امام غائب و فرقه‌های کاذب دین و تغییر اجتماعی؛ الگویی جامعه‌شناختی در تبیین بحران فرقه‌گرایی در جهان معاصر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان شهریور ۱۳, ۱۳۹۸

۰ 115 خواندن این مطلب 35 دقیقه زمان میبرد

چکیده
یکی از راه‌های درک رابطه میان تغییرات اجتماعی و دین، بررسی نمونه‌های عینی است که این نوشته به ظهور و رشد جنبش‌ها و فرقه‌های نوپدید دینی و معنوی در جوامع مختلف اعم از اسلامی و غیر اسلامی می‌پردازد و می‌کوشد دریابد آیا این پدیده در جوامع مختلف انسانی از الگوی مشترکی پیروی می‌کند یا خیر؟ مفروض این تحقیق نیز آن است که تغییر اجتماعی همان الگوی مشترک است.
مقصود ما در این تحقیق، توضیح هم‌بستگی‌ها و روابط است، نه یافتن علت. بنابراین، روش شناسایی الگوها با این هدف مناسبت دارد. این مقاله نیز با تکیه بر نظریه‌‌های جامعه‌شناسان دین درباره فرقه‌گرایی جدید و گرایش به جنبش‌های جدید دینی و معنوی، نگاهی کلی به استدلال‌هایی می‌اندازد که جامعه‌شناسان دین درباره رابطه‌ میان تغییر اجتماعی و ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی در جوامع غربی ارائه کرده‌اند. آن‌گاه الگویی برای تحلیل این پدیده در جامعه معرفی می‌شود.
بنا بر اتفاق نظر جامعه‌شناسان دین، تنها از راه «بافت اجتماعی» مشهود و علنی و پدیداری اجتماعی ابعاد دین مانند اعتقاد یا عمل دینی، موقعیت یک دین در جامعه و تحولات احتمالی آینده آن را می‌توان شناخت. در آثار جامعه‌شناسان دین، الگوی بررسی متغیر «تغییر اجتماعی» برجسته است، ولی نظریه‌های یادشده، نگرش آینده‌شناختی ندارند و مبنای تحول، توسعه و تغییر در این نظریه‌ها، گذار از یک جامعه ابتدایی به مدرن است. درک این نارسایی در این نظریه‌ها، ما را به آینده‌شناسی مبتنی بر آموزه موعود و جامعه آرمانی رهنمون می‌شود که الگویی جدید در تحلیل تغییر اجتماعی و رابطه آن با تحولات در حوزه دین و دین‌داری می‌آفریند.
واژگان کلیدی :جنبش‌های نوپدید دینی و معنوی، عرفان‌های نوظهور، جامعه‌شناسی دین، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تغییر اجتماعی، دین‌داری، عصر غیبت، آینده‌شناسی.

مقدمه
مطابق آنچه در سنت اسلامی آمده، پیامبر اسلام پیش‌گویی کرده است که مسلمانان نیز مانند یهودیان و مسیحیان به چندین فرقه تقسیم خواهند شد. این پیش‌گویی به گونه‌های مختلف روایت شده و تعداد فرقه‌ها در بیشتر این روایات، ۷۳ فرقه است و معمولا گفته می‌شود به جز یک فرقه، بقیه همگی به جهنم می‌روند. حدیث‌شناسان در صحّت این حدیث که با نقل‌های متفاوت روایت شده است، سخن‌ها گفته‌‌اند. مُقبلی در کتاب خود، العلم الشّامخ، می‌گوید: «حدیث انشعاب امت اسلام به هفتاد و سه فرقه در روایات فراوانی آمده است، به گونه‌ای که هر کدام مایه استحکام دیگری می‌شود و در مفاد آن تردیدی باقی نمی‌ماند.» (‌ایمانی، ۱۳۸۴: ۲۳_۲۴‌) داوری درباره صحت و سقم این روایات نیز با توجه به اختلاف مبانی حدیثی و کلامی بسی دشوار است، اما در عرصه مباحث و پژوهش‌های فرقه‌شناسی به هیچ یک از آنها همانند حدیث افتراق امت به ۷۳ فرقه استناد نشده است و چه بسا از آن سوء استفاده‌ نکرده‌اند. (‌آقانوری، ۱۳۸۲: ۶۲‌)
به دلیل همین پیش‌گویی، نویسندگان مختلف مسلمان گزارش‌ها و مطالبی درباره فرقه‌ها نوشته‌‌اند که محققان غربی گاه از آن به «بدعت‌شناسی» یاد می‌کنند. اولین اثر در این زمینه نیز به قرن نهم میلادی بر‌می‌گردد. بدعت‌شناسی اسلامی روزگار ما تقریبا همان نوع کلاسیک است که ادامه یافته است. نمونه‌هایی را نیز در اینترنت می‌توان یافت.
