فلسفه مسیحی/ گفت و گو
دکـتر سیدمحمدرضا بهشتی فرزند شهید آیهالله دکتر سیدمحمد حسینی بهشتی در سال ۱۳۳۷ در شهر قم بـه دنـیا آمـد و پس از طی تحصیلاتی ناتمام در رشته پزشکی در دانشگاه تهران و گذراندن دروس حوزه تا مقطع سطح، در سال ۱۳۶۲ در رشته فـلسفه غرب به دانشکده ادبیات و علوم انسانیِ دانشگاه تهران راه یافت. وی دوره کارشناسی ارشد را در همین رشـته و دانشکده پشتسر گذاشت و در سـال ۱۳۶۹ در دانـشگاه هامبورگ آلمان در مقطع دکتریِ فلسفه پذیرفته شد و پس از اتمام تحصیلات و بازگشت به ایران در سال ۱۳۷۷ به عضویت هیئت علمیِ دانشگاه تهران (گروه فلسفه) درآمد. وی هماکنون مدیر مؤسسه فرهنگی پژوهشیِ نوارغنون و عضو پیوسته و مـدیر گروه فلسفه فرهنگستان هنر است.
از ایشان علاوه بر دهها مقاله به زبان فارسی، انگلیسی و آلمانی که در همایشهای مختلف ارائه شده یا در مطبوعات به چاپ رسیده، کتابهای ذیل منتشر شده یا در دست انـتشار اسـت:
شرحی برتمهیدات کانت، اثرماکسآپل؛ انسانشناسی فلسفی، اثر هانس دیرکس؛ سرآغازهای فلسفه در یونان، اثر ولفگانگ شاده والدت (در دست انتشار)؛ حقیقت و روش، اثر هانس گئورگ گادامر (در دست انتشار)؛ درآمدی بر هرمنوتیک فلسفی، اثر ژان گـروندن (در دسـت انتشار).
در خصوص ماهیت و امکان فلسفه دینی به طور عام و فلسفه مسیحی به طور خاص از دو جنبه فلسفی و تاریخی میتوان بحث کرد. افرادی نظیر هایدگر، امیل بریه و ژیلسون عهدهدار جنبه نـخست بـودهاند و افرادی نظیر هارناک و مورخان کاتولیک به جنبه دوم بیشتر پرداختهاند. بحث ما در اینجا حول محور همین جنبه دور میزند. همگان در این واقعیت که مفاهیم و اصطلاحاتِ اساسا یونانی به مسیحیت راه پیدا کـرده اسـت هـمداستاناند. به عنوان مثال، مقدمه مـشهور انـجیل یـوحنا مشحون از مفاهیم فلسفی است و یا حتی پولسِ مخالف فلسفه مفاهیم بسیاری را از فلسفه یونانی به عاریت گرفته است. اختلاف بر سر ایـن اسـت کـه این رخداد تاریخی را چگونه تفسیر کنیم؟ مورخان کاتولیک نـظری دارنـد و افرادی نظیر هارناک نظر دیگری. هارناک معتقد است که مهمترین رخداد برای مسیحیت، پایهگذاری این تساوی و موازنه بود کـه لوگـوس، هـمان عیسیمسیح است. سرآغازِ یونانیسازیِ تعالیم مسیحی همینجا بود. از نظر او چـیزی به نام فلسفه دینی وجود ندارد؛ مسیحیت باید به تعالیم واقعی مسیح آنگونه که در اناجیل همنوا (متی، مـرقس و لوقـا) آمـده محدود شود و نباید به هیچوجه یک فلسفه دینی گردد.
امّا مـورخان کـاتولیک معتقدند که ما بیآنکه نقش و سهم فلسفه را در مسیحیت منکر شویم یا کوچک جلوه دهیم، اعلام مـیکنیم کـه هـیچ مفهوم فلسفیای به معنای دقیق کلمه، مُقوّم ایمان مسیحی نیست. مفاهیم عـاریتی چـنان دگـرگون شده و صبغه مسیحی به خود گرفتهاند که فیلسوف از آنرو که فیلسوف است از قبول آن وحـشت دارد. بـه عـنوان مثال، درست است که لوگوس خاستگاه یونانی و احتمالاً رواقی دارد، ولی وقتی تجسد مییابد هیچ فـیلسوفی آنـ را نمیپذیرد. کوتاه سخن آنکه چیزی به نام فلسفه مسیحی وجود ندارد، بلکه فـقط مـیتوان مـدعی شد که مسیحیت منبع و خاستگاه مباحث الاهیاتی و فلسفی بوده است. به نظر شما در بـاب ربـط و نسبت مسیحیت با فلسفه، کدامیک از دیدگاههای پیشگفته موجّهتر است؟
مسیحیت در درجه اول یک دین، پیـام و وحـیای اسـت که به عنوان پیام مسیح در اناجیل منعکس شده یا از طریق مکتوبات حواریان در عهد جدید بـه واسـطه روحالقدس آمده است. مسیحیان همه اینها را وحی تلقی میکنند، هر چند بـه زبـان عـیسی یا حواریان است. مسیحیت یک دین است نه یک فلسفه، ولی در همان آغاز در کلمات منقول از مـسیح ایـن تـعبیر به چشم میخورَد که من حقیقت، حیات و راه هستم. بنابراین به لحاظ مـوضوع، بـا فلسفه عهد باستان تماس و همپوشانی پیدا میکرد. در آنجا هم فلسفه
حقیقت وراه است. مسیح بهاصطلاح ما هـم درفـلسفه نظری وهم درحکمت عملی سخن داشت. این همپوشانی باعث میشد تا مـسیحیت بـا مقولهای به نام فلسفه روبرو شود.
اگـر مـا بـستر تاریخی مسیحیت را مورد توجه قرار دهیم چـهبسا از هـمین ناحیه بتوانیم شواهدی برای یافتن پاسخِ خود پیدا کنیم. مسیحیت در فلسطین که تـحت اشـغال امپراتوری روم بود و در میان بنیاسرائیل پدیـد آمـد. یهودیان تـحت سـیطره دیـگران با باورها و اندیشههای دیگری بودند. فـلسطین بـخشی از یک امپراتوری بزرگ و درگیر و در دادوستد با فرهنگ بزرگتر هلنیسم بود.
این دیـن از آغـاز با دو نوع برخورد مواجه بود: از نـاحیه یهودیان که مسیحیت را بـدعت مـیشمردند؛ عهد عتیق بشارتِ یک مـنجی و یـک موعود و ماشیح را که قرار بود با ظهورش اقتدار و حکومت بنیاسرائیل را برقرار کند، طـرح مـیکرد. یهودیان منتظر چنین چهرهای بـودند. پیـش از ظـهور مسیح هم در جـامعه یـهودی حرکتهایی با همین داعـیه در گـوشه و کنار فلسطین صورت گرفته بود. نحوه مواجهه عیسی، و عاقبتِ وی با هیچکدام از باورهای متداول یـهود نـمیساخت.
مدت کوتاه ظهور سه ساله، بـه صـلیب کشیدهشدنِ فـردی بـا داعـیههای بزرگ، کسی که در مـورد شریعت مطالب بدیع و نو، و مخالف با تلقی رایج یهودیان آورده است، آنچه پیروانش به او نسبت مـیدهند عـجیب و غیرقابل باور است و عاقبت دستگیر و کـشته مـیشود؛ ایـنها کـجا و آن تـصور یهودیان از ماشیح کجا؟ اگـر مـیپرسیدند پس آن مُلک یهود کجاست، میشنیدند که ملک ما از نوع دیگری است. طبیعی است که این سخنان در دیـدگاه یـهودیان جـز کفر و بدعت نبود و هنوز هم چنین نـگاهی بـه آن دارنـد. هـمچنین پیـروان مـسیح در باورهایشان عناصری بود که با جهانبینی یهود و تلقی آنها از خلقت، نجات و فلاح سازگاری نداشت. مسیحیان برخی از احکام دینی را رعایت نمیکردند. پارهای از احکام شریعت موسی برای مسیحیان غـیریهودیالاصل از جانب برخی حواریان لازمالاجرا شمرده نمیشد.
امّا آموزههای مسیح تا از فلسطین بیرون میرود با باورها و فرهنگ رومی یا هلنیستی مواجه میشود و مخاطبان تازهای پیدا میکند که فرهنگ آنها در سراسر مـدیترانه حـاکم بود. رومیان این دریا را ماره نوستروم mare nostrumمینامیدند، یعنی دریای ما. رومیان از لحاظ فکری و اعتقادی به ربالنوعهای یونانی و رومی باور داشتند. دین عمومی
همان دین اسطورهایِ یونانی ـ رومی با هـمان مـعابد، مناسک و خدایان است. علاوه بر این در قشر روشنفکر رومی باورهای اسطورهای چندان جاذبهای نداشت. در میان این قشر با صورتهایی از فلسفه یونان به ویـژه انـدیشه رواقی روبرو هستیم. این انـدیشه کـوششی است برای جمع و ترکیبی جدید میان عناصر افلاطونی و ارسطویی. آکادمی تا ۵۲۹ بعد از میلاد باز بود. در این زمان ژوستینین، امپراتور مسیحیشده رومی آن را به عنوان کـانون کـفر میبندد. اندیشههای نوافلاطونی و ارسـطویی هـم هستند، هر چند جریانهای ضعیفتریاند. لِژیونهای رومی را هم داریم که معمولاً از اقشار پایینتر هستند. اگر مسیحیت بخواهد از فلسطین فراتر برود طبعا باید با زبان و نحوه فهم آنها روبرو شده، بـا آنـها همسخن گردد. طبیعی است که نوع تعابیری را که به کار میبرد از این بستر میگیرد.
