آن بیشتر امامت غیربالغ را بـه اسـتهزا گـرفته و مـی‌کوشد بـرترى امـامت نسل حسن را بر نسل حسین به اثبات برساند. او نیز مانند دیگر زیدیان، ظلم‌ستیزى و قیام آشکار امام را از شرایط اصلى مقبولیت و مشروعیت امام مى‌داند.
جالب توجه اینکه این امام زیدى، به تـقیّه ـ و به تعبیر وى عافیت‌طلبى و گوشه‌گیرى ـ امامان شیعى به سختى اعتراض مى‌کند. اشکال مورد تأکید و مکرر وى این است که چرا امامان شیعه به گردآورى وجوهات اقدام مى‌کنند و یا نظام وکالت و ارتباط گسترده با اصـحاب خـود به راه انداخته‌اند (رسی، ۱۴۲۲: ۱/۵۱۵ به بعد).
البته در اینجا رد و نقض و بازجویى انگیزه‌هاى مؤلف و عوامل بى‌توجهى وى به مشکلات و محذورات امامان شیعى مد نظر نیست. متکلمان شیعی در برابر این شبهات و امثال آن سکوت اختیار نـکرده و بـه پاسخ پرداخته‌اند. آنچه بیشتر مورد نظر بود، توجه دادن به این نکته است که رویارویى دو طرز تفکر عمده شیعى در آن روزگار کمتر از رویارویى با مخالفان بیرونى خـود نـبوده است. علاوه بر آن، ردیه‌نویسى‌هاى دیگـرى از هـر یک از طرفین گزارش شده که اکنون از دسترس ما خارج است، اما گزارشگران به وجود آنها اشاره کرده‌اند. همانند سخنان رسى در رساله‌اى به نام الاشهاد، که یکى دیـگر از مـؤلفان زیدى به نام ابوزید عـلوى، در اواخـر قرن سوم هجرى، نوشته است، دیده می‌شود. نویسنده زیدى در این رساله، که به همراه نقض و رد آن از سوی ابن‌قبه امامى، در کتاب کمال الدین به وسیله شیخ صدوق گزارش شده است، به نقد مبانى شیعه امـامیه در بـاب امامت پرداخته و اعتقاد شیعیان را از سه زاویه مورد حمله قرار داده است؛ یکى اینکه امامیه امامت را، که بنا بر نصّ پیامبر اکرم (ص) متعلّق به خاندان آن حضرت به طور عام است، بدون دلیل به شاخه‌اى از نسل حسینى خـاندان مـنحصر کرده‌اند؛ دوم ایـنکه آنها انتقال امامت را از امامى دیگر بر اساس نصّ و وصیّت مى‌دانند، در حالى که در هر دوره و پس از درگذشت هر امام بر سـر اینکه جانشین منصوص او کیست با یکدیگر اختلاف نظر شدید پیدا مى‌کنند؛ و سـوم ایـنکه آنـها کسانى را به
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۸)
عنوان امام مى‌پذیرند که هرگز به مبارزه با ظلم و ظالمان برنخاسته و درصدد برقرار کردن نظام حقّ و عـدالت بـرنیامده‌اند، در حالى که به نظر زیدیه، امام کسى است که مردم را به شورش علیه ستمکاران و استقرار حـکومت عـدل دعـوت کند. او همچنین شیعه امامیه را به خاطر اعتقاد به امام غایب و ادعاى علم غیب در حق ائمـه خود مورد انتقاد قرار مى‌دهد.
البته ابن‌قبه امامى نیز به این انتقادات پاسخ داده و بـه نقض دیدگاه‌هاى وى پرداخته اسـت و بـیان مى‌دارد که آن انتقادات به همان شکل بر زیدیه نیز وارد است. وى در پاسخ‌هاى خود مى‌کوشد نظریه متقن و قابل دفاعى از نظریه امامت شیعى عرضه کند که از این‌گونه انتقادات مصون باشد. او در این اثر، مانند آثار دیگر خـود، بر اعتبار تواتر شیعى نصّ و حجیّت آن در اثبات سلسله ائمه، به آن صورت که شیعه معتقد است، تأکید مى‌کند (نک.: مدرسى طباطبایى، ۱۳۷۵: ۲۰۲-۲۰۳؛ نام‌برده در این کتابْ اثر ابن‌قبه را به عنوان نقض کتاب الاشهاد ضمیمه کتـاب خـود کرده است). پاسخ اساسى‌تر به شبهات آنها را مى‌توان از سیره و سخنان اهل بیت در مورد پدیده زیدى‌گرى و نگاه آنها به جایگاه امامت جست‌وجو کرد.