فرقه‌‌گرایی جدید پدیده‌ای کاملاً متفاوت است. چون بیشتر این فرقه‌ها انشعاب یا انشقاقی از ادیان دیگر غیر از اسلام هستند، در چارچوب بررسی‌های کلاسیک فرقه‌شناختی _ که نمونه‌هایی از آن ذکر شد _ نمی‌گنجند. ظهور و رشد این فرقه‌ها در غرب، با توجه به بافت سکولاریزه و به شدت عقلانیت یافته‌ی آن جوامع شاید شگفت‌آور نباشد. آزادی دین و آزادی بیان عقاید این فرصت را در اختیار اقلیتی از مردم مغرب زمین قرار داده است که به اعمال و باورهایی بگروند که گاه در تضاد با فرهنگ دینی غالب آن جوامع است و در عرصه عمومی نیز آن را اظهار کنند. این باورها و اعمال، نوعی جهان‌بینی را رقم می‌زند که گاه از آن به جهان‌بینی بدیل یا جای‌گزین یاد می‌شود. مقصود نیز آن است که این نوع جهان‌بینی در پی نشستن بر جای یک نوع دین‌داری یا جهان‌بینی سنتی و قدیمی است‌.
ناظران بیرونی و محققان حوزه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی در پی یافتن معنایی هستند که این فرقه‌های نوظهور از اعتقاد دینی و زندگی دنیوی ارائه می‌کنند. برخی نیز از کج‌روی اجتماعی در درون این فرقه‌ها سخن به میان می‌آورند. برخی به این امر اشاره دارند که نوع دین‌داری این فرقه‌ها گاهی با برداشت‌های دینی موروثی مردم که از کودکی با آنها خو گرفته‌اند، تفاوت فاحشی دارد. دین‌داری از والدین به فرزندان و نیز در مراسم کلیساها، کنیسه‌ها، معبدها و مسجدها به پیروان آن دین‌ها منتقل می‌شود. فرآیند اجتماعی شدن در دین‌های بزرگ از طریق همین نهادهای‌ تثبیت شده‌ی دینی صورت می‌پذیرد. وظیفه‌ی کنترل اجتماعی را نیز همین سازمان‌ها ونهادهای دینی به عهده دارند. همچنین مردم، شادمانی و آرامش روانی را از راه همین فرهنگ و باور دینی موروثی و نهادینه جست‌وجو می‌کنند و آموخته‌اند که این شادمانی و آرامش از راه شغل مناسب یا زندگی سرشار از عشق و محبت به دست می‌آید. با این حال، هستند کسانی که در نقطه‌ای از روند زندگی درباره این آموزه‌ها تردید می‌کنند.
فرقه‌های نوظهور در میانه‌‌ی همین تردید‌ها و با ادعای داشتن پاسخ این تردیدها ظهور و رشد می‌کنند. بسیاری از فرقه‌ها، شادمانی و آرامش روانی موجود در میان مردم را توهمی بیش نمی‌دانند و مدعی می‌شوند که شادمانی و آرامش روانی واقعی در جای دیگری است که آنها از آن خبر دارند. بر این اساس، پایه‌گذاران و رهبران این فرقه‌ها معمولا از ارزش‌های متمایز و متعالی‌تری سخن می‌گویند که به ادعای آنها از طریق آنها یا نظام اعتقادی مورد نظرشان دست‌یافتنی است؛ ارزش‌هایی مانند رسیدن به بینش و بصیرتی معنوی و روحانی که در گذشته‌‌های طلایی و میان شخصیت‌ها و بزرگان قدیم وجود داشته است. برخی از این آموزه‌ها را در گفتار موسی (ع)، عیسی (ع)، محمد(ص)، زردشت، بودا و کنفوسیوس و دیگران نیز می‌توان یافت، اما با رنگ و لعابی دیگر و جدید‌تر و در لباس افراد و شخصیت‌های جدید و زنان و مردانی که ارج و منزلتی در این فرقه‌ها دارند.
هنوز کنجکاویم بدانیم که این‌ها چه هستند، چه می‌خواهند و به کجا منتهی می‌شوند؟ این کنجکاوی خالی از هراس نیست؛ هراس از موجودی ناشناخته که از نظر ماهیت و صورت با آنچه تا کنون با آن سر و کار داشته‌ایم، یعنی دین‌های بزرگ و معروف غیر از اسلام تفاوت دارد، ولی می‌تواند بر تک تک افراد و جامعه اثر بگذارد. شاید از این هراس به آنچه در سنت جامعه‌شناسی انتقادی به «هراس اخلاقی» معروف است، بتوان یاد کرد.