دو دین نیز با مسیحیت رقابت میکنند: مانویت و میترائیزم (آیین مهر). جالب است که هر دو از شرق و از مـنطقه رقـیب، یعنی ایـران به آنجا آمدهاند. این دو آیین بیش از آنکه در شرق اثر بگذارند در غرب اثرگذار بودهاند. معابد میترائیزم در غرب زیـاد بودهاند و هنوز هم بقایای آنها وجود دارد. بعدها این آیین با مـسیحیت بـه تـوافق میرسد تا مسیحیان بتوانند در آن معابد حضور پیدا کنند و اعمال دینیِ خود را بهجا آورند. در دسامبر ۱۹۹۵ پاپ کنونی اعلام کـرد کـه روز ۲۵ دسامبر به عنوان زادروز مسیح سندِ تاریخی ندارد؛ این، روزِ تولد نور در آیین میترا اسـت و چـندان ریـشه مسیحی ندارد.
به هر حال، از همان آغاز برخورد دوگانهای با فلسفه وجود داشت. حتی در خـود اناجیل هم این دوگانگی دیده میشود. در مهمترین چهره شکلدهنده مسیحیت، یعنی پولس قدیس ایـن نکته بسیار آشکار اسـت. ایـن دوگانگی در مسیحیان نخستین ریشه داشته است:
۱٫ برخورد نفی که اندیشه سادهای در ورای آن بود؛ اگر فلسفه یونان این ادعا را داشت که در پی نیل به حقیقت و لوگوس است، لوگوس و حقیقت خودش به میان ما آمـده و با ما سخن گفته و هنوز هم از زبان روحالقدس با ما سخن میگوید. مسیح عین حقیقت است. ما مثل آن نابینا میخواستیم عصازنان به حقیقت برسیم؛ اکنون خود حقیقت از آن سمت بر ما آشـکار شـده است. دیگر چه نیازی به فلسفه است؟ از بخشهایی از اناجیل، به ویژه نامههای پولس، این دیدگاه برمیآید: «سخنان ما بیتردید
از دیدگاه یهودیان کفر است و از دیدگاه یونانیان جنون و بیعقلی است، ولی پیام ما همین اسـت؛ داوریـها هر چه میخواهد باشد».
ترتولیان نیز میگوید: «اورشلیم را به آتن چه کار؟» «ما پیروان رواق سلیمانیم؛ ما را به رواق رواقیان چه کار؟». او از موضعی بالا سخن میگوید. گویا رسالت فلسفه تمام شده است. در مـیان آبـای کلیسا این نگرش را زیاد میبینیم: فلسفه برای دوران کودکیِ بشر و زمینهساز ظهور لوگوس بوده است. چون لوگوس آمد دیگر جایی برای فلسفه نمیماند. این اندیشه خود را در صور مختلف نشان مـیدهد؛ حـتی تـا پایان قرون وسطا.
۲٫ نظر دیـگر ایـن اسـت که ما حقیقتی را در دین مییابیم که از راه ایمان به آن میرسیم. اما در عین حال در اندیشههای فیلسوفان گذشته نیز حقایقی به نظر میرسد. مـنشأ حـقیقت هـم یکی است، پس فلسفه نمیتواند پوچ باشد. شاید پیـشینیان هـم به گونهای به وحی متصل بودهاند. برخی از مسیحیان کوشیدهاند تا ثابت کنند که سقراط و افلاطون پیامبر بودهاند. در سنت مـا هـم هـمین تلاش به چشم میخورد. البته دریافت فیلسوفان همین قدر بـوده است یا اینکه خداوند حقیقت را به اشکال مختلف ظهور و بروز میدهد و حدی از آن در اندیشه فیلسوفان تجلی کرده است. پولس مـیگوید عـقل حـداقل برای کسانی که دینی ندارند و پیامِ مسیح به آنها نرسیده، وسـیلهای اسـت تا آنها را به اصل وجود خدا برساند، هر چند این مرتبه پایینی است. گویا خدا کـتاب طـبیعت را وسـیلهای برای کافران قرار داده است. این اندیشه را تا دکارت میتوان یافت. وی در یکی از نـامههایش مـینویسد: «مـن گونهای استدلال کردهام که حتی ترکها [= مسلمانان] هم بتوانند آن را بفهمند». وی آرزو داشت که کـتابش جـایگزین کـتاب ارسطو شود. اریگنس میگوید «بنیاسرائیل هنگام خروج از مصر طلاها و نقرهها و حتی طلاهای مصریان را بـرداشتند، چـون آنها را از خودشان میدانستند، زیرا زحمتِ استخراج آنها را خودشان کشیده بودند، ما هم دسـتاوردهای فـلسفه یـونان را باید برداریم، چون صاحب اصلی آنها ما هستیم؛ لوگوس بر ما ظاهر شد».
ایـنها کـوششهایی بودند برای نوعی توفیق و ایجاد سازگاری میان دین و فلسفه که آثار آنها حـتی در دورهـهای اول از دهـه هفتاد که اولین اناجیل نوشته شدند پیداست. این از یک طرف؛ از طرف دیگر در موارد معینی نـاکامیِ ایـن تألیف از قرن اول تا قرن پانزدهم دیده میشود؛ مخصوصا کوششهای عظیمی برای جـمع مـیان وحـی و عقل در آثار
آگوستین، بوئتیوس ـ که معلوم نیست مسیحی بوده یا نه؛ اگر سه کتاب مـنسوب بـه وی از او بـاشد مسیحی است. دیگر آثار وی چندان از مسیحیبودن وی حکایت نمیکند ـ ، سنت آنسلم، آلبرت کـبیر و تـوماس آکویناس که شاید آخرین تلاش بزرگ بوده است، دیده میشود.
سه سال بعد از وفات آکویناس در سـال ۱۲۷۷، ابـنرشدیان لاتینی در سوربن محکوم شدند. ۲۱۹ تز را لجنهای به ریاست «کاردینال تامپیه» علیه ابـنرشدیان مـطرح میکند. این چندمینباری است که اینان مـحکوم مـیشوند. مـن اینها را جمعآوری و ترجمه، و گویندههای آنها را شناسایی کـردهام. پاریـس برای آنان، مثل نجف برای شیعیان، اهمیت داشته، یعنی مرکز علم مسیحیت بـوده اسـت. در دانشگاه این شهر آرای فلسفیِ ارسـطو، بـوعلی، ابن رشـد و حـتی تـعدادی از آرای توماس محکوم میشود. آدمهای معمولیای در ورای ایـن مـحکومیتها بودند، اما همیشه اقدامات تأثیرگذار در آینده و تاریخ توسط افراد بزرگ صورت نـمیگیرد.
بـعد از این با واگراییِ عجیبی روبرو هـستیم؛ با فلسفهای که کـاری بـه کلام ندارد و کلامی که کـاری بـه فلسفه ندارد و یا علمی که نیازی به کلام و فلسفه ندارد، حال آنکه تـاکنون فـلسفه و علم، کنیز الاهیات تلقی مـیشدند و نـیز عـرفانی هست که هـمه ایـنها را بیهوده تلقی میکند. بـعد بـا پروتستانتیزم روبرو هستیم که نوعی طغیان علیه آداب و رسوم و نیز فلسفههای بر دین بار شـده اسـت. میگفتند باید به کتاب برگردیم: sola scriptural(حـسبنا کـتاباللّه). خدا خـودش سـخن گـفته است. وقتی راه برای تـفسیرهای متعدد باز میشود، راه برای هرمنوتیک هم باز میشود. از قرون شانزده و هفده به بعد، مسیحیت بـا فـلسفههای نوین و علم جدید مواجه میشود.
هـر چـه بـه مـسیحیت نـگاه میکنیم، به نـظر مـیرسد که باید حق را به ترتولیان بدهیم. مسیحیت با اسلام و یهودیت خیلی فرق دارد. از طرف دیگر اگر ایـن نـاسازگاری ایـن قدر شفاف و واضح است، چرا این قـدر از فـلسفه اسـتقبال کـردند؛ یـا در دریـافتِ مسئله مشکل داشتند که این کمی بعید است، یا متوجه میشدند که نمیسازد، ولی به خاطر اینکه در تنگنا بودند، خود را به آب و آتش میزدند. کدام یک از اینها بوده است؟
قـطعا میفهمیدند که اینجوری نیست که قابل حل نباشد. باید تلاش کرد که حل شود.