۱٫ ۳٫ مواجهه امامان شیعه با جریان‌های سیاسی
حقیقت این است که امامان شیعه پس از شهادت امـام حـسین (ع) از درگیرى‌هاى مستقیم در ماجراهاى سیاسى پرهیز داشتند، اما این بدان معنا نبود که از وظایف اصلی خود به عنوان امامان هدایت عدول کنند. درست است که آنها به خاطر سیاست تقیه و از طرفى بـا تـوجه به احساسات فراگیر مخالفت شیعیان با خلفا در برهه‌هایى از زمان تحت‌الشعاع خاندان افراطى و تند و تیز پیامبر (ص) واقع مى‌شدند و راه و رسم آنها براى عده‌اى از علاقه‌مندان به تشیع کم‌فروغ جلوه می‌نمود و همگام بـا احـساسات زودگـذر نبود، با این همه، آن بزرگان بـا سـیاست مـناسبى که در ترویج مکتب خویش در پیش گرفتند توانستند در درازمدت ورق را به نفع مکتب خود برگردانند و گروه‌هاى انشعابى را به حاشیه برانند. تربیت شاگردانى ممتاز در حوزه‌هاى فـقه و کلام و حـدیث از سـوی هر یک از ائمه و نقش اصحاب آنها در انتقال میراث اهـل بیت بـه دیگران و پیروان ائمه در دوران بعدى موضوعى نیست که هیچ یک از مخالفان تشیع آن را انکار کرده باشند (نک.: محمدجعفرى، ۱۳۷۴: ۲۷۵ به بعد). صادق آل مـحمد اتـهام و سـرزنش برخى از زیدیان را که مى‌گفتند جعفر بن محمد به مبارزه اعتقادى نـدارد، این‌گونه پاسخ گفت که: «ولى من نمى‌خواهم علم خود را در کنار جهل آنها بگذارم» (حر عاملى، ۱۴۰۳: ۲/ ۳۲).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۱۹)
پیام سخن آن حضرت چـنین بـود که مـن تسلیم جوسازى‌هاى سیاسى نمى‌شوم. ائمه (ع) در برخورد با روش و تفکر زیدیه، ضمن تـوجه بـه عواطف و احساسات آنها نسبت به ظلم دستگاه حاکم و دل‌نگرانی نسبت به سرنوشت آنها، توجه عمده خـود را در بـرابر این گـروه معطوف به فرو ریختن بنیادهاى فکرى آنها در باب جایگاه و ویژگی‌های امامت کـردند و بـیشتر از هـمه به تبیین جایگاه واقعى آن پرداختند و کوشیدند از تنزل جایگاه امامت شیعی و اهل بیتی جـلوگیری کـنند. آن بـزرگان، ضمن ابراز نگرانى براى آنها و هشدارهاى دل‌سوزانه در مورد عواقب‌کارِ‌گروه‌های فعال با روش مبارزه نظامی، نـه تـنها در‌حرکات سیاسى و‌فعالیت‌های نظامی این دسته شرکت نمى‌جستند، بلکه پیروان خویش را نیز از ورود در این حرکات منع مـى‌کردند. بـرای مـثال، با اینکه حرکت شهید فخ در زمان موسى بن جعفر (ع) یکى از خالص‌ترین حرکات سادات علوى بـود، امـّا بنا بر نقل اخبار، از اصحاب امام تنها یک نفر شرکت داشت و امام وی را نیز از حـرکت مـسلحانه بـرحذر داشت (لیثی، ۱۳۶۳: ۲۷۲؛ ابوالفرج اصفهانی، ۱۴۱۴: ۴۳۰).