نام‌گذاری این پدیده نیز با مشکلاتی روبه‌روست. در غرب ابتدا واژه cult به معنای «کیش انحرافی» به کار می‌رفت. جامعه‌شناسان این نام را پیش‌داورانه دانستند و کاربرد آن را در مطالعات علمی مناسب ندانستند. بنابراین، در پی آن شدند تا واژه‌ا‌ی جای‌گزین پیدا کنند که پیش‌داروی نداشته باشد یا دست کم پیش‌داوری کمتری در آن باشد. از میان پیشنهادهای مختلفی که ارائه شد، عبارت «New Religious Movements» به معنای جنبش‌های نوپدید دینی بیشتر پذیرفته شد. البته درباره این نام نیز گفته شد که خالی از ابهام و اشکال نیست؛ چرا که برخی از این فرقه‌ها دیگر نوپدید نیستند، برخی جنبش به حساب نمی‌آیند و در دینی بودن برخی دیگر جای بحث وجود دارد. (‌Wilson, 1992‌ و کریسایدز، ۱۳۸۳: ۱۲۶-۱۴۰)
نام‌گذاری این پدیده در ایران مشکل‌ساز‌تر است. عبارت متعارف و متداول در تحقیقات غربی، یعنی «جنبش‌های نوپدید دینی» به ندرت به کار می‌رود و معمولا از این پدیده به «عرفان‌های کاذب»، «عرفان‌های نوظهور»، «فرقه‌های انحرافی»، «معنویت‌های نوظهور» و «جریان‌های عرفانی و معنوی نوظهور» نام برده می‌شود.
مطالعه علمی جامعه‌شناختی درباره جنبش‌های نوپدید دینی در غرب، از سطح این نزاع‌ها و مشاجرات عمومی فراتر رفته است. دین‌پژوهان جهان از جبنه‌های مختلف و با دقت‌ تمام به این موضوع می‌پردازند. دلیلش نیز آن است که مطالعه این پدیده، فرصتی مغتنم برای مشاهده‌ی چگونگی رشد، گسترش و افول دین‌ها به حساب می‌آید. جامعه‌شناسان دین معتقدند بررسی این فرقه‌های نوظهور، ما را به شناخت هر چه بهتر فرآیند عضو گیری و جذب پیرو و مسئله تغییر دین رهنمون می‌شود و به آگاهی ما از نو‌گرایی دینی، شکل‌گیری‌ گروه‌های دینی، تغییرات دینی و مذهبی و تحول ساختارها و تحول نهادهای دینی کمک می‌رساند. مطالعه این پدیده به بررسی کاوش‌های جدیدتر در دین‌پژوهی، نقش عنصر جنسیت در دین‌داری، مسئله روابط جنسی، خاستگاه‌ و ماهیت خشونت دینی و مذهبی نیز ختم می‌شود. یکی از حوزه‌های بررسی‌ در این زمینه مبتنی بر الگوی تغییر اجتماعی است.
جامعه‌شناسان کلاسیک
ماکس وبر
وبر به طور مستقیم درباره جنبش‌های نوپدید دینی سخن نگفته است؛ چرا که این پدیده در زمان او مطرح نبود. با این حال، از برخی دیدگاه‌‌های وی که از جامعه‌شناسی عمومی و دین او برمی‌آید، می‌توان بهره گرفت. وبر معتقد است میان دین و قشربندی اجتماعی پیوندی نزدیک بر قرار است‌. او به طور خاص این ایده را مطرح کرده است که طبقات مختلف اجتماعی، دین را بر اساس شرایط اجتماعی خاص خودشان تفسیر می‌کنند و مردم چون در پی درک جهان و شناخت جایگاه خود در آن هستند‌، به سراغ دین می‌روند؛ چرا که دین، «ایدئولوژی آماده»‌ای برای تفسیر جهان در اختیار آنها می‌گذارد. (‌Weber, 1904:87)
بر مبنای این نگاه وبر باید گفت دلیل جذب شدن گروه‌های اجتماعی حاشیه‌نشین جامعه به فرقه‌ها در یک جامعه آن است که این فرقه‌ها دو کار برای آنها انجام می‌دهند: نخست، جایگاه آنها در جامعه را مشخص می‌سازند و دوم آنکه عضویت در فرقه‌، منبعی برای کسب شخصیت اجتماعی آنها می‌شود. برای مثال، پیروان یک فرقه با عضویت در آن فرقه احساس می‌کنند افرادی نخبه و سرآمد هستند. فرقه این احساس را در آنها پدید می‌آورد که فکر کنند نزد خدا از مقام و مرتبه‌ ممتازی برخوردارند و به شناختی دسترسی دارند که دیگران _ «غیر نخبگان» _ به آن دسترسی ندارند. بر این اساس، عضویت در این گروها و فرقه‌ها موجب می‌شود فرد احساس کند به آن جایگاه مطلوب اجتماعی خویش که جامعه عرفی و سکولار از آن محرومش کرده بود، دست یافته است.