کوششهایی که از آنسلم به بعد انجام میگیرد، همه در این زمینه است. به نظرم نقطه توقف ایـن کـوششها، بعد از ماجرای محکومیت ابنرشدیان است که به نظر میرسد دیگر مسیر عوض میشود و دیگر امثال اُکام و اکهارت اینگونه نیستند، گرچه مایستر اکهارت هم در عرفانِ نظری و فلسفه دستی دارد. نمیدانم دوسـتان آثـار نظریِ او را دیدهاند یا نه، ما در ذهنمان فقط آثار عرفانیِ او هست، ولی او آدمی است که در فلسفه نظری و حتی عرفان نظری هم کتاب دارد. در پایان این دوره، عـلم کـلامی داریم که میخواهد به فـلسفه کـاری نداشته باشد و فلسفهای را پیدا میکنیم که نفس راحتی از دست کلام کشیده، نمیخواهد به این زودی خودش را گرفتار کند! و علومی را پیدا کردهایم که میخواهند از دست هـر دو راحـت شوند و عرفانی که مـسیر کـاملاً مستقلی را در پیش گرفته است.
این دوگانگی در برخورد، در همان قرون اولیه حتی در آثار خود پولس قدیس هم هست. وی میگوید که پیام ما پیام مسیح است و این پیام در نظر یهودیها کفر شمرده مـیشود و در نـظر یونانیها بیعقلی و بیخردی. علیالقاعده پولس قدیس نباید انتظار داشته باشد که به این نحو قشر انتلکتوئل رم را جذب کند. از اینرو همین پولس قدیس در پای کوه آرئوپاگ در آتن میایستد و با زبان فیلسوفانه که فرهنگ عمومی بـوده اسـت حرف مـیزند. اضافه بر اینکه جایی را هم برای الاهیات تطبیقی باز میکند و میگوید که خداوند اصل راه شناخت خدا را بـرای کافران هم باز گذاشته است، برای اینکه حجت تمام بشود. شـما در بـرخورد بـا خود پولس نمیدانید چه کنید؛ این طرف را بگیرید و ترتولیانی بشوید یا آن طرف را بگیرید. حالا عجیبتر از این، خود تـرتولیان اسـت. ترتولیان با آن جملاتِ محکم، برای فرشتگان جسم لطیف را اثبات میکند و نوع استدلالی کـه دارد، اسـتدلال فـلسفی است، نه کلامی. نمیگوید به این دلیل فرشتگان جسم دارند که کتاب مقدس گفته اسـت، بلکه برای اثبات اینکه به جسم لطیف قائل شود یک استدلال فلسفی ارائه مـیکند. یا مثلاً ژوستینینِ شـهید، کـه زودتر از ترتولیان هم هست، از یک طرف معروف به ژوستینین شهید است و از یک طرف معروف به ژوستینینِ فیلسوف. و این نشان میدهد که این مسئله در مسیحیتِ اولیه هم وجود دارد. چنین نیست که فـکر کنیم که تا قبل از قرن یازدهم وضعیت به گونهای بود و در آن زمان گونهای دیگر شد. ازهمان اول اینمشکل بود. شما مثلاً دراندیشهکاتولیک،بحثعصمت
پاپ را در نظر بگیرید. این مسئله الآن هم خیلی جدی است. پاپ فـعلی کـماکان معتقد است که او همواره مُصیب است. میخواهم بگویم که این بحث همچنان ادامه دارد.
سخن اُریگنس را باز یادآور میشوم که میگفت: همانطور که بنیاسرائیل وقتی که از مصر خارج شدند، طلاها را بـرداشتند و بـردند، چون در اصل از آنِ آنها بود و مصریها از آنها به غارت برده بودند، ما هم باید با فلسفه چنین کنیم. مگر حقیقت مالِ ما نیست، اگر حقیقت مالِ ماست، اگر در فـلسفه حـقیقت وجود دارد، پس اصلاً مالِ ماست. باید آن را برداریم و ببریم. اصلِ اندیشه عقلانی مهمتر از یک فلسفه و یک نظام فلسفیِ خاص است. ممکن است بعضی نظام فلسفی نداشته باشند، اما به انـدیشه عـقلانی مـلتزم باشند.
آیا با این اوصـاف، فـلسفه مـسیحی معنا دارد؟
بلی، چون فلسفهای داریمکه درحیطه فرهنگیِ خاصی بروز و ظهور یافته است. آنچه به عنوان فلسفه این فرهنگ در جامعه مسیحی شـکلگرفته، فـلسفهای مـسیحی است و موضوع، رنگ، صبغه و حتی روش خاص خـود را دارد. ایـنکه گفته میشود فلسفه فلسفه است و وصف مسیحی و اسلامی چگونه در پی آن میآید بر یک بینش خاص استوار است و آن اینکه یـک خـِرَد در کـل عالم است، یک داور برای همه اعصار و امصار است. اما بـه واقع چنین نیست. مثلاً زمینهها و خاستگاههای اندیشه مسیحی در حیطه فرهنگی یک دین خاص صورت گرفته است. پس مسیحیبودن یـک فـلسفه را نـمیتوان نفی کرد و بیمعنا دانست. حتی در دوران معاصر هم در اندیشه فلسفی مسیحی ویـژگیهایی وجـود دارد که مختص مسیحیت و مبتنی بر ایمان دینیِ مسیحی است. با همین زمینه است که سراغ مـوضوعات جـدید مـیرود. به همین معنا فلسفه اسلامی و فلسفه یهودی هم داریم.
اگر بخواهیم بـیش از ایـن بـفهمیم و فهمِ ما در فرهنگهای دیگر قابل طرح باشد و اگر بخواهیم فلسفهای دارای اعتبار در محیطهای مختلف داشـته بـاشیم مـا همان مشکلاتی را خواهیم داشت که در مواجهه با «فلسفههای اسلامی» داریم. به تعبیر جناب دکـتر دیـنانی ما با «ماجرای فکر فلسفی» روبرو هستیم. هر چه شما با عمق بـیشتری بـررسی کـنید، بیشتر متوجه خواهید شد که اندیشمندانی هستند با کوششهای مختلف و در بستر فرهنگی خاصی کـه مـقدمات و پایههای اندیشههای آنها را شکل داده است. به این معنا ما با فلسفه واحدی روبـرو نـیستیم.
در مـسیحیت نکتهای بروز یافته که کمتر در اسلام و یهودیت مطرح بوده است. در مسیحیت با دستگاهی روبرو بـوده و هـستیم که از سویی بلندگوی یک تلقی رسمی از باورهای دینی و از سویی دیگر پذیرای نـوعی فـلسفه اسـت. با این وضع ممکن است این توهم پیش بیاید که با فلسفه واحدی روبرو هـستیم، ولی بـه واقـع اینگونه نیست. جریانهای فکری متنوع و متعددی در کار بوده است.
شاید به خـاطر مـدرسیشدن این فلسفه بود که نحوه ابراز و تعلیم و تعلم آن، لباس و ظاهر خاصی یافت و زمینهساز این توهم شـد کـه گویا با فلسفه واحدی روبرو هستیم. ولی این قالب، به واقع، قالب تـعلیم و تـعلم با محتوایی متنوع و متکثر است. گاهی بـا آرایـی روبـرو میشویم که صد و هشتاد درجه با یـکدیگر در تـقابل هستند، در حالی که همه از یک شیوه بیان، یک شیوه نگارش و یک شیوه تـعلیم بـرخوردارند. مشکلی که در مواجهه با فـلسفه مـسیحی میبینیم ایـن اسـت کـه باید زحمت کشید و از نحوه بیان و ورود و خـروجِ بـحثها گذر کرد تا به محتواها دست یافت.
در همان ایام در کنار فلسفه رسـمی، انـدیشههای دیگری نیز جاری و ساری بودند؛ چـندین بار اندیشههای ارسطو مـحکوم شـدند. این نشانگر حضور ارسطو در آن فـرهنگ اسـت. اندیشههای ارسطو معمولاً مقبولیت نداشتند، اما اندیشههای نوافلاطونی چنین
نبودند؛ مثلاً در نظر ارسـطو یـک عالَم بیشتر وجود ندارد. مـابعدالطبیعه وی مـاوراءالطبیعه نـیست. مصداق اتمّ «مـوجود بـما هو موجودِ» وی یعنی خـدا خـارج از این عالم نیست، یعنی هر موجودی علاوه بر جهات مختلفِ آن، از لحاظ بودنش هم خـصوصیاتی دارد. مـتافیزیک به معنای ترانسفیزیک نیست. خود ارسـطو حـتی همان مـتافیزیک را بـه کـار نبرد. آنچه او طرح مـیکند فلسفه اولی است؛ برای بررسی احکام موجود بماهو موجود.
داستان خلقت هم آنگونه که از ظاهر کـتاب مـقدس برمیآید ex nihilo یعنی از عدم است که هـرگز در انـدیشه ارسـطو مـطرح نـبوده است. از هیچ، هـیچ چـیزی پدید نمیآید.
برداشت از فلاح، نجات، رستگاری، عقبا، آخری و دنیای دیگر نیز با اندیشه ارسطویی نمیساخت. گـناه اولیـه، زدوده شـدن آن با قربانیشدن مسیح، اتصالِ ما در مسیح و حـرکتِ مـا در مـسیح در انـدیشه ارسـطویی مـعنایی نداشت. خدای ارسطو محرکی لایتحرک است که علت فاعلی نبوده، بلکه فقط علت غائی است. او فقط به خودش فکر میکند و دیگران به دلیل اینکه او کامل است بـه او شوق دارند و میکوشند تا به او شبیه شوند. این با خدای ابراهیم، خدای بنیاسرائیل و خدایی که از زبان عیسی و روحالقدس سخن میگوید تجانسی ندارد.
