سال اول، شماره دوم، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۴۵ ـ ۱۶۴
مبانی مشروعیت جنگ در یهودیت،ملحمت حوا
چکیده
مساله جنگ جایگاهی ویِژه در یهودیت دارد. گستره تاریخ کهن یهودی متاثر از نبردهای تهاجمی یا دفاعی یهودیان است. جنگ مانند بسیاری از آموزه های این آیین، بر دو موضوع محوری بنا نهاده شده است: قوم و سرزمین. نبردهای یهودیت باستان در راستای تصرف، تسلط و گسترش اراضی سرزمین تحت حاکمیت یهودی سامان‌دهی شدهاند. یکی از اقسام جنگ مشروع و البته واجب یهودی، «ملحمت حوا» است. ملحمت حوا، نبردی است به منظور تصرف اراضی سرزمین موعود.
برخی از نبردهای سرنوشت ساز یهودیان آغازین چون جنگ با اقوام هفتگانه، در زمره جنگِ آغازگرانهِ واجب یا همان «ملحمت حوا» قرار دارند. مصادیق «ملحمت حوا» که هماره تنخ با افتخار از آنها یاد می کند زمینه ساز چالش های الاهیات مبتنی بر عهد عتیق با اصول انسانی و اخلاقی شده است. چالش هایی که برخی از اندیشمندان یهودی را به تاویل این فرازها و تفسیر جنگ های آغازگرانه به منزله نبردهای دفاعی پیش گیرانه ناچارنموده است.
a) مقدمه
این مقاله با رویکرد نظری و کاوش در منابع اسنادی مربوط به یهود، به بررسی مبانی مشروعیت جنگ در یهودیت، به‌خصوص جنگ واجب آیین یهود می‌پردازد. مقاله پیش‌‌رو، تلاشی است تا مبانی مشروعیت جنگ را به کمک متون دروندینی مبتنی بر آموزههای یهودیت از منظر آیین یهود باز‌شناسد؛ تا به این نتیجه رهنمون شود که همچون یک یهودی متدین، به تنخ و تفاسیر موثق آن بیاندیشد و همانند او و با کاوش در منابع توراتی پاسخِ مسئله را بیابد. از این‌رو، وجود تعارض میان برخی مطالب مذکور با مستندات تاریخی، قوانین حقوق بشری رایج و اعتقادات دیگر ادیان،کاملاً قابل پیش‌بینی است.
هرگز اصول اخلاقی به ما اجازه نمیدهد که طفل شیرخوارهای به سبب گناه والدینش و تعلّق نسبیاش به «عَمالقه» کشته شود. حتی شواهد تاریخی کافی دال بر ماجرای خارقالعاده داستان موسی در پیروزی بنیاسرائیل بر عَمالقه وجود ندارد. همچنین در نگرش اسلامی از ساحت یک پیامبر بسیار بعید است که فرمانهایی را صادر کند و خواهان اعمال چنین خشونت زایدالوصفی باشد. اما هیچیک از این موارد، مانع از دسترسی ما بدون در نظر گرفتن این اصول و باورداشتها، به یک بررسی دقیق مبتنی بر اسلوب، شیوه و مستندات یهودی، برای نیل به درکی مشابه یک یهودی متدینِ به انگارههای موجود از آیین یهودی، نمیشود.
b) ضرورت بازخوانی آموزه جنگ‌مشروع در یهودیت
افزون بر ماهیت پیچیده برهمکنش میان ادیان جهان، عدم استقرار صلح و پیدایی تعارض در دهههای اخیر و نیز نقشآفرینی دین در طول تاریخ، بحث از مبانی مشروعیت جنگ از منظر ادیان امری ضروری است.
نظر به اهمیت روز افزون دین در زندگی انسانها، قدرتِ سیاسی مولود این سرسپردگی، بسته به چگونگی کاربست آن به جهانی خشونت بارتر یا صلحآمیزتر می‌انجامد. در سایه درک عمیق و هم‌دلانه باور دینی است که میتوان به راهبری جهان دینی در مسیر صلح و همزیستی امیدوار بود.
بهعلاوه، تنها در صورتی که صلح به سان مسئله بنیادین و آموزه اصیل و تأثیرگذار تعالیم دینی به جای تفاهمی متزلزل مبتنی بر قراردادهای غیر الزامآور اینجهانی درک شود،این تعهد و التزام نزد طیف وسیعی از مردم متدین پایدار خواهد ماند. شیوههای ایجاد صلحی که بر سیاستمداران و نظریهپردازان تمرکز یافتهاند بهطور بالقوه در حال منجر شدن به شکست سیاسی فاجعهآمیزی در سرزمینهای کلیدی جهان همچون حوزه بالکان، افغانستان، سودان و بهویژه خاورمیانه هستند.
حوزههای نظری متعددی در باب صلح و جنگ وجود دارند که هریک ادّله خاص خویش را اقامه میکنند. اما در عمل همگی از ارائه تبیینی موجه از چرایی وضعیت پیچیده کنونی و راه حل برون‌رفت از آن عاجزند. یهودیت، با توجه به عقبه تاریخی آن و به عنوان مادر مسیحیت و نیز نقشآفرینی بالفعل آن در منازعات نظامی جهان معاصر، میتواند نقطه آغازی بر بازنگری مبانی مشروعیت جنگ از منظر ادیان باشد. بر همین اساس، در این مختصر، مبانی مشروعیت جنگ از منظر یهودیت سنتی، با نیم‌نگاهی سازوارانه به یهودیت مدرن مورد بررسی قرار گرفته است.
c) واژه‌شناسی جنگ
در زبان عبری، مانند هر زبان دیگری، واژههای مختلفی وجود دارند که مفهوم «جنگ» را می‌رسانند. در این میان، رایجترین کلمه، واژه «מִלְחָמָה» (mil·khä·mä) است که ریشه آن سه حرف اصلی (ל-ח-ם) میباشد. عبری نیز چون عربی، یک زبان اشتقاقی است و با استفاده از حروف اصلی و ایجاد یک سلسله تغییرات مطابق با الگوی صرف افعال و اسامی، میتوان به معانی جدیدی دست یافت.