با استناد به این بخش مهم از نگاه جامعه‌شناسی عمومی وبر می‌توان علت جذابیت فرقه‌های دینی را در عصر غیبت تببین کرد. دو چیز موجب این جذابیت می‌شود که عبارتند از: نخست، موقعیت ساختاری ‌یا عینی فرد که در نظریه‌های جامعه‌شناختی در قالب طبقه، موقعیت‌، قدرت و نظیر آن تحلیل می‌شود. به این معنا که در جامعه‌شناسی ساختار، نقشی انکارناپذیر بر فرد دارد و دین می‌تواند این نقش را برای فرد توجیه کند و فرد را به موقعیت خودش در آن ساختار آگاه و حتی راضی سازد. در این نگاه، گرایش فرقه‌ای، تفسیری است که فرد بر این موقعیت اجتماعی خویش بار می‌کند. پرسش‌هایی مانند اینکه «برداشت خودِ فرد از موقعیت عینی اجتماعی‌اش چیست؟» و «پاسخ‌های ذهنی وی به محرومیت از این موقعیت چه خواهد بود؟» به طور خاص در جامعه‌شناسی تفسیری و کنش‌محور وبر اهمیت ویژه‌ای دارد و فرقه‌گرایی از این منظر در دستگاه نظری وبر قابل تبیین و تحلیل است.
گلاک و استارک
گلاک و استارک، ظهور فرقه‌های دینی را در قالب دو ایده دگراندیشی دینی و نارضایتی اجتماعی تببین کرده‌اند:
۱‌. دگراندیشی دینی‌ در اینجا یعنی افسون‌زدایی از راست‌کیشی دینی غالب و حاکم که دین نهادینه معین کرده است. معنای دیگر دگراندیشی دینی عبارت است از «درهم آمیختن» باورهای دینی به گونه‌ای که بتواند دین نهادینه را با مراجع عرفی مرتبط و منطبق سازد.
از این نظر، برخی فرقه‌ها ناشی از نوعی دگراندیشی دینی برای اصلاح وضع دین نهادینه و حاکم هستند.
اگر فرقه‌ای بخواهد باقی بماند، باید این دگراندیشی دینی را با جای دادن در ساختاری ایدئولوژیک پایدار سازد. به تعبیر استارک، فرقه‌ها کانال‌هایی می‌شوند که پیروان آنها از طریق آن سعی می‌کنند احساس محرومیت خود را از راه احساس برتری و فضیلت دینی تسکین دهند. اعضای فرقه‌ها، دیگر خود را با دیگران در داشتن جایگاه اقتصادی پایین‌دست مقایسه نمی‌کنند. عضویت در یک فرقه این احساس را در آنها ایجاد می‌کند که از مرتبه و جایگاه برتر دینی برخوردارند و موقعیت اجتماعی دیگر برای آنها ملاک نیست. بلکه آنچه آنها را خرسند می‌سازد، آن است که خود را در مقایسه با دیگران، دین‌دار‌تر و بر‌خوردار از حقیقت می‌دانند. Glock and Stark,1965: 46)).
۲‌. نارضایتی اجتماعی یعنی نافرمانی اجتماعی و مدنی مردمی که در مقابل احساس محرومیت از خود بروز می‌دهند. برخی از فرقه‌ها از دل شوریدن علیه محرومیت از طریق نافرمانی و شورش علیه نظم موجود دینی ظهور می‌کنند.