در حوزه اخلاق هم اعتدال ارسطویی با تلقی مـسیحی، کـه برگذشت و ایثار تأکید داشت، نمیساخت: اگر گونه راستت را زدند گونه چپ را نیز در اختیار آنان قرار بده، اگر گفتند یکمیل برو توسهمیل برو(اگر سواررومی میرسید همراهی باوی تا یـکمیلالزامی بـود؛ کاری که با تحقیر فراوانی همراه و غیرقابل تحمل بود). همان طور که یهودیکردن فلسفه ارسطو ناموفق بود، مسیحیکردن آن هم با توفیق هـمراه نـبود. اتفاقا اسلامی کردن آن هم نـاموفق بـود. مشکلات درونی فلسفه مشّاء از همین جا ناشی میشود.
بیشتر تلاشها معطوف بهایناست که آموزههای دینی را عقلانی کنند، یعنی در پی توجیه و اثبات عقلی گزارههای دینی هـستند. بـدین لحاظ ما الاهیات عـقلانی داریـم نه فلسفه. ما در اسلام کلامِ امثال فخر و غزالی را داریم، فلسفه بوعلی و فارابی هم داریم، فلسفه زکریای رازی هم داریم؛ سه نوع گرایش مشخص داریم؛ کدامیک از اینها فلسفه است؟
ما از منظر محدودی بـه فـلسفه مینگریم. اگر فراتر برویم و به خصوص از منظرِ عمیقترِ هرمنوتیک فلسفی نگاه کنیم، حتی در جایی که حیطه دینیِ صِرف است در آنجا
هم تلاشهایی برای فهم صورت میگیرد. حتی در فقه و اصول هـم هـمین است. حـضور غیر مستقیم اندیشههای فلسفی را در همه حیطههای دینی میتوان دید. اصولاً کوشش برای دریافت و فهمی سازگار با دیـن، یعنی فلسفهورزی. البته ممکن است این غیر از فلسفه به معنای اصـطلاحی آنـ بـاشد. دایره فلسفه از معنای اصطلاحیِ آن فراتر است.
در الاهیات هدف مشخصی وجود دارد و الاهیدان میخواهد از آموزهای مشخص دفاع کند.
نـه، فـقط دفاع نیست. در اینکه دینداران باورهایی دارند که در زندگی آنها اثرگذار است و آنها را پذیـرفتهاند تـردیدی نـیست، اما اینکه چگونه این سازگاری را بین زندگی دنیاییشان و اعتقاد به زندگی در دنیای دیگر و دیگر اعـتقادات دینی به وجود آوردهاند نشانگر رویکردی فلسفی است. فلسفه فقط رشتهای خاص بـا اصطلاحات مخصوص نیست. بـرای مـن خیلی جالب است که تثلیث که مسئلهای جدی در مسیحیت است، از همان آغاز، اسکندرانیها و نوافلاطونیها در پی فهم و تفسیر آن بودهاند. نوافلاطونیها پدر و پسر را و تثلیث و تجسد را تفسیر کردهاند. اولین تزی که در ۱۲۷۷ محکوم شد، در باره تـثلیث بود که باوری دینی است. این نشان میدهد که قرنها تلاش کردهاند تا چارچوبی مفهومی برای آن بیابند، نه فقط برای دفاع در برابر دیگران، بلکه برای موجهشدن این آموزه دینی نزد خـودشان. بـعضی میگویند تثلیث سرّ الهی است و لازم نیست آن را توجیه عقلانی کنیم. ترتولیان میگوید: «به این دلیل ایمان دارم که غیرمعقول به نظر میرسد؛ اینجا جای ایمان است».
مسئله اویکاریستی (Eucharist)یا عشاء ربانی نـیز ازایـن قبیل است: «شرابْ خون من ونانْ گوشت من است». حتی دکارت هم در اعتراضات چهارم به اویکاریستی میپردازد. این اختصاصیِ اینحیطه خاص فرهنگی است که درشکلگیری و سرنوشت فلسفه تأثیر مـیگذارد، پسـ اولاً در خود شکلگیریِ فلسفهها این باورهای دینی تأثیر میگذارند و این مختص فلسفه مسیحیت یا یهودیت یا اسلام هم نیست.حتی فلسفه یونانهم ازاساطیری که بسترِ آن است به دور نیست. من افـلاطون را کـسی نـمیدانم که از اساطیر گریخته است. وصـیتنامه ارسـطورا بـبینید: درجاهای دیگربهنظرمیرسد که اوهیچ دینی ندارد، یا لااقل دین موجود در یونان را قبول ندارد، ولی وی در وصیتنامهاش مثل آدم دیندار سخن
میگوید. یا بـاید بـگوییم دارد تـقیه میکند یا اینکه باید او را باورمند به اساطیر بـدانیم.
هـمواره خاستگاه فلسفه بیرون از خودش است. نقطه شروع را از خود نمیگیرد. اگر تزلزل ارزشی و اخلاقی در یونان آن زمان پیش نمیآمد، اندیشههای سـقراط، افـلاطون و ارسـطو نیز شکل نمیگرفت. مسئله ایدههای افلاطون، که عمدتا مربوط بـه فضائل اخلاقی مثل عدالت و دینداری است، در همین فضا شکل میگیرد. او به دنبال طرح معیارهای ثابت در دوران تزلزل ارزشی اسـت. آنـچه هـدف است همین ایدههای عدالت و دینداری است. حتی سیاست هم بر هـمین مـبتنی است. در اپیکور و رواقیان هم همینطور است. اپیکور وقتی میبیند که دیگر، پولیس (دولتشهر) وجود ندارد و شـهر بـه گـونهای نیست که بتوان چارچوب نظام اخلاقی را بر آن استوار کرد، پس میکوشد تـا اخـلاق را بـه درون گره بزند. رواقیان نیز آن را جهانشمول میکنند. اخلاقی میخواهند که حاوی معیارهای روشن و ثابت بـاشد. هـمان لوگـوسی که در عالَم حاکم است به صورت بذری در درون من است که بعدها سر در میآورد و شـکوفا مـیشود. اینها نشان میدهد که خاستگاهها و انگیزههای اندیشه فلسفی چه بسا در درون خود فلسفه نـباشد. درسـت اسـت که از آنجایی که ما وارد فلسفه میشویم داریم کاری فلسفی میکنیم، ولی این بدان معنا نـیست کـه محرکهای ما برای اندیشیدن از درون خود فلسفه برخاسته باشد. تاریخ فلسفه نشانگر این خـاستگاههای بـیرونی اسـت.
اگر فلسفه مسیحی داریم، چگونه کسی مثل توماس آکویناس از عقلانی کردن تثلیث اظهار عجز مـیکند و مـیگوید این سرّ است؟
عقل به جایی میرسد که مرزهای خود را میشناسد. به جـایی مـیرسیمکه تـواناییهای عقل را میشناسیم. مسیریکه بعدها طی میشود به چهرههایی مثل دکارت و کانت میرسد که میخواهند حـیطه عـقل را مـعلوم کنند و حتی خود عقل را تفسیر کنند. این هم نوعی کار و تلقیِ فـلسفی اسـت، حتی در جایی که اظهار عجز هست باز هم فلسفه در کار است. عقل موجودی است متناهی کـه سـرانجام به مرزهای تناهی خود میرسد.
چگونه برخی اظهار عجز میکنند، ولی دیـگران تـلاش میکنند تا به نحوی بر آن مطالب اسـتدلال کنند؟
بـرای ایـنکه ذهن ما وحدتگرا و در پی ایجاد سازگاری است. آتـشی اسـت در درون ما که فروکش نمیکند. به تعبیر کانت «این سرنوشت ما بعدالطبیعه است کـه سـؤالاتی را مطرح میکند و با اینکه نـمیتواند بـه آنها پاسـخ بـدهد بـاز کماکان انسان را رها نمیکند». عقل مـوجودی اسـت متناهی با کششهای فراوانی که میخواهد این تناهی و این مرزها را بشکند و از آنـها فـراتر برود.
لزوما نباید این پیشفرض را داشـته باشیم که فلسفه بـا دیـن ناسازگار است، ولی میتوان گفت کـه فـلسفه نباید به دین مقید باشد.
فلسفه بدون هیچ تقید و پیشفرض وجود ندارد. حـتی فـلسفههای دوران جدید هم پیشفرض دارند. در ابـنسینا هـم کـه خیلی اصولی مـباحث را پیـش میبرد همین طور اسـت. حـتی فلسفههای ضد دین هم پیشفرض دارند. هر سیستمی input و output دارد، واردات و بروندادهایی دارد. گفته میشود که همه عـلوم مـبادی خود را نهایتا از فلسفه میگیرند و فلسفه فـقط بـر بدیهیات مـبتنی اسـت. خـوب، این بدیهیات از کجا میآیند؟ چـگونه و چرا بدیهی هستند؟ این بدیهیات از بیرون از فلسفه گرفته میشوند. تاریخ فلسفه به ما نشان میدهد کـه بـا یک عقل روبرو نیستیم. همه نـظامهای فـلسفی از قـبیل تـلاشهای فـلسفیاند، اما به یـک نـحو نیستند و نمیتوان گفت یکی درست است و مابقی غلط. بسیاری از آنها به لحاظ منطقی ساختار درستی دارنـد، ولیـ بـر پایههای مختلفی استواراند.