ریشه לחם بر دو معنای اصلی دلالت دارد: یکی به معنای نانלֶחֶם (lekh’·em) یا غذا و دیگری به معنای جنگ – در حالت اسمی- לָחֵם (lä·khem)است. هر دوی این معانی، هم در کتاب مقدس۱ و هم در عبری معاصر رواج دارند۲. از این ریشه، گروه کلماتی چون جنگیدن לָחַם (lä·kham)، جنگמִלְחָמָה (mil·khä·mä)، رزمجو לוֹחֵם (lowkh’·em)، و… ساخته میشوند. واژه عبری לחם، معادل کلمه عربی «لَحم» به معنی گوشت است. برخی معتقدند از آنجا که در گذشته نبردها تن به تن بوده است، جنگ را مَلحَمه نامیدهاند؛ چراکه در آن روز گوشتها (بدنها) به هم میخورَد و دریده میشود.۳ بنا بر آنچه گفته شد بیت لحم בֵּית לחֶם (bayth leh’·khem)4 در زبان عبری، به خانه، «نان»۵ و در عربی، به خانه «گوشت» ترجمه میشود.۶
علاوه بر معنای لغوی واژه «جنگ» در زبان عبری، کشف معنای اصطلاحی آن بسی مهمتر است. یکی از بهترین راهها برای دریافت معنای اصطلاحی واژهای در یک علم یا حوزه خاص، مراجعه به کاربرد و توجه به گستره، شرایط و ضوابط دلالت آن واژه بر مفهوم مورد نظر در متون معتبر و موثق آن حوزه میباشد. این روش، شیوه رایج در کشف معانی استعمالی (معانی اصطلاحی) در علوم گوناگون است. بر این اساس، به طور خلاصه میتوان گفت که جنگ در یهودیت، عبارت است از: «یک اقدام سازمانیافته۷ نظامی۸، تحت اراده و خواست یهُوَه،۹ با حضور کاهن،۱۰ به منظور نیل به هدفی مشخص».۱۱
البته همانگونه که انتظار میرود، بسیار محتمل است که ما مصداقهایی از بروز نبرد به وسیله یهودیان را بیابیم که برخی از شرایط مذکور در آنها وجود نداشته باشد، یا اینکه ضوابط افزونتری در آنها لحاظ شده باشد. هدف این مقاله ارائه تعریفِ جامع و مانع در این خصوص نیست، بلکه صرفاً تلاشی است علمی برای تسالم بر مفهومی مشترک از جنگ در آیین یهود به منظور واکاوی ابعاد، گستره، شرایط و ضوابط آن.
d) جایگاه جنگ در عهد عتیق
جنگ، یکی از آموزه‌ها و واقعیت‌های تأثیرگذار در حیات اجتماعی یهودیت بوده است. سراسر تاریخ، فرهنگ و متون شرعی یهود، مالامال از داستانها، اسطورهها و تعالیم هلاخایی۱۲ درباب جنگ و جنگاوران نامدار این قوم است. گزاف نیست اگر گفته شود که برخی نقاط عطف تاریخ یهود، در سایه جنگ شکل گرفته است. مسئله نبرد چنان با یهودیت عجین شده است که برهههای حساس تاریخ یهود را باید تاریخ دفاع یا حمله نامید.
انسان هنگامی میرزمد که هدفی در سر داشته باشد، آرمانی که جز با نبرد میسر نمیشود. اساساً آدمی برای اقدام به کارهای خطیر به پذیرش یا توجیه روانی نیاز دارد. حال هرچه این اقدام مهمتر و دشوارتر باشد، نیاز به مجوز نیز بیشتر خواهد بود. بی‌تردید اقدام به قتل هم‌نوع، یکی از دشوارترین اموری است که آدمی بدان مبادرت میورزد. ازاینرو، نیاز به تبیینی اخلاقی و شرعی، که اورا در این فرایند راهنمایی و توجیه کند، ضرورتی مضاعف دارد. همه ادیان، به خصوص ادیان ابراهیمی درباره جنگ مواضع مهمی اتخاذ کردهاند که عموماً دو محور اصلی، شرایط و ضوابط در باب مشروعیت اقدام به جنگ۱۳ و نیز آداب و اخلاق آن۱۴ را در بر میگیرند.
در آیین یهود، تورات۱۵ به معنای عام کلمه، عهدهدار ارائه این مجوز و بیان آداب آن به مؤمنان یهودی است. جنگ در کتاب مقدس، بسیار پررنگ و مهم مطرح میشود؛ بهگونهای که معادل انگلیسی واژه «عبرانی جنگ» ۳۱۹ بار در خلال ۳۰۸ آیه بر اساس نسخه KJV16 از عهد عتیق بهکار برده شده است.۱۷ یهُوَه، خود یک مرد جنگی است.۱۸ او با سربازانش در میدان جنگ میرزمد. جنگیدن برای یک یهودی، به‌خاطر یهُوَه افتخاری بس بزرگ است. اساساً جوانان باید خود را برای جنگجو بودن آماده کنند و این یک هلاخا است.۱۹
e) تاریخ جنگ در تنخ۲۰
با توجه به داستان آفرینش در سفر تکوین۲۱ میتوان بهروشنی یافت که هدف اصلی یهُوَه، استقرار انسان در صلح و آرامش در بهشت عدن۲۲ بوده است. آنجایی که مقرر شده تا آدم۲۳ از گیاهان بخورد۲۴ و آب بیاشامد، آدم عدن، شکارچی نیست. گویا سفر پیدایش چنین باور دارد که اگر انسان از شر و بدی آگاهی نیابد، مرتکب آن نیز نخواهد شد. ازاینرو، در مرتبه نخست، آدمی از درخت آگاهی نهی شده است و نه از درخت حیات.۲۵
در سفر تکوین تصریح شده است که اولین سرچشمه دشمنی و جنگ را خداوند در وجود آدم قرار داده و این یکی از جلوههای عقاب تمرّد آدم و حوا۲۶ است.۲۷ شاید بتوان با تأویل این بخش، اینگونه بیان داشت که یهُوَه صرفاً از رابطه آن دو در سایه آگاهی ایشان از شر و بدی پرده برداشته و از این تعامل تکوینی سخن گفته است. در ادامه، با یک تغییر جدی در روحیات انسان و حتی انتظار یهُوَه از آدم مواجه شویم که عهد عتیق هیچ تبیینی از آن ارائه نمیدهد. انسانها، که زمانی گیاهخوار بودند، ناگهان شکارچی شدهاند و یهُوَه نیز از ایشان قربانی می‌پذیرد. اساساً وجه برتری هابیل،۲۸ پیشکش قربانی گوشتی از سوی هابیل در برابر هدیه زراعتی قائن است. قائن از این پیشامد سرخورده شده و دست به قتل برادر میزند. یهُوَه نیز بر او نشانی مینهد و دیگران را از کشتن وی منع کرده، تهدید میکند که جریمه قاتل قائن، هفت برابر جریمه قائن به سبب قتل برادرش هابیل خواهد بود.۲۹ از این پس، شاهد قتل دیگری در تاریخ انسان هستیم و بدینسان لمک۳۰،کسی را میکشد که وی را مجروح ساخته است.۳۱