گلاک و استارک با پیروی از کار ریچارد نیبور درباره فرآیند تبدیل شدن به مذهب اعلام کردند که ارتباط درونی پویایی میان دین نهادینه و فرقه وجود دارد‌. به این صورت که به محض اینکه دین نهادینه شد و با نظم عرفی دم‌خور گشت‌، این احساس در برخی از پیروان آن پدید می‌آید که این دین دیگر نسبت به سنت خود صادق و وفادار نیست. این پیروان ناراضی راه خود را جدا می‌کنند و به گروه‌بندی جدید‌ی روی می‌آورند که از آن به «فرقه‌گرایی» یاد می‌شود. این فرآیند ادامه می‌یابد تا اینکه با گذشت زمان، بسیار‌ی از این فرقه‌ها به سازمانی دینی از نوع دین نهادینه تبدیل می‌شوند‌. نیبور این فرآیند را تبدیل شدن به مذهب می‌نامد. (Niebuhr, 1929‌). به اعتقاد گلاک و استارک، به محض اینکه پیروان فرقه کاملاً مهار شدند‌، فرقه حال و هوای کلیسا یا دین نهادینه به خود می‌گیرد و در بسیاری موارد‌، به کلیسا یا مذهب تبدیل می‌شود. تقریباً تمامی نظریه‌پردازان بر این امر اتفاق نظر دارند که این نوع ظهور و تغییر شکل فرقه‌ها در موارد بسیاری رخ می‌دهد. البته گلاک و استارک سخن دیگری نیز دارند. آنها مدعی‌اند که گروه‌های دینی جدیدی که از دل فرقه‌ها ظهور می‌کنند:
۱‌. احتمالاً به شکل دیگری جز فرقه یعنی کیش هستند.
۲‌. کیش‌ها بر خلاف فرقه‌، ضرورتاً پیروان خود را از میان محرومان اقتصادی جذب نمی‌کنند.
بر این اساس،گلاک و استارک مدعی‌ هستند که نظریه انشقاق یا انشعاب که مبنای تقسیم‌بندی کلیسا _ فرقه است، در تبیین ظهور همه انواع فرقه مناسب و کافی نیست؛ چون‌:
۱‌. این نظریه برای فرقه‌ها، ظهوری مستقل از سازمان‌های کلیسایی قائل نمی‌شود؛ یعنی هر فرقه‌ای را بیرون آمده از درون یک دین نهادینه می‌بیند. حال آنکه مواردی را می‌توان یافت که چنین نیست. برای نمونه، جنبش مسلمانان سیاه‌پوست امریکا به رهبری لوئیس فراخان هرگز از دل دین نهادینه‌ای به نام اسلام بیرون نیامده است.
۲‌. محرومیت اقتصادی یکی از شرایط لازم ظهور فرقه دانسته می‌شود، اما غیر از محرومیت اقتصادی، چندین نوع محرومیت دیگر نیز در جامعه هست که چه بسا آنها نیز در شکل‌گیری فرقه‌ مؤثر باشند. به گفته‌ی گلاک و استارک، محرومیت یعنی هر چیزی که موجب شود فرد یا گروهی در مقایسه با فرد یا گروه دیگر یا در مقایسه با مجموعه‌ای از معیار‌های درونی شده، نابرابر شود یا احساس نابرابری کند‌.
محرومیت پنج گونه است:
۱‌. محرومیت اقتصادی‌: از اختلاف و تمایز درآمدها در جامعه و دسترسی محدود برخی افراد به امور ضروری و تجملی زندگی ناشی می‌شود. خود این نوع محرومیت دو گونه است‌:
الف‌) محرومیت مادی‌: مانند این که شما ماشین دارید و من ندارم.
ب) محرومیت ذهنی‌: مانند اینکه ماشین شما از نوع ماکسیما است، اما من اصلا ماشین ندارم، اما دلم واقعا می‌خواهد یک پژوه ۲۰۶ داشته باشم و این فکر تمام ذهن مرا اشغال کرده است.
با چنین معنایی از محرومیت‌، مفهوم «محرومیت نسبی» اهمیت می‌یابد. بر اساس این مفهوم، همیشه در جامعه کسانی هستند که محرومیت اقتصادی مشهود و عینی ندارند، اما از نظر ذهنی همچنان محروم به حساب می‌آیند. به این معنا که که در ذهن خود، وضعیت اقتصادی برتر از وضعیت موجود خودشان را تصور می‌کنند که نسبت به نداشتن آن احساس محرومیت دارند.
۲‌. محرومیت اجتماعی‌: این نوع محرومیت از توزیع نابرابر چیزهایی ناشی می‌شود که مردم معمولاً آنها را اوصاف اجتماعی به حساب می‌آورند، مانند موقعیت و قدرت‌. این اوصاف اجتماعی می‌تواند موجب برخوداری بیش‌تر برخی در مقابل برخی دیگر شود، مانند: مردان بیشتر از زنان، سفیدها بیشتر از سیاهان، جوانان بیشتر از پیران و تحصیل‌کردگان بیشتر از بی‌سوادان و روحانیان بیشتر از عوام. توجه به این نکته لازم است که تفاوت میان محرومیت اقتصادی و اجتماعی مانند تفاوت میان طبقه و موقعیت است. این دو با هم مترادفند، اما انطباق آن دو بر هم انطباق تام نیست.
۳‌. محرومیت ارگانیسمی: این محرومیت با توانایی یا ناتوانی جسمی و عقلی ارتباط دارد. ناشنوایی، معلولیت، روان‌پریشی و اختلال مغزی نمونه‌هایی از این نوع محرومیت است.