در میان نظامهای فلسفیِ ارسـطویی و افـلاطونی کـدامیک در تـوجیه و تـبیین آمـوزههای مسیحی کارآمدتراند؟
میدانید که تاریخچه اقتباس و جذب اندیشهها در مسیحیت تاریخچه پرتلاطمی است. اندیشههای افلاطونی و نوافلاطونی در همه دورانهای مسیحی با سهولت بیشتری در تبیین آموزههای مسیحی به کار آمده اسـت. تا نزدیک قرن یازدهم چندان به اندیشههای ارسطویی اقبال نمیشود، غیر از منطق ارسطو که یک موقعیت استثنایی داشته است. در سنت خودمان هم چنین ماجرایی سابقه دارد. حتی غزالی که به فـلسفه و فـیلسوفها سخت میتازد، منطق را خیلی ارج مینهد که خیلی عجیب است.
تفکر ارسطو در سه قلمرو در گرهخوردن با بینش دینیِ یهودی، مسیحی و اسلامی مشکل داشت: یکی در قلمرو طبیعیات بود. میدانید که مـحکومیتها یـا ممنوعیتهای تدریس ارسطو تا قرن سیزدهم عمدتا بر محور طبیعیات وی دور میزد. در بحث طبیعیات، نوع بیانِ ماده ـ صورتانگارانه ارسطویی و اینکه مجموعا در نظام غاییای کـه در عـالم طبیعت حاکم است، همه دگـرگونیهای طـبیعت بدان ساختار برمیگردد مشکلآفرین بود. بعد مسئله جاودانهبودن عالم و ازلیت آن بود که با بعضی از آموزههای مسیحی ناسازگاری داشت؛ مثلاً اگر شما واقعا ارسطویی بـاشید، نـمیتوانید مسئله خلق، به خـصوص خـلق از عدم، را تبیین کنید. حالا اگر شما افلاطونی میبودید و با دمیورگوسِ رساله تیمایوس یکجوری صُنع را حل میکردید، خدا را به عنوان صانع، و خلق را به عنوان صدور، یعنی یک نوع نظم را در عالم مـیتوانستید بـپذیرید، یعنی خدای عهدین را مترادف با همان دمیورگوس افلاطون میگرفتید، اما نمیتوانستید مسئله پدید آمدن خلق را به این معنایی که استنباط معمول متکلمان از کتب مقدس بوده است، با مبانی ارسطو تـبیین کـنید. ما غـیر از دگرگونی صورتها و آمدن صورتی و رفتن آن و آمدن صورت دیگر، چیز دیگری را نزد ارسطو نمییابیم. گذشته از این، در بحث الاهـیات بالمعنیالاخص میبینید که خدای ارسطو خدای خیلی بیجاذبهای است. بنابراین، بـنا بـه طـبیعیات ارسطویی در تبیین رابطه خدا و عالم به مشکل برمیخوریم. خدای ارسطو با خدای ادیان و خدای عهدین چندان سـازگار نـیست. این خدا هیچ فاعلیت و هیچ علیتی از نوع علیت فاعلی ندارد؛ صرفا علت غـایی اسـت و عـالم به شوق اوست که حرکت میکند. این خدا هیچ کاری به عالم ندارد، کاری غـیر از فکرکردن به خودش ندارد. در این صورت، نه میشود به درگاهش دعا کرد و نـه میشود از او جواب گرفت. هـیچ دخـل و تصرفی در عالم نمیکند. اصلاً کاری به این عالم ندارد. برای خودش یک استقلالی در وجود دارد و کاری هم به اینکه در عالم چه میگذرد ندارد. وفقدادن چنین تصوری از خدا با خدای عهدین کار بـسیار مشکلی است.
نائل شدن به چیزی مثل رضایت خدا برای اینکه شما به مرتبه بالایی از فضیلتهای انسانی برسید نیز در منظومه فکریِ ارسطو جایی ندارد؛ مثلاً ایثار در اندیشه ارسطویی جایی ندارد و اصـلاً مـعلوم نیست چیز خوبی باشد! فقط حد وسطْ چیزِ خوبی است. البته این مفهوم در اندیشه افلاطونی و نوافلاطونی میتواند جایی بیابد. به علاوه، اویدایمونیا
و سعادت در اندیشه ارسطویی مشخصا سعادت در همین زندگی اسـت. شـما نباید هیچ چیزی را به دنیای دیگر حواله دهید، یعنی مسیر زندگی شما، همین زندگی است. در همین زندگی است که باید مطابق با فضیلت عمل کنید. این بینش کجا و آنـ بـینش کجا که میگوید اگر به شما گفتند گونه راستت را بگیر، تو گونه چپت را هم بگیر و اگر مثلاً به تو گفتند یک میل راه برو، تو سه میل راه برو. سخن از بـندگی و ثـواب و عـقاب و بهشت و دوزخ و نظایر آن هم بیمعناست. ایـن بـاعث شـد که در هیچیک از این سه قلمرو چندان رغبتی از جانب اندیشه مسیحی برای گرهخوردن به فلسفه ارسطو وجود نداشته باشد.
این وضعیت در قـرن دوازدهـم عـوض شد. در قرن دوازدهم با ورود ترجمهها، دوباره ارسطو اهـمیت پیـدا میکند. میدانید که بوئتیوس در قرن پنجم این هدف را در پیش گرفته بود که تمام آثار ارسطو و تمام محاوراتِ در دسترسِ افـلاطون را تـرجمه و شـرح کند. او میخواست چنین کار مهمی را در پیش بگیرد، چون در زمانی مـیزیست که امپراتوری روم افول کرده بود و او احساس خطر میکرد که میراث فرهنگی گذشته یکسره در حال نابودی است و مهاجمان گـوت کـه رم را بـه تصرف درآورده بودند هم قوم وحشیای بودند. از اینرو تصمیم میگیرد بـه سـرعت یک کاری بکند و این میراث گذشته را حفظ کند. او از آخرین افرادی است که توانست در فضای یونان بـاستان درسـ بـخواند و با کل فرهنگ یونان باستان آشنا بشود، زیرا در سال ۵۲۹ آکادمی بسته شـد و دیـگر کـسی با آن سنت گذشته تماس نداشت، تدریس هم صورت نمیگرفت. به هر حال، وی در شـمار آخـرین نـسلی است که توانست در آن فضا تنفس کند و با آن اندیشهها آشنا شود. البته بوئتیوس کاملاً مـوفق نـشد و تنها توانست آثار منطقی ارسطو را ترجمه کند. به همین علت، ارسطو تا قـبل از قـرن یـازدهم دانشمندی منطقی است و غیر از آبای یونانیِ کلیسا که میتوانستند آثار ارسطو را به یونانی بـخوانند، کـسی دیگر با آنها آشنا نبود. کار به جایی رسید که در قرن یازدهم دیـگر کـسی نـمیتوانست متن ارسطو را هم بخواند. حتی آگوستین در قرن پنجم میلادی هم نمیتوانست متن ارسطو را به یـونانی بـخواند. از آثار آگوستین پیداست که او با واسطه از ارسطو استفاده کرده است.
آن چیزی کـه بـاعث اقـبال به ارسطو شد، این بود که در سنت فلسفیِ اسلامی، کوششی برای وفقدادن ارسطو با بـسیاری از انـدیشههای کـلامی صورت گرفت و زمینهای فراهم شد تا جهان مسیحی بتواند ارسطو را با صـبغه اسـلامی به کار گیرد و آن را تا جایی
که ممکن باشد به ارسطویی تبدیل کند که مورد پذیرش مـسیحیت بـاشد. ولی یک جاهایی این توافق ممکن نبود، مثلاً همان بحث ارسطو از جواهر و نـوع. تـلقی او از جواهر را چگونه میتوان با تثلیث هماهنگ ساخت؟ یـعنی بـا ایـن اقانیم سهگانه چه باید کرد؟ بگوییم که ایـنها سـه جوهر مستقلاند؟ اگر سه جوهر مستقلاند، چگونه میتوان به سهگانه یگانه رسید؟ سهگانه یگانه از دیـد ارسـطویی با نوع نگاه جوهرمدارانهای کـه دارد، امـکان ندارد. اگـر ایـنها را بـه اعراض یک جوهر واحد تقلیل دهـیم، بـا آن برداشت کلامیِ مسیحیت چه کنیم که واقعا مسیح قرار است خدا بـاشد و در عـین حال با پدر و روحالقدس یکی باشد، یـعنی جنبه خدابودن هر یـک از ایـن اقانیم سهگانه باید محفوظ بـماند. اگـر اعراض یک جوهر باشند، با مشکل مواجهیم. اگر سه جوهر مستقل باشند، بـا مـشکلی دیگر. جالب است که مـسئله تـثلیث از آن مـسائلی است که از اوایـل مـسیحیت مطرح شد و همواره مـطرح بـوده است. شما سال ۱۲۷۷ را که زمان محکومیت آرای ابنرشدیان در پاریس است، در نظر بگیرید. اولین اصل مـحکوم شـده باز درباره مسئله تثلیث است. خـیلی عـجیب است، یـعنی نـشان مـیدهد که دوازده قرن تلاش بـا رویکردهای مختلفِ نسطوریها، مونوفیزیستها، شورای نیقیه و تلاشهای کلامی فلسفی برای توجیه تثلیث نتوانسته بود بـه ایـن موضوع پایان دهد. بعد از نزدیک بـه سـیزده قـرن بـاز هـم تثلیث مسئله و مـشکلی اسـت حلنشدنی. با نگاه ارسطویی اصلاً در اینجا نمیتوان به نتیجهای رسید. شما در اندیشه نوافلاطونی مسئله اَحَد و جـلوههای احـد را داریـد که خودش را به صورت عقل وبهصورت نـفس بـروزمیدهد یـا مـسئله فـیضان و صـدور را دارید و این تفکر اجازه چنین توجیهیرا میدهد. اما درارسطو اصلاً جایی برای این مسائل نیست. مشکلْ مشکل جدیای است، به هر حال این مسیری که ارسطو در انـدیشه اسلامی و اندیشه یهودی طی کرد، زمینه گرهخوردن ارسطو با مسیحیت را در قرون وسطا فراهم آورد.