با کمی دقت در بخشی از عهد عتیق، شاهد تغییر روح حاکم بر آفرینش انسان از این کتاب هستیم. گفته شد که آدم در صلح و همزیستی آفریده شد. او موجودی آرام و عاری از اقدام به خشونت بود. خوراکی که برای وی تدارک دیده شده بود، عبارت بود از گیاهان، میوهها و دانهها، اما به ناگاه در بندهای ابتدایی باب هفت از سفر تکوین، شاهد این هستیم که یهُوَه، نوح را به حمل حیوانات حلال گوشت با کشتی خود امر میکند. ذکر قید «حلال گوشت» برای حیوانات حکایت از این دارد که اولاً «حیوان» در آن برهه تاریخی از جهت جواز یا عدم جواز خوردن گوشت آن، به دو گروه کلی تقسیم میشده است و ثانیاً کشتن حیوانات و شکارگری آدم معاصر نوح، نه یک مسئله اتفاقی یا غیراخلاقی، که یک آموزه قانونمند دینی بوده است و برای آن احکامی از سوی خدای یهود صادر شده و انسان نیز حیواناتی را برای کشتن و خوردن برگزیده بود.
بر اساس تعالیم تورات، چنان فرایند اقدام به خشونت در نسل آدم پرشتاب به پیش میرود که با گذشت زمانی اندک و در عهد نوح، زمین پر از خشونت، تباهی و گناه میشود، به گونهای که خدا بر آن میشود تا تومار زمین را در هم پیچد.۳۲ پس از استقرار کشتی نوح در ساحل امن، وی برای نخستین بار اقدام به ساخت قربانگاه میکند.۳۳ یهُوَه فرمان بیسابقه دیگری میدهد. او به نوح میگوید هیچ انسانی حق کشتن انسان دیگری را ندارد؛ چرا که ما او را به صورت خود آفریدیم؛ اما قاتل را باید کشت. امر قصاص قاتل، یکی دیگر از احکامی است که علیرغم ظاهر خشونتبار آن از سوی یهُوَه تجویز میشود.۳۴
خشونتهایی که تا به کنون در تاریخ انسان شاهد بودهایم، غیر سازمانیافته و موردی بوده است. اما با گذشت زمان، وضعیت به همین شکل باقی نمیماند و نظام حکومت پادشاهی شکل میگیرد.۳۵ انسانها برای دشمنی و شرارت خود، سازمان جنگ تشکیل میدهند. در مقابل، ابرام۳۶ نیز ارتشی برای خود مهیا میکند۳۷ و به مبارزه با دشمنانش برمیخیزد و طی یک شبیخون آنها را تار و مار میکند.۳۸
پس از عصر مشایخ و ظهور موسی،۳۹ در سایه آگاهی مردم از علوم و فنون جدید، هنر رزم نیز دگرگون شده و ساز و کار جدیدی یافته است، به گونهای که ارتشها به ارابههای جنگی مسلح و دارای پیادهنظام و سوارهنظام شدهاند.۴۰ و هریک نظامنامه جنگی مشخصی یافتهاند. در این میان، جنگ در یهودیت نیز دچار تحول مبنایی شده و نبردها جنبه الوهی و تقدسیافته به خود میگیرند. خدا، خود فرمانروایی جنگها را به عهده میگیرد و با نفوذ در ارادهها و قلبهای دشمنان، به سپاهیان خویش یاری میرساند.۴۱ از این پس، جنگ امری مقدس و دارای شئون و قواعد دینی میشود.
با نگاهی گذرا به تاریخ جنگ از منظر عهد عتیق شاهد بودهایم که، خشونت، قتل و جنگ در دو حوزه روشی و انگیزشی فرایند تکامل و تحول را طی کرده است. در ابتدا، حس خشونت و دشمنی یک عقوبت الاهی قلمداد شد، سپس جنبه دینی و آیینی به خود گرفت، قائن، هابیل را کشت و با گذشت زمان، انسان برای تغذیه به کشتن حیوانات دیگر روی آورد. جنگها به یهُوَه نسبت داده شدند.۴۲ ارتشهای الاهی در برابر ارتشهای الحادی قد برافراشتند و سازمانهای جنگ سامان یافتند. یهُوَه، خود که بسان مردی جنگی توصیف میشود،۴۳ پا به میدان می‌گذارد و برای سپاهیانش میرزمد. درنهایت، میان یهُوَه و قوم برگزیدهاش، پیمانی منعقد میشود که بر اساس آن، یهُوَه دشمنان بنیاسرائیل۴۴ را نابود خواهد کرد.۴۵ بنیاسرائیل نیز برای خدا و به حکم او و با توجه به قوانینی که او وضع کرده است،۴۶ وارد جنگ با دیگر اقوام خواهند شد.۴۷
میتوان همه فرایند فوق را به لحاظ اهداف و انگیزههای موجود در آن، به چند نقطه گذار تقسیم کرد:۴۸
۱٫ قتل(قربانی)عملی به منظور جلب رضایت یهُوَه؛
۲٫ حسادت و رقابت میان فرزندان آدم؛
۳٫ قتل حیوانات به منظور تغذیه از گوشت آنها؛
۴٫ حمایت از قبیله و پایداری روابط نسبی؛
۵٫ تصاحب اراضی(سرزمین موعود)؛
۶٫ از بین بردن فرهنگ و مظاهر تمدّن رقیب.
f) گونههای جنگ مشروع
هر عملی بسته به مقدار مطلوبیت آن در یک دین، درجهای از تمایل و خواست اجرا را در پی دارد. حال، هرچه این مطلوبیت افزونتر باشد، تمایل به اقدام بدان نیز بالاتر خواهد بود. دقیقاً در همین نقطه، خواستههای آمرانه، رتبههای گوناگونی چون خوب، خیلی خوب و ضروری مییابند. بالاترین درجه مشروعیت و مطلوبیت، از آن دستهای است که عنوان واجب یا ضروری به خود میگیرند. جنگ نیز بسان یکی از افعال اختیاری انسان در حوزه اوامر دینی قرار دارد. هر یهودی متدینی انتظار دارد تا یهودیت طی برنامهای مدون او را از ضرورت، حسن و یا ممنوعیت اقدام به جنگ و آداب آن مطلع سازد.