بگذریم از اینکه بر اساس برخى از گزارش‌هاى حدیثى (البته صرف نظر از تـردید در بـرخى از آنها) درباره راه و رسم زیدیان و مخالفت آنها با اهل بیت، تعابیر تند و تیزی وارد شـده اسـت. این در حـالى بود که زیدیه نیز گاهی از پیروان امامان با عنوان «رافضه» یاد مى‌کردند (نک.: مجلسى، ۱۴۰۳: ۳۷/۳۴؛ درباره برخورد اهل بیت، به ویژه امـام صـادق (ع) بـا زیدیه، نک.: طوسى، ۱۳۴۸: ۴۰۹ـ۴۱۲، ۸۰۴، ۸۷۳، ۸۷۴؛ درباره احتجاج اصحاب امامان با آنها، نک.: همان: ۴۱۸، ۴۲۰، ۷۷۴؛ در خـصوص شـدت برخورد امام صادق (ع) با برخى از زیدیان، نک.: همان: ۸۰۴ و درباره جلوگیرى امامان از روابط با زیدیه، نک.: همان: ۶۴۹). کلینـى در جـلد اول اصول کافى، در کتاب الحجه نیز بابى با عنوان «سادات حق‌ناشناس و منکر امـر امـامت امامان» باز کرده است و به نقل چـند روایتـ مـى‌پردازد که بر اساس آنها عقوبت این افراد افزون‌تر از دیگـر افـراد غیر‌علوى است. غیبت نعمانى نیز، روایاتى از امامان گزارش کرده است که مدعیان امامت را گـمراه و جـهنمى مى‌دانستند، هرچند که علوى و یا فاطمى بـاشند. در آنـجا از قول امـام صـادق (ع) نـقل شده است که «… من خرج یدعـو النـاس و فیهم من هو افضل منه فهو ضال مبتدع و من ادعى امامه مـن الله لیسـت له و من ادعى امامه امام لیس من الله و لا مـنصوصاً علیه و لا هو من اهـل الامـه…». در برخى روایات از امامان رسیده اسـت که حـتى اگر کسى به امامت على (ع) معتقد و از مخالفان او بیزار و به آنچه اهل بیت مى‌گویند مـعتقد بـاشد، اما بگوید بین آنها اخـتلاف اسـت و هـر گاه بر امـرى اجـتماع کردند ما مطیع آنـ هـستیم، آن فرد منحـرف و مرگ او مرگ جاهلـى است (هـمان: ۸۴-۸۵).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۲۰)
امامان شیعه اگرچه براى سادات علوى، بـه عـنوان افرادى شاخص از خاندان پیامبر (ص) احترامى خـاص قـائل بودند، امـا آنـها را از جـهت جایگاه دینی و در موقعیت رهـبری از افراد معمولى خاندان پیامبر (ص) به حساب مى‌آوردند و هیچ‌گونه امتیاز و جایگاه دینى ویژه‌ای حتی براى زید، که مـورد احـترام خاص آنها نیز بود، قائل نـبودند. بـرای مـثال، هـنگامى که سـعید بن منصور یکى از رهـبران زیدیه از امـام باقر (ع) پرسید: «نظر شما درباره نبیذ چیست؟ زیرا دیده‌ام که زید آن را مى‌نوشد»، امام پاسخ داد: «باور نمى‌کنم که زید (نبیذ) بنوشد، ولى حـتى اگـر او چـنین کارى بکند نه پیامبر است و نه وصى پیامـبر، بـلکه تـنها فـردى مـعمولى از خـاندان محمد (ص) است که برخى اوقات درست عمل مى‌کند و زمانى هم مرتکب خطا مى‌شود» (طوسى، ۱۳۴۸: ش۴۲۰). در اینجا امام، با همه احترامى که براى زید قائل بود، امامت زید و مرجعیت دینى او را انکار مى‌کند. قـبلاً نیز گذشت که این امام هرگز تسلیم جوسازى‌هاى احساسى برخی از زیدیان نشد.