ورود ارسطو به عالم مسیحیت به منزله حرکتی بود که میتوانست چیزهای زیادی را طرح کند که تا بـه حـال سابقه نداشت؛ احساس میشد که در ارسطو نوعی رهاییبخشی هست. به همین دلیل، ارسطو جاذبه داشت و با اینکه از جانب کفار، یعنی از ناحیه مسلمانها منتقل میشد و علیالقاعده باید راجع به آن تـلقی مـنفی وجود میداشت و بهرغم محکومیتهای پیدرپی در سالهای ۱۲۱۰، ۱۲۱۵، ۱۲۴۵، ۱۲۶۶ و ۱۲۷۷ باز میبینیم که همچنان جاذبه دارد. اصلاً خود این تکرار محکومیتها، نشان میدهد که
این محکومیتها فایدهای نـداشته و ارسـطو و شارحان او در عالم اندیشه مسیحی در حـال پیـشروی هستند؛ تا میرسیم به سال ۱۳۶۶ میلادی که هر که میخواست در فنون آزاد فارغالتحصیل شود ـ که مقدمهای بود تا دانشجو بتواند در الاهیات شرکت کند ـ موظف بـود تـمام آثارارسطورا فرابگیرد. خیلی عـجیب اسـت! یعنی از ۱۲۱۰ تا ۱۳۶۶ چه اتفاقاتی افتادهکه خواندن آثارارسطو واجبشده است؟ تاریخدیگریرا هم کشف کردهام که البته این دفعه کلیسایی نیست: در سال ۱۶۲۴ پارلمان شهر پاریس مجازات هر کسی را که آرای ارسطو را نقد کند تـا حـد مرگ افزایش داد و لذا دکارت این نگرانی را داشت که مبادا بهسبب طرح اندیشههای جدیدش، ضدارسطوتلقی وبا مشکلمواجه شود.
اندیشه ارسطویی افت و خیز بالایی را در عالم مسیحیت طی کرد. اما از وقتی که به طـور رسـمی به انـدیشه کلیسا تبدیل شد، دیگر آن نقش رهاییبخشیاش را از دست داد و خودش به تدریج به یک لباس تنگ برای انـدیشه دینی فلسفی مبدل شد. نتیجهاش این است که در قرون جدید و از رنـسانس بـه ایـن طرف ناچار میشوند که از فلسفه ارسطویی جدا شوند، آن هم به شکلی دردناک. فلسفه و علم جدید در کشمکش بـا ارسـطو شکل گرفت. ارسطو باید به حاشیه میرفت و جا را باز میکرد تا فلسفه جـدید نـفس بـکشد، زیرا عرصه را تنگ کرده بود.
این خطری است که من و شما نیز میتوانیم با آن روبـرو شویم. تا به حال شیعه، در معرض این قرار نداشته است که در جایی بـه عنوان اندیشه رسمی مـطرح شـود و افرادی که طور دیگری میاندیشند، به نحوی تهدیدآمیز در حاشیه جدی قرار بگیرند. این یکی از خطرات جدیای است که با پند گرفتن از تاریخ و پیشینه تاریخی خودمان باید نسبت به آن هشیار باشیم. حـتی در عالم تسنن هم این طوری نبوده است. غزالی حمله بسیار تندی به فلسفه مشائی میکند، با این همه در گوشه دیگری، فرد دیگری پیدا میشود و حرف دیگری میزند. اگر در عالم اسلامی هـم نـظامی مانند نظام کلیسا موجود بود، میتوانست مشکلات زیادی را درست کند. در ضمن، غزالی هر چند به لحاظ فلسفی درخور نقد است، امّا میتوان او را در این جهت خادم دانست، چون باعث شد تـا انـدیشهای مثل اندیشه ارسطوییِ مشّایی، به عنوان اندیشه فلسفی و رسمیِ دینی شناخته نشود هر چند او نیز چماق تکفیر را برمیکشد. اگر در عصر غزالی در عالم اسلامی نهادی مثل کلیسا حاکم بود و ایـن مـوضعگیریهای فکری را به عنوان یک اعتقاد دینی
تحمیل میکرد، ممکن بود آثار بوعلی و دیگران به همان سرنوشتی گرفتار شود که در مسیحیت شد. میخواهم عرض کنم که رویگردانی از ارسطو به خـاطر ایـن بـود که ارسطو به اندیشه رسـمیِ کـلیسا تـبدیل شد و حالا در عصر جدید از قرن پانزدهم و شانزدهم باید خود را از دستِ آن خلاص میکردند.
از اینرو، ارسطو تا قرن نوزدهم به محاق رفت. در قـرن نـوزدهم، ارسـطو را کمی از محاق بیرون آوردند. شما حساب کنید: نـزدیک بـه چهارصد سال ارسطو به این خاطر خوانده نمیشود که محیط، نسبت به ارسطو جریحهدار است و این تقصیر ارسطو هـم نـیست؛ تـنها دلیل این است که اندیشه ارسطویی یک اندیشه رسمیِ کـلیسایی است. قرن نوزدهم و قرن بیستم این امکان را به وجود آورد تا این دفعه بدون احساسات با ارسطو مواجه شـوند. دیـگر جـریحهدار نیستند و کرّ و فرّشان را کردهاند و دلشان هم خنک شده است! حالا مـیشود ارسـطو را شناخت و جالب است که در طی دهههای اخیر کارهای خوبی روی ارسطو انجام گرفته و هنوز در حال انجام اسـت. امـیدواریم ایـنبار، دیگر نه با آن سر از پا نشناختنِ اول روبرو باشیم، و نه با آن برخوردِ همراه بـا عـقده روانـیِ ناشی از فشارهای ایجادشده بعد، تا بشود با ارسطو مستقیما مواجه شد.
با توجه بـه سـیری کـه فرمودید، توضیح دهید که به رغم وجود موانعی که در مسیحیت و اندیشههای ارسطو برای نـزدیک شـدن به یکدیگر داشت، چه عواملی موجب شد که در مقاطعی ارسطو پذیرفته شود؟
سؤال خـوبی اسـت. فـکرمیکنم نیاز بهمستحکمکردن اندیشههای کلام مسیحی به مدد استدلال منطقیِ ارسطو این زمینه را فراهم کـرد. نـظام ارسطویی، نظام منطقیتری به نظر میرسید تا نظام افلاطونی و نوافلاطونی. اگر مشکل نـظام ارسـطویی حـل میشد خیلی نظام مطلوبی میشد، چون آدمی حس میکرد با یک نظامی روبروست که مـیتواند خـودش را تثبیت کند، از خودش دفاع کند و حتی از مضامین دینی دفاع کند. فقط مـشکلش ایـن بـود که نباید در تعارض با کلام قرار میگرفت. من احساسم این است که آنچه باعث تـوجه بـه ارسـطو شد، این بود که گویا یک تجربه موفقی در یهودیت و اسلام وجود دارد کـه بـر مبنای آن میتوان ارسطو را در یک بستر کلامی به کار گرفت، هر چند این کار در مسیحیت ناموفق از آبـ درآمـد. البته در کلام اسلامی هم ناموفق از آب درآمد،
ولی همان برایشان خیلی پرجاذبه بود. بـر سـر راه اندیشه ارسطو این مشکل وجود داشت وگـرنه خـود نـظام ارسطویی از دید اندیشه مسیحی باید علیالقاعده پرجـاذبه مـیبود.
گویا ابنرشد در زمینه انتقال فلسفه اسلامی به غرب خیلی نقش داشته است؟
ابنرشد در عـالم مـسیحیت بیشتر از اسلام شناخته شده اسـت. آثـارش ترجمه شـده، خـوانده شـده، آن هم با سی سال فاصله! و ایـن خـیلی عجیب است! آثار ابنرشد سی سال بعد از مرگش به زبان لاتین خـوانده مـیشود. سرعت انتقال فرهنگ خیلی عجیب اسـت. جالب این است کـه ابـنرشد سعی میکرد تا همیشه بـه ارسـطو ملتزم باقی بماند. کسی که این قدر به ارسطو اهتمام دارد و در عین حال دیـنی هـم است، خیلی میتواند جاذبه داشـته بـاشد.