دانشوران و عالمان یهود به این مسئله بیتوجه نبوده و با بررسی متون دینی خویش دریافتهاند که اقدام به جنگ، در مواردی ضرورت (بالاترین درجه مطلوبیت دینی)، حسن(رجحان عمل) و نیز ممنوعیت مییابد. البته ملاکهای مختلفی وجود دارند که از منظر هریک میتوان تقسیم‌بندی متفاوتی ارائه داد: ملاکهایی چون میزان مطلوبیت، گستره کسانی که ملزم به حضور در جنگ بودهاند، جغرافیای منطقه جنگی، برهههای تاریخی وقوع جنگ و… . تقسیمی که در این مقاله ملاک عمل قرار میگیرد، معیاری است که ربی۴۹ یوسف قارو۵۰ در میشنه کسِف۵۱ شرح۵۲ خود ناظر بر میشنه تورای ابن میمون۵۳ بیان کرده و نزد متاخرین مقبولیت یافته است.۵۴
آنچه در پی میآید، بیان اقسام جنگ مشروع از منظر یهودیت است که شامل دو نوع واجب و ممدوح است. از آنجا که نوع اول، خود شامل دو بخش میشود، در مجموع سه‌گونه جنگ مشروع یهودی وجود دارد. این بخش متکفل بحث از نوع نخست است.
i) ملحِمت حُوا۵۵
واژه «ملحمت حوا» به معنای جنگی است که یک وظیفه تلقی شده و اقدام بدان ضروری است. در عین حال، این واژه مصداقهای روشنی دارد. پیمان یهُوَه با موسی، میثاقی طرفینی بود که بر اساس آن، یهُوَه مصمم میشود تا سرزمین مقدس را به بنیاسرائیل ببخشد و در مقابل، ایشان هم به شریعت پایبند باشند. بدیهی است که بهدست آوردن سرزمینهای مورد نظر بنیاسرائیل، بدون جنگ با ساکنان آن و بیرونراندن ایشان، میسر نبوده است. ازاینرو، ملحِمت حُوا به جنگهایی اطلاق میشود که بنیاسرائیل به منظور تصرّف ارض موعود، مطابق با امر یهُوَه و نیز وجود نص صریح توراتی بر ضرورت اتیان، بدان مبادرت ورزیدهاند.
ربای آری شاوت در توضیح این مطلب میگوید:
رامبام میگوید: ما بر اساس تورات مأموریم تا مالک سرزمینی باشیم که خدا آن را به پدران ما ابراهیم، اسحاق و یعقوب داده است و نیز موظفیم تا آن را به دستان دیگر ملل نسپاریم و ویرانهاش هم نسازیم؛ چرا که یهُوَه میگوید: “و زمین را به تصرف آورده در آن ساکن شوید؛ زیرا که آن زمین را به شما دادم تا مالک آن باشید.”۵۶ … این همان چیزی است که دانشوران ما آن را ملحِمت حُوانامیدهاند. همانند نبردهای یوشَع۵۷ برای فتح سرزمین. ملحِمت حُوا،یک فرمان ایجابی برای همه نسلهاست.۵۸
بنابراین، ملحِمت حُوا یک جنگ آغازگرانه است.۵۹ بدین معنا که این جنگ، نه به منظور پاسخ به حمله دشمن، که برای تصرف سرزمینهای دیگران آغاز میشود و در شروع رزم، جنبه دفاعی ندارد. افزون بر حکم کلی تورات بر ضرورت این نوع جنگ، برخی مصداقهای ملحِمت حُوا بسیار مورد توجه اسفار خمسه بوده و اوامر صریح و ویژهای در خصوص آنها صادر شده است. در اینجا به چند نمونه از مهمترین این احکام و مصداقها اشاره میشود.
ii) جنگ با اقوام هفتگانه۶۰
اقوام هفتگانه همان ساکنان اصلی سرزمین موعودند.تورات چندین بار بهصراحت بنیاسرائیل را ملزم به جنگ با اقوام هفتگانه دانسته و از ایشان میخواهد تا برای نابودی آنها اقدام کنند. تورات میگوید: «اما از شهرهای این امتهایی که یهُوَه خدایت تو را به ملکیت میدهد، هیچ ذی‌نفسی را زنده مگذار، بلکه ایشان را یعنی حتیان و اموریان و کنعانیان و فَرِز‌ّیان و حِو‌ّیان و یبوسیان را چنانکه یهُوَه خدایت تو را امر فرموده است، بالکل هلاک ساز».۶۱
در جایی دیگر نیز چنین آمده است: «چون یهُوَه خدایت تو را به زمینی که برای تصرفش به آنجا می‌روی در آورد و امت‌های بسیار را که حِتیان وجِرًجاشیان و اموریان و کنعانیان و فِرِز‌ّیان و حِو‌ّیان و یبوسِیان هفت امت بزرگتر و عظیم‌تر از تو باشند از پیش تو اخراج نماید».۶۲
فرازهایی دیگری از این دست نیز در تنخ وجود دارند.۶۳
هر خوانندهای با مطالعه این بخش از تورات با خود میاندیشد که چرا یهُوَه به جای سازش یا تصرف پس از دعوت به صلح، خواهان چنین اقدام خانمانبراندازانهای است. اقدامی که قتل همه جانداران، اعم از حیوانات و انسانها شامل مردان، زنان، پیران و خردسالان، را نه تنها تجویز میکند، بلکه واجب نیز میداند.