با مطالعه روایات شیعى، این مطلب به روشنى به دست مى‌آید که امامان شیعه بر اصل نص در آیین امامت و لزوم برخوردارى امام از دانش شایسته دینـى و عـلم ویژه امامت و مشروط کردن آن به نسل حسین (ع) و دیگر ویژگى‌هایى که مصداق شایسته امامت را در انحصار افرادى خاص قرار مى‌داد، تأکید فراوانى داشته‌اند. نمونه‌های فراوانی از آن را کلینی در کتاب الحجه اصول کافی و صفار قمی در بصائر الدرجـات گـردآوری کرده‌اند. تأکید فراوان آنها بر این امر را مى‌توان تا حدود زیادى ناظر به رد دیدگاه‌هاى علویان حسنى و پاسخ به مدعیات آنها دانست. از این‌روى بود که آن مـروجان و حـافظان شریعت، ضمن رعایت عواطف و حـساسیت‌هاى گـروه‌هاى مذهبى مخالف و از جمله خود بنى‌الحسن و دیگر زیدیان، کوشیدند این ذهنیت برخی از علویان را، که وظیفه امام تنها تصدى مقام سیاسى و یا تلاش براى استقرار حکومت است، تا حدود زیادى تـعدیل کنـند. آنها در تبیین وظیفه امـام بـر این نکته تأکید داشتند که وظیفه مهم و اساسى‌تر امام تعلیم حلال و حرام و تفسیر شریعت و تزکیه و تربیت اخلاقى جامعه و حفظ دین از دست‌کارى‌هاى اهل بدعت و دخالت نااهلان و در یک کلام مرجعیت دینى و هدایت‌گرى و حفظ اصالت شریعت اسـت و نـه صرفاً تصدى خلافت ظاهرى و یا شرکت مستقیم در بازى‌ها و رخدادهاى سیاسى. حجم عمده روایات اهل بیت در باب امامت نیز راجع به امامت مذهبى و باطنى و تأکید بر وظیفه هدایت‌گرى و فصل‌الخطاب بودن امامان و نیز حفظ شـریعت بـه وسیله آنـهاست و نه رهبرى سیاسى (نک.: ملایرى معزى، ۱۴۱۴: ۱/۲۵ـ۱۳۳، ۱۷۹ـ۲۶۸).
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۲۱)
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گذشت جامعه شیعی در عصر حضور امـامان شیعه با اقسام مشکلات داخلی و بیرونی مواجه بود. فشارها و آزارها و اذیتـ‌های خـلفای امـوی و عباسی بر علویان، از یک سو، و سیاست تقیه و سکوت نسبی امامان شیعه پس از شهادت امام حسین (ع)، از سوی دیگر، موجب شـد بـرخی از علویان، به ویژه سادات حسنی، راه دیگری را در برخورد با حاکمان عصر خود در پیش بگیرند و به جـای مـبارزه مـنفی و تقیه و عطف توجه به فعالیت‌های فرهنگی و غنی‌سازی و گسترش میراث مذهبی و معنوی شیعی، به سمت مـبارزه مستقیم در قالب رودررویی‌های نظامی و شورش‌های جمعی روی آورند. این دوگانگی در برخورد موجب جدایی و حتی رقـابت و چالش در درون علویان و نیز حـسنیان و حـسینیان با یکدیگر شد و به تدریج، با ظهور برخی متکلمان زیدی‌مذهب، سبب شکل‌گیری مبانی مختلف در خصوص امامت، شئون و ویژگی‌های آن و جدایی زیدیه از امامیه شد.
منابع
ابن اثیر، عزالدین ابوحسن (۱۴۰۸). الکامل فى التاریخ، تحقیق: عـلى شیرى، بیروت: دار الحبا.
ابن طقطقى، محمد بن على بن طباطبا (۱۳۶۰). تاریخ فخرى، ترجمه: محمد وحید گلپایگانى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر.
ابوالفرج اصفهانى، على بن حسین (۱۴۱۴). مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق: سید احـمد صـقر، قم: منشورات الشریف الرضى.
ابوزهره، محمد (۱۳۷۸). الامام زید: حیاته و عصره، آرائه و فقهه، دار الفکر العربى.
اربلى، على بن عیسى (بی‌تا). کشف الغمه فى معرفه الائمه، مقدمه: ابوالحسن شعرانى، ترجمه: على بن الحسین زواره‌اى، نـشر ادب الحـوزه، کتاب‌فروشى اسلامیه.
اشعری، ابوالحسن (۱۴۰۰). مقالات الاسلامین و اختلاف المحصلین، تصحیح: هلموت ریتز، بیروت: دار النشر.
الاهی‌زاده، محمدحسن (۱۳۸۵). جنبش حسنیان، قم: شیعه‌شناسی.
حر عاملى، محمد بن حسین (۱۴۰۳). وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشـریعه، تـحقیق: عبدالرحیم ربانى شیرازى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
حسن، ابراهیم حسن (۱۳۷۵). تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران: جاودان.