در جـهان اسلام در سه چـهار سـده نخست بین گرایشها یـک مـرزبندیای هست، مثلاً ما اهل حدیث را داریم که حتی کلام را هم نمیپذیرند. از طرف دیگر، مـتکلمان مـعتزلی را داریم که به رغم اینکه بـه فـلسفه ارسطویی نـقد دارنـد، بـدشان نمیآید کمکم دستاوردهای ارسـطویی را استخراج کنند و همینطور… الاهیات مسیحی از کدام سنخ است؟
ببینید منظور از تئولوژی در سنت مسیحی چیزی اعم از کـلام و شـرعیات ماست و حتی مرزش با فلسفه روشـن نـیست؛ البـته فـلسفه در دانـشکده فنون تدریس مـیشد و الاهـیات در دانشکده الاهیات. فلسفه به عنوان مقدمه و خادم الاهیات خوانده میشد. الان شما دارید به عقب نگاه مـیکنید و تـفکیک مـیکنید. فکر نمیکنم در زمان خودشان هم این قـدر تـفکیک وجـود داشـته اسـت. یـک نکته را هم باید توجه داشت و آن اینکه فیلسوفانِ جهان اسلامِ تقریبا خودشان را لااقل از حیطه فقه کنار میکشند. شما تتبع کنید؛ اصلاً کسانی مانند فارابی، بوعلی و ملاصدرا آیا ایـن دایره از الاهیات را نیز پوشاندهاند؟ البته ابنرشد علاوه بر آنکه فیلسوف است فقیه و قاضی هم است. امّا ابنرشد یک مشایی تمامعیار نیست. او یک ساحت را برای فلسفه باز میکند و یک ساحت را برای دیـن. و ایـن همان است که بعدها در فلسفه مسیحیِ اروپا «حقیقت دوگانه» نام گرفت. یکی از مشکلاتی که موجب شد تا بعدها آرای ابنرشد محکوم شود این بود که او را قائل به حقیقت دوگانه مـیدانستند: حـقیقت دینی و حقیقت فلسفی. من خودم ندیدهام که
ابنرشد به حقیقت دینی و حقیقت عقلی، به عنوان دو حقیقت همسطح و برابر تصریح کرده باشد. آن چـیزی کـه من با آن برخورد کردهام، ایـن اسـت که ابنرشد میگوید: فیلسوف حق ندارد با روش خود در حیطه فقه دخالت کند و فقیه هم حق ندارد با آن روشش در حیطه فلسفه دخالت کـند. امـا اینکه ما دو حقیقت هـمطراز داریـم، من به آن نخوردهام. حتی من در متن لاتینی آثار ابنرشد هم نتوانستم این سخن را پیدا کنم که بر چه اساسی در عالم مسیحیت این نظر را به ابنرشد نسبت دادهاند؟ به هر حال مـن اول مـیخواستم ببینم که آیا این سخن منشأی در ابنرشد دارد یا نه. هنوز اطلاعاتم به حدی نیست که بتوانم در مورد منشأ آن با اطمینان صحبت کنم، ولی همین سرآغاز بحثهایی است در فلسفه مسیحی. سخن مـن ایـن است کـه شما میتوانستید فقیه باشید و در ساحت فقه بمانید و اجازه ندهید که مباحث عقلیتان در این جا بیش از اندازه دخـالت کند و در عین حال این فقاهتتان میتوانست به هیج وجه مخلّ بـه فـلسفهتان نـباشد.
آیا فلسفه مسیحی بعدها به خصوص در جریان پروتستانتیزم از فلسفه ارسطویی رویگردان شد؟
پروتستانتیزم نسبت به اصل نظامهای فـلسفی و حـضور آنها در اندیشه دینی معترض است، یعنی برایش خیلی فرق نمیکند که افلاطونی بـاشند یـا ارسـطویی. البته اندیشمندان
مسیحیِ پروتستانی داریم که چنین گرایشی دارند. ولی شعار پروتستانها عموما این بود: «حـَسبُنا کتاب الله!»؛ باید فقط به کتاب مقدس برگردیم. اینها چیست که شما بر کـتاب مقدس بار کردهاید؟ میگفتند شـما دیـگر نمیگذارید خدا از راه این کتاب با من حرف بزند! خدا داشت حرف میزد، شما کاری کردید که دیگر صدای خدا را نمیشود شنید! میتوان گفت که آنها در درجه اول حتی به سمت ظاهر کـتاب (مانند ظاهریه) حرکت کردند، اما جالب اینجاست که چون به مشکل برخوردند، از دل همین حرکت به سوی ظاهر، هرمنوتیک درآمد؛ درست در جهت عکس. میدانید که هرمنوتیک به عنوان یک رشته خاص در پروتـستانتیزم شـکل گرفت. علتش هم این بود که مرجعیّت کلیسا، آباء و اشخاص کنار گذاشته شد. گفتند ماییم و این کتاب. در نتیجه تشتّت عجیب و غریبی در تفسیر کتاب پدید آمد. میخواستند این را حل کنند، گـفتند پس یـک علمی را طراحی کنیم که اصول تفسیر را برای ما روشن کند. میخواهم بگویم که پروتستانتیزم در آغاز، فلسفهگریز بود و هر گونه استدلالی را کنار گذاشت.
آیا رویکرد دوباره به ارسطو در قرن نـوزدهم بـاز از سوی کلیسای کاتولیک است؟
واقعیت این است که دیگر سنت ارسطویی به معنای ارسطوییِ آن شکل نمیگیرد. آن چیزی که شما میبینید، بیشتر اندیشه توماسی و نئوتوماسی است که میتواند مسیر را ادامه بـدهد. تـوماس خـیلی به ارسطو نزدیک است، ولی ارسـطوی مـسیحیشده قـابل قبول. طبعا در این جهت کاتولیکها پیشگاماند.
در مجموع، مسیحیت تا چه حد در توجیه فلسفی و عقلانیِ تثلیث و دیگر آموزههای خود با توفیق هـمراه بـوده است؟
مـن اشاره کوتاهی کردم؛ به رغم کوششهایی که انـجام گـرفته که بعضی از آنها خیلی هم پیچیده است، به نظر میرسد که در مسئله تثلیث، تجسد، عشای ربانی و تبدل جوهری مـشکل هـمچنان بـاقی است، یعنی شما وقتی نگاه میکنید، میبینید دکارت، که کـماکان متکلم است، در اعتراض چهارم وقتی به آرنو جواب میدهد، یک بخش از جوابهایش فلسفی است، یک بخش هم کـلامی اسـت. مـیگوید ببینید با این بیانی که کردم مشکل عشای ربانی شما هـم حـل میشود! به همین دلیل وی امیدوار بود که کلیسا فلسفه او را بپذیرد و خیلی امیدوار بود که فلسفهاش جـانشین فـلسفه ارسـطو بشود و البته
این هم از باب تقیه نبود. من برخی تفسیرهای عجیب و غـریب از دکـارت را نـمیتوانم بفهمم. درست است که وی آدم محتاطی است، چون در دوره مشکلی زندگی میکرد، ولی دستکم بـعضی گـفتههایش قـطعا اعتقادها و باورهای او است.
آیا در اسلام هم یک چنین مشکلاتی وجود دارد؟ اساسا اسلام عقلپذیرتر اسـت یـا مسیحیت؟
من نظرم را بدون تعصب دینی میگویم. عناصری در مسیحیت بوده که تفسیر و توجیه عـقلانی مـسیحیت را بـر پایه فلسفههای آن زمان دشوار کرده است؛ خیلی بیشتر از اسلام. این را واقعا بدون تعصب مـیگویم، یـعنی اگر مسیحی هم میبودم و میخواستم منصفانه به این قضیه نگاه کنم، باز مـیگفتم کـه اسـلام عقلپذیرتر از مسیحیت است.