پرسش اصلی این است که تا این اندازه چه چیزی میتواند مشروعیتبخش و تجویزکننده خشونت باشد؟ آیا جرمی وجود دارد که مرتکب و همه منسوبان به او را مستحق چنین عقوبتی کند؟ البته روش است که برای یک مؤمن به کتاب مقدس، صرف بیان و صراحت این کتاب، خود بهتنهایی مشروعیتآفرین است و هرگز از چنین شخصی انتظار نمیرود که در پی کسب فهمی بالاتر برای تبیین فلسفه چنین اقدامی باشد. نهایت چیزی که از سوی وی اتفاق خواهد افتاد، کشف چرایی این امر از خلال فرازهای تورات یا ارائه توجیه و تفسیری قابل قبول از این خواسته یهُوَه برای خوانندگان تورات است؛ وگرنه تورات به تنهایی برای او خودبسنده و کافی است.
این موضوع، محل تضارب آراء میان دانشمندان شده است. دو مورد از مهمترین احتمالات عبارتند از:
۱٫ یهُوَه بارها وعده مالکیت سرزمین کنعان را به بنیاسرائیل داده بود. این یک وعده قطعی و لایتغیر است. روشن است که اگر تصرف کنعان به دست بنیاسرائیل، همراه با زنده ماندن گروهی از ساکنان پیشین این سرزمین باشد، این امکان وجود خواهد داشت که پس از گذشت زمان، این گروه داعیهدار میراث مغصوب خویش شوند. ازاینرو، باید همه این مردم، یعنی همه افرادِ اقوام هفتگانه بدون در نظر گرفتن جنسیت، سن و اقدام یا عدم اقدام خصمانه ایشان، از صفحه روزگار محو شوند.
۲٫ نبرد با اقوام هفتگانه پیش و بیش از آنکه یک جنگ سرزمینی باشد، یک نبرد فرهنگی است.
در واقع از دو محذور، باید یکی را برگزید الف. برخورد مسالمت‌آمیز با بومیان ارض موعود به قیمت از دست رفتن تعالیم موسی و انحطاط فرهنگی بنیاسرائیل؛ ب. قلع و قمع اقوام هفتگانه به منظور پیش‌گیری از اختلاط فرهنگی و تأثیرپذیری بنیاسرائیل از آدابورسوم دینی ایشان.۶۴ انتخاب یهُوَه؛ گزینه دوم بود؛ زیرا به صراحت پرده از این راز برداشته و در تورات میگوید: «تا شما را تعلیم ندهند که موافق همه رجاساتی که ایشان با خدایان خود عمل می‌نمودند عمل نمایید و به یهُوَه خدای خود گناه کنید».۶۵
پرسش دیگری که باید بدان پاسخ گفت، این است که آیا یهودیان مخاطب این فرمان، موفق به عمل بدان شدند یاخیر؟ ظاهراً مصداقهایی وجود دارد که حاکی از زنده ماندن برخی از اهالی سرزمین کنعان است. مانند راحاب۶۶ فاحشه که به سبب همکاریاش با جاسوسان یوشَع از قتل وی و خاندانش چشمپوشی شد.۶۷ از سوی دیگر، اهالی جبعون۶۸ نیز موفق به فریب یوشَع شده و از شمول این قانون توراتی جان سالم به در بردند.۶۹
ربای بنیامین با استفاده از آثار ابن‌میمون و شروح قارو بر فرمان یهُوَه بر جنگ با اقوام هفتگانه، معتقد است که زنده باقی گذاردن راحاب و اهالی جبعون، تمرّد از فرمان تورات شمرده نمیشود؛ زیرا ایشان در سایه توافق با بنیاسرائیل و پذیرش مفاد پیمان نوحی، عملاً از شمول «ملت کنعانی»۷۰ خارج شدهاند۷۱و از همینرو، از سوی یوشَع برای خدمت به یهُوَه نصب میگردند.۷۲
iii) جنگ با عَمالقه۷۳
براساس تاریخنگاری و نسلشماری عهد عتیق، عَمالقه از فرزندان عَمالیق هستند۷۴ که خودِ وی فرزند الیفاز۷۵ نخستزاده عیسو۷۶ است.۷۷ از سوی دیگر، در سفر تکوین ماجرای نبرد کدرلاعمر۷۸ با عَمالقه، که به عنوان همسایگان اموریان۷۹ و ساکنان حصون تامار۸۰ معرفی میشوند، حکایت میشود؛ حکایتی که به لحاظ زمانی معاصر با لوط۸۱ برادرزاده ابراهیم و سالها پیش از الیفاز و فرزندش عَمالیق است. گویا قوم معاصر با ابراهیم با نام سرزمینی که در آن ساکن‌اند نامیده میشوند؛ اما نه نام معاصرش بلکه با نام متأخرش که برگرفته از نام عَمالیق فرزند عیسو است. مانند اینکه ما در زمان حال و در روایت واقعه‌ای کهن، که در سرزمینی مشخص روی داده است، نام امروزی آن محل را ذکر کنیم، نه نامی را که در گذشته داشته است.