۴٫ محرومیت اخلاقی‌: این نوع محرومیت از تعارض ارزشی میان آرمان‌های یک فرد یا گروه با آرمان‌های کلیت جامعه پدید می‌آید‌. این نابرابرها و ناسازگاری‌ها ممکن است ریشه‌‌های مختلفی داشته باشد‌. تعارض‌های ارزشی جامعه مانند زمانی است که فرد به سمت مصرف محصولات تشویق می‌شود، اما چون بی‌کار است، نمی‌تواند آنها را تهیه کند. تعارض‌های فکری جامعه مانند جایی است که فرد در میانه‌ی وفادار ماندن به آرمان‌ها یا «فروختن آن» به مطالبات جامعه سرگردان می‌ماند.
۵‌. محرومیت روانی‌: این نوع محرومیت وقتی اتفاق می‌افتد که فرد احساس کند نظام ارزشی معنابخشی ندارد که با آن بتواند زندگی خود را تفسیر کند و سامان دهد. این محرومیت ناشی از محرومیت‌های شدید و حل ناشدنی اجتماعی است که مردم بر اثر آن، تعهد خود را به ارزش‌های موجود از دست می‌دهند.
بر اساس آنچه بیان کردیم، می‌توان نتیجه گرفت که احساس محرومیت در افراد یک جامعه، در عمل، نوعی آنومی یا آشفتگی اجتماعی است و چون اوضاع آنومیک و آشفته، زمان زیادی دوام ندارد‌، افراد به فکر یافتن ارزش‌های جدید می‌افتند و این امر موجب می‌شود افراد به سمتی بروند که نقطه‌ی اوج آن، ملحق شدن به فرقه‌های دینی است که با چارچوب‌های ایدئولوژیک «‌حاضر و آماده»، منتظر آنها هستند؛، چارچوبی که از بیخ و بن با چارچوب‌ها و گفتمان‌های ایدئولوژیک موجودی که فرد را از خود رانده است، تفاوت دارد.
گلاک و استارک در جمع‌بندی بحث خود درباره محرومیت بیان می‌کنند که «احساس محرومیت، پیش‌شرط و زمینه لازم برای بروز یک جنبش اجتماعی سازمان‌‌یافته اعم از دینی یا غیر دینی، است. محرومیت، شرط لازم است، ولی کافی نیست. محرومیت به شرایط دیگری نیز نیاز دارد تا موجب جنبش شود‌. آن شرایط دیگر عبارتند از اینکه:
اولاً هیچ برنامه‌ریزی و مهندسی نهادینه بدیلی برای حل این مشکل وجود نداشته باشد.
ثانیاً فردی سر برآورد که با طرح‌ یک‌ ایده جدید و نوآورانه و با هدف ایجاد جنبشی از دل محرومیت موجود‌، رهبری و جلوداری را به دست بگیرد.
با وجود این، همچنان با این مسئله مواجه هستیم که راه ‌حل‌های دینی در قالب فرقه‌گرایی جدید، احتمالا بیش از آنکه علت‌های محرومیت را از بین ببرند، تسکینی برای احساس محرومیت خواهند بود. راه حل‌های غیر دینی‌ نیز در جا‌هایی که موفق شدند‌، توانسته‌اند ریشه محرومیت‌ها را نشانه روند و به دنبال آن، احساس محرومیت را نیز بزدایند. (‌Glock and Stark,1965; 53- 61).
بنابراین، گلاک و استارک مدعی‌اند «راه حل‌های دینی برای محرومیت اقتصادی‌ ولو در قالب فرقه‌گرایی جدید موجب از بین رفتن علت نیست، بلکه تسکینی برای احساس محرومیت هستند.» آیا واقعا دین حتی در قالب فرقه‌گرایی جدید نوعی فرار از یک «واقعیت اجتماعی» به نام «احساس محرومیت» است؟ آیا همیشه همین گونه است؟ نمونه‌‌ها کدامند؟ چرا راه‌ حل‌‌های نمادین معمولاً به سمت حفظ وضع موجود گرایش دارند؟
ملتون یینگر
ملتون یینگر بر این باور است که فرقه‌ها از دل نیازها و خواست‌های افراد ظهور می‌کنند و همه فرقه‌ها به روش‌های گوناگون در پی برآوردن این نیازها و خواست‌ها هستند. از این نظر می‌توان آن‌ها را طبقه‌بندی کرد. البته «این کار را می‌توان با در نظر گرفتن پاسخ احتمالی که آنها به وضعیت نامطلوب می‌دهند، انجام داد. این فرقه‌ها در مواجهه با اوضاع نامطلوب سه نوع واکنش نشان می‌دهند: آن را می‌پذیرند؛ به شدت با آن مخالفت می‌کنند؛ در پی یافتن راهی می‌روندکه از آن دور باشند.