نظر شما در مورد مناسبات متقابل فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی به خصوص در قـرون وسـطا چیست؟
اثرپذیری فلسفه اسلامی در قرون اولیه، یعنی در حدود قرن سوم تقریبا محرز و قـابل تـوجه اسـت، یعنی میشود گفت که ورود فلسفه به عالم اسلامی از مجرای اندیشه مسیحی است؛ چه در اسکندریه و چـه در انـطاکیه. امـا در مورد اثرگذاری فلسفه اسلامی من خدمتتان اجمالاً عرض کنم که بنده هـر چـه در مطالعه و تحقیق در قرون وسطا پیش میروم، بیشتر به این نتیجه میرسم که این تأثیر بیش از آن چـیزی اسـت که ما تصور میکنیم. ما اساسا از طریق حرفهای پژوهشگران غربی فهمیدیم کـه فـلسفه ما در اندیشه مغربزمین مؤثر بوده است!! تـا زمـانی کـه این مطلب در تاریخ فلسفه آنها نیامده بـود، مـا متوجه این قضیه نبودیم! در علوم، به طور کلی و در فلسفه که حوزه مورد عـلاقه مـاست، تأثیراتِ اسلام قابل ملاحظه اسـت و شـبیه موجی اسـت کـه هـمینطور به پیش رفته است. به نـظرم بـه خصوص این طبیعیاتی که ما در سنّت فلسفه اسلامی داشتیم، وارد عالم مسیحیت شـد و مـثل باروت عمل کرد. گذشته از تعابیر و تـصریحات بسیاری از فیلسوفان مسیحی، نـقاشیها هـم گویای این نکتهاند. تابلو نـقاشیای هـست که خیلی زیبا و مربوط به قرن شانزدهم است. در این اثر، ابنسینا با تـاجی بـر روی سرش تصویر شده اسـت کـه مـلکالفلاسفهبودنش را به شکلی نـمادین مـیرساند. باز یک تابلوی نـقاشی هـست که توماس در بالا نشسته و یک جماعتی یک طرف، ارسطو یک طرف و افلاطون یک طـرف
ویـکی هم درطرف دیگر دارد چهاردست وپا میخَزَد، کـه هـمان ابنرشد اسـت؛ یـا دریـک تابلوی نقاشی دیگر، چـهره ابنرشد را به این شکل نشان دادهاند که دارد کاغذش را در برخورد با توماس پاره میکند که خیلی هـم ایـن نقاشی پُراحساس است. به هر حـال، چـنین واکـنشهایی، نـشانه تـأثیرِ عمیق فلسفه اسـلامی اسـت. توماس را قهرمان فرارونده از ابنرشد میدانستند. با این همه، سه سال پس از درگذشت توماس در لجنهای که برای مـحکومیت آرایـ ابـنرشدیان تشکیل میشود نُهرأی ازآرای محکومشده ازتوماس است.
گـویا بـوعلی مـقبولیتِ بـیشتری داشـته اسـت تا ابنرشد؟
بله، روی هم رفته، بوعلی در عالم مسیحیت با مقاومت کمتری روبرو شد. ابنرشد زمانی جاذبه زیادی پیدا کرد، اما بعدها مقابل او به شدت جبهه گرفتند. دامنه تـأثیر ابنرشد در اروپا بیش از سرزمینهای اسلامی است.
در نگاهی کلّی، به نظر شما فلسفه به اندیشه بشری (به طور عام) و به اندیشه دینی و مسیحی (به طور خاص) خدمت کرده است یا نه؟
هم دیـن بـه فلسفه خدمت کرده است و هم فلسفه به دین. قطعا محرک بسیاری از اندیشمندان در طولِ تاریخِ بشریت، آموزههای دینی بوده است. حتی اندیشه فلسفیِ یونانِ باستان بر ضد اسطورههای دینی یـونان نـبوده است. حتی گاهی وقتها آدمی احساس میکند که فلسفه یونان بیان دیگری از اسطورههای آن است. من یک نمونه را برای شما نقل میکنم که حـتما تـعجب میکنید. نظریه مُثُل افلاطون را در نـظر بـگیرید. من ادیسه هُمر را میخواندم. اُدیسویس قهرمان این داستان تنها، روی یک تختهپارهای به ساحل جزیرهای که زادگاهش بود افکنده میشود؛ خدایان به خاطر آن حقهای کـه او در مـاجرای اسب تروا زد، بالاخره ایـنقدر او را آن طـرف و این طرف انداختند تا سرانجام یکه و تنها بدون یار و یاور، و پیر و خسته به زادگاهش بازمیگردد. بعد از اینکه به هوش میآید، یکی از خدایان در لباس یک انسان بر او آشکار میشود و میگوید بـبین مـگر اینجا فلان کوه نیست؟ آن درخت مگر آن جایی نیست که تو در بچگی در آنجا بازی میکردی؟ و بعد آرامآرام به او میفهماند که اینجا خانه خودت است. این همان نظریه یادآوری (آنامنسیس) افلاطون است که بـه شـکل اسطوره بـیان شده است. یکی از دوستان دانشجو که رساله کارشناسی ارشدش را با من میگذراند قطعهای از افلاطون را
پیدا کرده کـه در آن خود او به همین ماجرا استناد میکند. میخواهم بگویم که در همان یـونان بـاستان نـیز بسیاری از اندیشههایی که وارد فلسفه میشود در بستر دینی ـ اسطورهای مطرح است.
مفاهیم بنیادین و محوری زیادی از فلسفه یونان بـه مـسیحیت راه پیدا کرد و در واقع صبغه مسیحی گرفت؛ آیا میتوان گفت که دین بـه طـور عـام و مسیحیت به طور خاص به ماندگاری این مفاهیم کمک کردند؟ به عنوان مثال لوگوس به عـنوان یک مفهوم انتزاعی اگر وارد الاهیات مسیحی نمیشد شاید به دست فراموشی سپرده مـیشد، ولی وقتی که در شخص عـیسیمسیح تـجسد یافت، ماندگار شد.
بله، حتی دین در ماندگاری مسائل به کمک فلسفه آمد. ولی این روند مختص به دین نیست. ممکن است ادبیات هم این کار را انجام بدهد که یک چیزی را به عـنوان میراث نگه دارد و به نسل بعد بسپارد. ممکن است هنر هم این کار را بکند.
برخی از آبای یونانی، مسیحیت و فلسفه را جلوههای یک حقیقت میدانند. به عنوان مثال، ژوستینین شهید در دفاعیه نخست خود بـه ایـن موضوع اشاره کرده است. در انجیل یوحنا آمده است که کلمه بر هر انسانی که به عرصه گیتی پا بگذارد، میتابد، و در آیه چهاردهم آمده که کلمه عیسی است. ژوستینین به استناد ایـن آیـات میگوید فیلسوفانی نظیر سقراط و افلاطون که از کلمه بهره دارند و با تأکید بر عقل و خرد زندگی کرده و میکنند مسیحیاند. او در دفاعیه دوم نیز با استفاده از بذور عقلی رواقیون به شکل دیگری هـمین بـحث را پی گرفته است. به اعتقاد او هر فیلسوفی به تناسب سهمی که در این بذور عقلی دارد و قابلیتی که در دریافتِ آنها دارد میتواند به حقیقت برسد. چنانکه ملاحظه شد، ژوستینین در اینجا بحث شـمولگرایی و نـظریه مـسیحیتِ قبل از آمدن عیسی را مطرح مـیکند؛ هـمان بـحثی که در دوره اسلامی راجع به اسلامِ نیاکان و اجداد پیامبر تحت عنوان دوره فترت مطرح شد؛ یعنی مسلمانانِ قبل از ظهور اسلام. البته این نـوع شـمولگرایی بـا شمولگرایی کارل رانر متفاوت است. ولی به هر حـال گـستره چتر نجات به گونهای فراخ است که افراد بیشماری را زیر پوشش قرار میدهد. حتی پولس هم کسانی را که بر پایـه عـقل عـمل کرده و میکنند اهل نجات میداند. اکنون این سؤال مطرح مـیشود که چرا این دیدگاه در بین آبای یونانی کلیسا مطرح
شد؟ آبای لاتینی نه تنها به این موضوع نپرداختند کـه سـخت بـه فلسفه و فیلسوفان تاختند. به نظر شما آیا میتوان ادعا کرد کـه شـمولگرایی و نیز رواداری نسبت به غیرمسیحیان متأثر از فلسفه یونانی است و نه مسیحیت؟
پاسخ این سؤال را من تا آن مقدار کـه اطـلاع دارم عـرض میکنم. اینکه شما میگویید، یک حکم قطعی میخواهد و من نمیتوانم آن را صادر کـنم. قـدر مـسلم این است که در شکلگیری اندیشه عقلانی دینیِ مسیحی فکر انسانی دخالت داشته است، مـخصوصا فـکر یـونانی. این چیزی نیست که ما به عنوان کسانی که از بیرون نگاه میکنیم بگوییم، بـلکه خـود اندیشمندان مسیحی نیز گفتهاند که نویسندگان کتاب مقدس که از سال ۷۰ به بعد نـگارش انـاجیل را شـروع میکنند تحت تأثیر همین اندیشهها هستند. آنها نویسندگانی از جنس همین انسان هستند. اگر روحـالقدس هـم القا میکند باز مطالب به قلم اینها جاری میشود، بالاخره با صدا و بـا تـلقی لوقـا جاری میشود. این را خودشان هم قبول دارند. بنابراین میتوان پذیرفت که اندیشه یونانی هم در ایـن زمـینه اثرگذار بوده است. البته با این همه در نظرِ آنان میتواند الهی بـاشد. عـناصر انـدیشه یونانی و فلسفه یونان و حتی واژههایش در فرهنگ عمومی حضور داشته است. لوگوس فقط برای کسانی کـه فـیلسوف بـوده و یا درس فلسفه خوانده بودند، مطرح نبود. هر آدم فرهیختهای در عالم یونان بـاستان مـیدانست که لوگوس چیست و همه آن را به کار میبردند. ایدههای افلاطونی هم از این قبیل است. حضور خـداوند و حـضور مسیح در اجسام، در اشیاء و در همه افراد به نوعی متأثر از حضور ایدهها در همه مـوجودات اسـت. میخواهم بگویم که اینها اگرچه اصطلاحاتی یـونانی بـودند، امـا در فرهنگ عمومی، در اخلاق و در همه شئونات زندگی حـضور داشـتند. علاوه بر اینها، دو دین میترائیسم و مانویت هم بسیار مؤثر بودند.