iv) عَمالقه وارثان دشمنی با بنیاسرائیل
خواننده عهد عتیق میتواند از نحوه روایتگری تاریخ حیات عَمالقه و ارتباط آنان با بنیاسرائیل دریابد که داستان در پی بیان نامردی و نامردمی و دشمنی دیرینه عَمالقه و بنیاسرائیل در خلال سالیان دراز است. عیسو نخستزادگی۸۲ و برکت خود را به یعقوب میبازد۸۳ و در دل کینه او را میپروراند و عزم کشتن او میکند.۸۴ الیفاز تیمانی، که احتمالاَ از نوادگان عیسو است، دشمنانه ایوب را متهم به گناه، و مصیبتهای او را زاییده خطاهای وی میداند.۸۵ عَمالیق در هنگام خروج بنیاسرائیل از مصر، بر ایشان میتازند و دشمنی فروخفته خود را ابراز میکنند. آیا اینهمه کافی نیست تا یکبار برای همیشه مسئله جنگ این دو خاندان به پایان رسد و اکنون که بنیاسرائیل از قدرت و امکانات لازم برخوردارند، دشمنان دیرینه خود را نابود سازند؟
v) گناه عَمالقه
در تعامل بنیاسرائیل با دیگر اقوام از بدو خروج از مصر تا زمان تسلط ایشان بر سرزمین موعود، شاهد دشمنیهای زیادی میان این قوم و دیگر ملل بودهایم. اما تصریحات و فرامینی که بر نابودی عَمالقه وجود دارد، منحصربه‌فرد و در نوع خود عجیب است. مسئله در خور توجه بیشتر، گناه عَمالقه از منظر یهودیت است. پرسش اساسی این است که گناه عَمالقه چه بوده که تا این اندازه موجبات غضب یهُوَه را در پی داشته است؟ ربای تندلر۸۶ چهار پاسخ به این سؤال میدهد:
۱٫ سرزمین عَمالقه در زمره سرزمین کنعان و اقوام هفتگانه نبوده و وجهی برای ترس ایشان از بنیاسرائیل وجود نداشته است. پس حمله تهاجمی ایشان به بنیاسرائیل نه یک جنگ بازدارنده، که نبردی از سر دشمنی دیرینه و به منظور نابودی کامل بنیاسرائیل بوده است. ازاینرو، گناه ایشان نابخشودنی است و اگر به ایشان فرصت داده شود،دوباره به این امر مبادرت خواهند ورزید؛
۲٫ عَمالقه به عنوان برادرزاده‌های یعقوب، باید حق نخستزادگی را بر او تمام میکردند. در نتیجه، اقدام ایشان به نبرد با بنییعقوب، ناسپاسی و نمک‌نشناسی غیر قابل اغماضی است؛
۳٫ دشمنی عَمالقه و جنگ ایشان با بنیاسرائیل، در سایه بغض ذاتی ایشان از یهُوَه و برتری دادن بنییعقوب از سوی یهُوَه بر بنیعیسو است؛
۴٫ هدف از نبرد با بنیاسرائیل، نه نابودی خود ایشان که جنگ با یهُوَه بوده است. اینان میاندیشیدند که با نابودی بنیاسرائیل یهُوَه نیز از بین خواهد رفت. به همین دلیل در پس خروج بنیاسرائیل از مصر – آنهم در حالی که هیچ خطری از ناحیه بنیاسرائیل آنها را تهدید نمیکرد – با حمله به ایشان قصد نابودی آنها را در سر داشتند.۸۷
شواهدی در کتاب مقدس وجود دارد که برخی از پاسخهای بالا را تقویت میکند. برای مثال، در تورات تصریح میشود که عَمالیقدر برابر خدا بیپروایی کردهاند و با وجود اینکه شاهد خروج معجزهآمیز بنیاسرائیل از مصر بودند، بلافاصله اقدام به نبرد با ایشان نمودند و این یعنی نترسیدن از یهُوَه و مقابله با او.۸۸ از سوی دیگر، وضعیت بنیاسرائیل در زمان حمله عَمالقه بسیار أسفبار بوده است. ایشان بهتازگی از بند اسارت رهیده، بسیار گرسنه، خسته و ضعیف شده بودند. آیا چنین جمعیتی میتواند یک خطر برای عَمالقه تلقی شود و آیا حمله به ایشان ضعیفکشی به معنای دقیق کلمه نیست؟۸۹ بر همین اساس، عَمالقه وضعیتی استثنایی در میان دشمنان بنیاسرائیل مییابد و تنها این قوم هستند که از سوی یهُوَه محکوم به قتل فجیع و نسلکشی بیمانندی میشوند که هیچ موجودی از این کشتار مستثنا نمیگردد.۹۰
واقعه نبرد میان عَمالقه و بنیاسرائیل از منظر تفاسیر ذوقی و عرفانی نیز مورد توجه است. سرزمینی که تهاجم عَمالقه به بنیاسرائیل در آن رخ میدهد، «رفیدیم»۹۱ نام دارد. این واژه در زبان عبری عموماً به معنای مکان و توقّفگاه است و از آنجا که بنیاسرائیل پس از خروج از مصر در این مکان اتراق کردهاند، آنجا را رفیدیم نامیدهاند. برخی از عالمان یهود معتقدند که رفیدیم به معنای «دست کشیدن»۹۲ و خلاصه عبارت «ایشان از تورات کوتاهی ورزیدند»۹۳ است. در این توصیف، داستان عَمالقه یک استعاره است؛ بدین بیان که منظور از تشنگی و نبود آب،۹۴ دوری بنیاسرائیل از یهُوَه و احساس نکردن حضور اوست. این گناه بنیاسرائیل، با حمله عَمالقه موأخذه میشود. از سوی دیگر، گناه عَمالقه نه صرفاً حمله نظامی، بلکه سوء استفاده از وضعیت موجود جهت تضعیف ایمان ایشان است. منظور از این بخش تورات که میگوید: «واماندگانت را بریدند، درحالیکه ضعیف بودی و از خدا نترسیدند،»۹۵ اشاره به ضعف ایمان بنیاسرائیل و اقدام عَمالقه به پراکندن بذر تردید و دودلی در میان ایشان دارد تا جایی که بنیاسرائیل اساساً در مورد وجود یهُوَه در میان خود تردید کرده و از موسی میپرسند که آیا یهُوَه در میان ما است؟۹۶ طبق این بیان، عَمالقه نماد شک و تردید و عدم اطمینان به خدایند. از این‌رو، از هر جنس و در هر اندازه و سنّی که باشند باید از میان برداشته شوند. مسئله دستان موسی۹۷ در نبرد با عَمالیق نیز بر همین نکته اشاره دارد و بالا رفتن دستان موسی، کنایه از اعتماد و توکل قوم به یهُوَه و در نتیجه، پیروزی و ظفرمندی ایشان در جنگ با عَمالیق و پایین آمدن دستان۹۸ وی، حاکی از افت ایمان و توکل بنیاسرائیل به خداوند خویش است.۹۹
vi) عَمالقه در تلمود و میشنه تورا
همچنان که گذشت، کتاب مقدس در موارد متعددی ماجرای عَمالقه را مطمع بیان کرده است.۱۰۰ تلمود نیز با حساسیت بالایی موضوعات مربوط به عَمالقه را به عنوان «مسئله شرعی و آموزه هلاخایی» بررسی کرده است.۱۰۱ در تلمود آمده است: «برو و عَمالقه را منهزم ساز.» این جمله با تمام اختصارش جای هیچگونه تردیدی را در خصوص وجوب نبرد با عَمالقه باقی نمیگذارد.۱۰۲ نابودی عَمالقه به دست بنیاسرائیل، چنان در تلمود مهم و ضروری تلقّی شده که در عبارتی کنایی و مبالغهآمیز میان اولویت نبرد با عَمالقه یا ساختن معبد، ابراز تردید میشود.۱۰۳ نابودکنندگان عَمالقه ستوده میشوند۱۰۴ و کسی که مشاغل پَست میگزیند و یا مرتکب قتل و خشونت میشود، برادر عَمالقه قلمداد میگردد.۱۰۵ اینکه باید مطابق سنت حاخامی پیش از پارشای۱۰۶ پوریم، پارشای مربوط به عَمالقه خوانده شود، این موضوع را به ذهن هر خوانندهای متبادر میکند که میان داستان عَمالقه و پوریم، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و در همین داستان، هامان۱۰۷ درباری پارسی ضد یهود و در عین حال منسوب به آجاج۱۰۸ پادشاه عَمالقه دانسته شده است.