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۲۲)
حسین، جاسم (۱۳۷۷). تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم، ترجمه: سید محمدتقى آیتـ‌اللهى، تـهران: امـیرکبیر.
حمیرى، ابى سعید بن نـشوان (۱۹۴۸). الحـور العـین، تحقیق و مقدمه: کمال مصطفى، مقدمه: محمد زاهد الکوثرى، قاهره: مکتبه الخانجى.
رسى، قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل (۱۴۲۲). مجموعه کتب و رسائل الامـام القـاسم بـن ابراهیم الرسى، تحقیق: عبدالکریم احمد جدبان، صنعاء: دار الحـکمه الیمـانیه.
سبحانی، جعفر (۱۴۱۸). الزیدیه فی موکب التاریخ، بیروت: دار الاضواء.
صبحى، احمد محمود (۱۴۰۵). فى علم الکلام: دراسه فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فى اصول الدین، بـیروت: دار النـهضه العـربیه.
صدوق، ابوجعفر محمد بن على (۱۳۵۹). کمال الدین و تمام النعمه، تهران: دار الکتـب الاسلامیه.
صفار، ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ (۱۳۶۲). بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد (ص)، تصحیح و تعلیق: میرزا مـحسن کوچـه‌باغى التـبریزى، قم: منشورات مکتبه آیه الله العظمى المرعشى النجفى.
طبرى، ابو جعفر محمد بـن جـریر (۱۴۰۹). تاریخ الامم و الملوک، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
طوسى، محمد بن حسن (۱۳۴۸). اختیار معرفه الرجال (رجال الکشـى)، مـقدمه: حـسن مصطفوى، مشهد: دانشگاه مشهد، دانشکده الاهیات و معارف اسلامى.
عطاردی، عزیزالله (۱۳۶۸). مسند الامـام الهـادى، مـشهد: المؤتمر العاصی الامام الرضا علیه السلام.
کلینى، محمد بن یعقوب (۱۴۰۱). اصول الکافى، تصحیح و تـعلیق: عـلى‌اکبر غـفارى، بیروت: دار صعب.
لیثی، سمیره مختار (۱۳۶۳). جهاد الشیعیه فی العصر العباسی الاول، [بی‌جا]: [بی‌نا].
مجلسى، مـحمدباقر (۱۴۰۳). بـحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
محمدجعفری، سید حسین (۱۳۶۴). تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه: سـید مـحمدتقی آیتـ‌اللهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
مدرسى طباطبایى، حسین (۱۳۸۶). مکتب در فرآیند تکامل: نظرى بر تطور مـبانى فـکرى تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر.
هفت آسمان » شماره ۵۵ (صفحه ۲۳)
مفید، محمد بن نـعمان (بـی‌تا). الارشـاد، ترجمه: سید هاشم رسولى محلاتى، تهران: انتشارات الاسلامیه.
ملایرى معزى، اسماعیل (۱۴۱۴). جامع احادیث الشیعه، بـه اشـراف: آقا حسین طباطبایى بروجردى.
منتظری، حسینعلی (۱۳۶۷). مبانی فقهی حکومت اسلامی. ترجمه و تـقدیر: مـحمود صـلواتی، ج۱، تهران: انتشارات کیهان.
ناشی اکبر، عبدالله بن محمد (۱۳۸۶). مسایل الامامه (به ضمیمه متن عربی)، تـرجمه: عـلیرضا ایـمانی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
نوبختى، حسن بن موسى (۱۳۸۱). فرق الشـیعه، تـرجمه و تعلیقات: محمدجواد مشکور، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/981374/%d8%a7%d9%86%d8%b4%d8%b9%d8%a7%d8%a8-%d8%b3%db%8c%d8%a7%d8%b3%db%8c—%d9%81%da%a9%d8%b1%db%8c-%d8%b9%d9%84%d9%88%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%b9%d8%b5%d8%b1-%d8%b5%d8%a7%d8%af%d9%82%db%8c%d9%86-(%d8%b9)–%d8%b2%d9%85%db%8c%d9%86%d9%87-%d9%87%d8%a7-%d9%88-%d9%be%db%8c%d8%a7%d9%85%d8%af%d9%87%d8%a7