ناگفته نماند که تمام این سه واکنش را معمولاً می‌توان در هر فرقه‌ای یافت، اما یکی از اینها حتماً غلبه خواهد داشت‌.» (‌Yinger , 1957;Nelson, 1987: 54‌)
بر اساس نگاه یینگر، انواع سه‌گانه‌ی فرقه را می‌توان به شرح زیر طبقه‌بندی و تعریف کرد:
فرقه‌ی پذیرنده: پیروان این فرقه معتقدند که آنان به آن دسته از مشکلات اقتصادی و اجتماعی توجه دارند که کلیسای نهادینه هیچ کمکی به حل آنها نمی‌کند. با وجود این، آنها تفسیری اجتماعی از این مشکلات ارائه نمی‌کنند. پیروان این نوع فرقه، عموماً از طبقه متوسط هستند و فضای کلی جامعه برای تک تک آنها خوب است‌. بنابراین‌، از نظر آنها مشکلات کلیدی جامعه مانند محرومیت اقتصادی و اجتماعی ناشی از «فقدان ایمان»، خودخواهی و بی‌اعتنایی است‌. بر این پایه، آنها کل جامعه و نظام آن را شیطانی و شر نمی‌دانند که بخواهند در مقابل تمامیت قیام کنند. آنها راه حل مشکلات اجتماعی را تعمیق ایمان، برادری و رفاقت با انسان‌ها و دست به دست هم دادن در قالب گروهای هم‌مشرب برای ترسیم راه حل مشترک برای مشکلات اجتماعی‌ می‌دانند.
فرقه‌ی ستیزنده‌: در این نوع فرقه‌ها که در میان طبقه پایین‌دست جامعه شکل می‌گیرند، با واکنش رادیکال در قبال مسئله فقر و استضعاف مواجه هستیم. شعار چنین فرقه‌هایی در مسیحیت، بازگشت اخلاقی رادیکال به تعالیم اولیه عیسی است. از نظر آنها، مسیح، معلّم و مصلح اجتماعی است؛ مسیح کسی است که رباخواران و ریاکاران را از معبد بیرون می‌اندازد. این نوع فرقه راه ستیز با جامعه را در پیش می‌گیرد و از این رو، با مقابله جدّی و سخت جامعه مواجه می‌شود؛ چون جامعه آنها را تهدیدی جدّی برای خود می‌داند‌. در سوی دیگر، آنها نیز جامعه را تهدیدی برای خود می‌دانند و راه حلشان برای مشکلات اجتماعی، بازسازی و سامان‌بخشی دوباره و انقلابی جامعه است‌. ‌همان طور که انتظار می‌رود، این نوع فرقه‌گرایی در جهت مخالفت سفت و سخت و ستیز با نظم موجود گام برمی‌دارد که به نظر یینگر‌، خطایی کاملاً آشکار است؛‌ چرا که با این کار، آنها با دو سرنوشت روبه‌رو هستند؛ یا به طور کامل حذف می‌شوند یا به نوع سومی تغییر ماهیت می‌دهند.
فرقه‌ی گریزنده: این قبیل فرقه‌ها بر امید‌ و آرزوی رسیدن به جهان اخروی و فوق طبیعی تأکید دارند و می‌خواهند از راه تشکیل جماعتی از افراد هم‌فکر، از احساس محرومیت بکاهند و زندگی این جهانی را کم‌اهمیت جلوه دهند‌. آنها از راه وعده دادن و توسّل جستن به یک نظم اجتماعی برتر و متعالی که در آینده محقق می‌شود، مشکلات اجتماعی از قبیل فقر، رنج، بی‌عدالتی‌، استضعاف و نظیر آن را کم‌اهمیت و تحمل‌پذیر معرفی می‌کنند و در نتیجه‌، برخلاف فرقه‌های نوع دوم، به این راحتی‌ها با ناکامی مواجه نمی‌شوند؛ چرا که اثبات اینکه «جهان دیگر» و «آینده بهتر»، تاوان ناخوشی‌ها و ناکامی‌های این زندگی است یا خیر، چندان آسان نیست. این نوع فرقه‌ها ماهیتی هزاره‌گرا دارند؛ یعنی منتظر مداخله خدا در این جهان هستند تا شرهای عرفی و غیر دینی را از میان بردارد و پادشاهی این جهانی و رحمت ابدی آن جهانی را برای «مؤمنان حقیقی» به ارمغان آورد. در میان فرقه‌های مسیحی _ یهودی کنونی شاید بتوان «شاهدان یهوه» را بهترین نمونه از این نوع فرقه‌ها به حساب آورد. این گروه دینی هم با امور مرتبط با نظام عرفی نمی‌سازند که برای نمونه می‌توان به سرپیچی هواداران این گروه دینی از خدمت زیر پرچم یا اهدای خون یاد کرد و هم عموماً ماهیتی هزاره‌گرا دارند به این معنا که به جنگ آرماگدون و دوران هزار ساله نیک بعد از ظهور مسیح در آینده معتقدند که شاهدان همراه مسیح حکمرانی خواهند کرد.