در میان احکام ۶۱۳ گانه،۱۰۹ سه حکم به صراحت در خصوص عَمالقه است که عبارتند از:
۱٫ حکم ایجابی ۱۸۸ ام و حکم پیوسته ۵۹۸ ام از فهرست ابن میمونی: از میان بردن بذر عَمالقه؛۱۱۰
۲٫ حکم ایجابی ۱۸۹ ام و حکم پیوسته ۵۹۹ ام از فهرست ابن میمونی: به یاد داشتن اعمال شرارتآمیز عَمالقه؛۱۱۱
۳٫ حکم سلبی ۵۹ امو حکم پیوسته ۶۰۰ ام از فهرست ابن میمونی: از یاد نبردن آنچه عَمالقه بر ما روا داشتهاند.۱۱۲
در نظر ابن‌میمون بنیاسرائیل وظیفه دارند به محض ورود به سرزمین موعود، سه مأموریت مهم را به ترتیب انجام دهند: ۱٫ انتخاب پادشاه؛ ۲٫ جنگ با عَمالقه؛ ۳٫ ساختن معبد.۱۱۳ وی اینگونه در این باره توضیح میدهد: «نصب پادشاه بر جنگ با عَمالقه مقدم است؛ زیرا این مسئله از بیان سموئیل۱۱۴ به شائول۱۱۵ هویداست که گفت: خدا مرا فرستاده تا تو را به عنوان پادشاه تدهین کنم… حال برو و عَمالقه را نابود ساز.»۱۱۶
او در جایی دیگر، از ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان یک «حکم ایجابی» سخن می‌راند
و یهودیان را ملزم میداند که افعال خصمانه عَمالقه با بنیاسرائیل را تا ابد به یاد داشته باشند.۱۱۷ البته دیدگاه ابن میمون تفاوتهایی با دیگران دارد. وی در میشنه تورا تأکید
میکند که اگر غیر یهودیان -مگر اقوام چهارگانه که از ایشان نوکیشی پذیرفته نمیشود و اینان عبارتند از آمونیان، موآبیان، مصریان و ادومیان – از کیش خود دست بردارند و همه قوانین را بپذیرند، در احکام و مسائل مانند یک یهودی تلقی میشوند.۱۱۸ از آنجا که در این هلاخا، همه اقوام غیر از اقوام مذکور در صورت پذیرش قوانین توراتی مورد احترام و همانند یهودیان دانسته شدهاند، این شمول عَمالقه را نیز در بر خواهد گرفت. براساس ضرورت دعوت به صلح، پیش از اقدام به جنگ، پادشاه یهودی موظف خواهد بود تا در جنگ با عَمالقه نیز صلح را بر نبرد ترجیح دهد.
علاوه بر اینکه به مقتضای شمول آن عَمالقه را دربر میگرفت، مورد دیگری نیز وجود دارد که با تأکید بیشتری بر همین مسئله دلالت میکند. بر اساس دیدگاه رامبام، اگر عَمالقه قوانین هفتگانه نوحی را بپذیرند، آنگاه با ایشان نیز مانند دیگر اقوام برخورد خواهد شد. پادشاه یهودی ملزم خواهد بود که پیش از اقدام به جنگ، ایشان را به صلح دعوت کند. وی در این باره میگوید:
نباید هیچ جنگی بر علیه احدی آغاز شود، مگر اینکه فرصت صلح داده شود؛ آن گونه که مکتوب است: چون به شهری نزدیک آیی تاباآن جنگ نمایی،آن ر ابرای صلح ندا بکن.۱۱۹ اگر دشمنان پیشنهاد صلح را بپذیرند و خود را در عمل به قوانین هفتگانه نوحی متعهد بدانند، دیگر نباید کشته گردند و باید به انقیاد در آیند؛ چرا که مکتوب است:۱۲۰ و اگر تو را جواب صلحب دهد و دروازه‌ها را برای تو بگشاید، آنگاه تمامی قومی که در آن یافت شوند به تو جزیه دهند و تو را خدمت نمایند.۱۲۱
او در ادامه می‌افزاید: «اگر ایشان پیشنهاد صلح را نپذیرند یا پس از پذیرش آن از پذیرش قوانین نوحی سر باز زنند، آنگاه باید جنگ بر علیه آنها آغاز شود. به هر روی اگر هریک از اقوام هفتگانه یا عَمالقه صلح را نپذیرند، هیچیک از ایشان نباید زنده گذارده شود.»۱۲۲
g) عَمالقه در عصر حاضر
مطابق با آموزههای تلمودی و براساس منابع پسا تلمودی، اصل مسئله ضرورت جنگ با عَمالقه به عنوان یک حکم ایجابی به اثبات رسید، گرچه اختلافاتی در مصداق عَمالقه و نیز لزوم دعوت به صلح پیش از جنگ با ایشان در میان متفکران یهودی وجود داشت.
موضوع مهم دیگری که امروزه پاسخ بدان ضروری است، این مسئله است که آیا در عصر حاضر نیز مصادیقی برای عَمالقه وجود دارد؟.پاسخ دادن به این پرسش، در گرو تفسیر هلاخاهای مربوط به عَمالقه است. برخی از مهمترین این تفسیرها در این زمینه عبارتند از:
۱٫ مطالعه فرامینی چون «به یادآور آنچه عَمالیق وقت بیرون آمدنت از مصر در راه به تو نمودند. که چگونه تو را در راه مقابله کرده، همه واماندگان را در عقب تو از مؤخر تقطع نمودند. در حالیکه، تو ضعیف و وامانده بودی و از خدا نترسیدند. پس چون یهُوَه خدایت تو را در زمینی که یهُوَه خدایت تو را برای تصرفش نصیب میدهد از جمیع دشمنانت آرامی بخشد. آنگاه ذکر عَمالیق را از زیر آسمان محو ساز و فراموش مکن.۱۲۳ پس الآن برو وعَمالیق را شکست داده، جمیع مایملک ایشان را بالکل نابود ساز و بر ایشان شفقت مفرما؛ بلکه مرد و زن، طفل و شیرخواره، گاو، گوسفند، شتر و الاغ را بکُش.۱۲۴ نشان میدهد که نمیتوان به سادگی این احکام را منحصر به زمان و مصداقهایی خاص دانست و لزوم یادآوری رفتار خصمانه عَمالقه با بنیاسرائیل، برای همیشه میتواند غیر زمانمند بودن این احکام را گوشزد کند. دقیقاً مانند احکام مربوط به قربانی معبد که امروزه گرچه امکان آن منتفی است، ولی این به معنای الغای حکم نخواهد بود، بلکه موضوع حکم موجود نیست. چهبسا روزی مصادیق عَمالقه نیز پیدا شود. چنانکه مطابق پیشگوییهای صورتگرفته، یکی از وقایع پیشمسیحایی، ظهور ایلیا پیش از آمدن ماشیح است که بازماندگان عَمالقه را نابود خواهد کرد، آنگونه که یوشَع، پدرانشان را معدوم ساخت.۱۲۵
این تفسیر، عَمالقه را یک قوم حقیقی و نسلی از انسان میشمارد و نه استعارهای عام برای دشمنان یهود. طبق این تفسیر نباید هر قومی را بدون بررسی انتساب نسبیاش به عَمالقه باستان، مورد اتهام قرار داد و مصداقی برای عَمالقه دانست.
۲٫ براساس معیاری که رامبام ارائه داد، عَمالقه گرچه در معنای اولیهاش بر قوم خاصی دلالت میکردند، اما مسئله اصلی، فرهنگ اعتقادی عَمالقه و دشمنی ایشان با بنیاسرائیل بود. پس با توسعه فهم ابن میمونی از عَمالقه، میتوان این کلمه را نمادی برای همه اقوامی دانست که با یهود دشمنی میورزند. امروزه سیاستمداران صهیونیست۱۲۶ برآنند که اعراب و دیگر دشمنان اسرائیل موجود را مصداقهایی از عَمالقه بدانند! اما توجه به چند نکته در این خصوص ضروری است:
أ. ابن میمون چنین میگفت که عَمالقه میتوانند با تحول در باورداشتهای خود، از مصداق حکم جنگ خارج شوند. این بدین معناست که برای شمول حکم عَمالقه برای یک قوم دو موضوع ضرورت دارد: اولاً، قومیت عَمالیقی داشتن و ثانیاً، تعلق فرهنگی به اعتقادات عَمالقه. فقدان هر یک از این موارد، مانع صدق عنوان عَمالقه بر قوم میشود.
ب. دشمنی با یهود چیزی است و مخالفت با صهیونیست چیز دیگر. آنچه که در تورات بدان تأکید شده، جسارت و عداوت عَمالقه نسبت به یهُوَه و یهودیانی است که عمل به تورات را وجهه همت خود قرار دادهاند.
این در حالی است که، صهیونیست بودن، لزوماً به معنای عمل به مقتضای تورات نیست. در واقع، صهیونیسم یک تفکر سیاسی خاص و صد البته با خاستگاهی یهودی است و این مصادره به مطلوب است که مخالفان صهیونیسم، دشمنان یهُوَه و به تبع آن مصادیقی از عَمالقه قلمداد شوند. آنگونه که پیداست، این تفسیر بیش از اینکه علمی و هلاخایی باشد، یک تفسیر سیاسی۱۲۷ است و چندان مقبولیتی نزد علمای یهودی معاصر ندارد. علاوه بر اینکه، فاقد هرگونه جنبه استنادی به منابع هلاخایی معتبر در یهودیت است.
۳٫ عَمالقه گرچه مصداقی عینی در تاریخ بنیاسرائیل دارند، ولی این مانع از آن نمیشود که ما چشم خود را به واقعیتی فراتر از نمود ظاهری عَمالقه بیفکنیم و دریابیم که عَمالقه یعنی دشمنی با اندیشه تعالی یهُوَه. یا به گفته ربای آرنیه۱۲۸ عَمالقه، یعنی تردید در وجود و اقتدار خدای یهود. پس ما باید همه‌روزه در پی یافتن عَمالقه در میان اقوام مختلف، یهودیان و حتی وجود خودمان باشیم. آیا اینکه مقدار عدد ابجدی عَمالیق در زبان عبری ۲۴۰ و برابر با معادل عبرانی واژه «شک»۱۲۹ است، ما را به همین مسئله رهنمون نمی‌سازد؟
h) نتیجه گیری
ملحمت حوا، نخستین مصداق نبرد مشروع در آیین یهود است که پیروان این دین بر اساس آن ملزم به نبرد با کسانی هستند که تصرف سرزمین موعود در عهد باستان متوقف بر شکست ایشان بوده است. جنگ با اقوام هفتگانه از همین دست است. ملحمت حوا، نبردی آغازگرانه است و پدیدآورنده شدیدترین خشونتهای ناشی از جنگهای دینی در سراسر تاریخ مکتوب ادیان بوده است. بر اساس تاریخ یهود، یوشع قهرمان این جنگها است. به لحاظ زمانی میتوان نقطه آغاز ملحمت حوا را اندکی پس از خروج از مصر تا برقراری حکومت یهودی به دست داوود دانست.
http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/17