برایان ویلسون
ویلسون بر این باور است که ظهور و رشد فرقه‌ها در جامعه به شرایط تغییر اجتماعی و فرآیندهای اجتماعی مزاحم و مخل بستگی دارد. گاهی تغییرات اجتماعی و تکنولوژیک به درجه‌ای از سرعت می‌رسد که بسیاری از مردم از حرکت بسیار سریع آنها عقب می‌مانند و این امر باعث ناامیدی‌، سردرگمی و احساس ناکامی می‌شود. در چنین فضایی، فرقه‌ها سعی می‌کنند «راه حل» ارائه دهند و چارچوب ایدئولوژیک «حاضر و آماده» برای فرد فراهم می‌سازند و به او دل‌گرمی، امید و آرامش می‌دهند. در این اوضاع و احوال، بسیاری از مردم از دین‌های تثبیت شده و نهادینه کنار می‌کشند؛ چون زندگی‌ آنها با این تغییرات اجتماعی که موجب آنومی شده، کاملاً گره خورده است‌. (‌Wilson ,1982: 99‌).
ویلسون، رشد فرقه‌ها را با سیر تحول تاریخی از به تعبیر فردیناند تونیز، «گِماین شافت» به «گِزِل شافت» مرتبط دانسته است. ‌(Tonnies,1887:1-40‌) ویلسون از این تحول به «فرآیند شکل‌گیری جامعه» یاد می‌کند که مقصود از آن، گذر از ساختار اجتماع به جامعه است. مشخصه اجتماع یا به تعبیر تونیز، گماین شافت، تأکید بر اجتماعی برخوردار از هماهنگی، تعهد و دارای دیدگاه‌ها، ارزش‌ها و اهداف مشترک است. جامعه یا گزل شافت‌، ساختاری است که پیوند‌های اجتماعی در آن، داوطلبانه و مبتنی بر قواعد و اصول منفعت شخصی است. مطابق دیدگاه ویلسون، گذار گریزناپذیر از یکی به دیگری‌، به افول دین و ظهور و افول فرقه‌ها می‌انجامد. (‌Wilson,ibid: 45-47‌).
ایلین بارکر
خانم ایلین بارکر معتقد است که «جنبش‌های نوپدید دینی»، «ادیان بدیل»، «فرقه‌ها» یا «کیش‌ها» همه اصطلاحات و تعاریفی فنی در حوزه‌ علوم اجتماعی هستند و مقصود، گروه‌هایی‌اند که از بعد جنگ جهانی دوم در شکل کنونی‌شان ظاهر شده‌اند و از آن جهت دینی به حساب می‌آیند که به برخی پرسش‌های غایی که ادیان اصیل در پی پاسخ گویی به آنها هستند، پاسخ می‌گویند. پرسش‌هایی مانند اینکه آیا خدایی هست؟ هدف زندگی چیست؟ بعد از مرگ بر ما چه خواهد رفت؟
بارکر معتقد است که این تعریف، نوپاگانیسم و فلسفه‌های برآمده از صورت‌های گوناگون آیین بودا و بخشی از «جنبش استعداد بشری» را شامل می‌شود که به هوادارانش تعلیم می‌دهد خدا را «در درون خویش» بجویند. به نظر بارکر، اندیشمندان در پی‌آنند تا از نامی بی‌طرف که خالی از پیش‌داروی باشد، درباره این گروه‌های دینی استفاده کنند، اما رسانه‌ها و مردم عادی از واژه «کیش» استفاده می‌کنند که به خودی خود بار منفی دارد و کاربرد آن، عقاید عجیب و غریب، اعمال شیطانی و اغواکننده، کنترل ذهن و اجبار روانی و احتمالاً سوء استفاده‌های جنسی و گرایش‌های مجرمانه را در ذهن تداعی می‌کند.
بارکر درباره علت گرایش افراد به جنبش‌های نوپدید دینی معتقد است ادعای «شست‌وشوی مغزی» یا کاربرد فنونی که مقاومت‌ناپذیر و تغییرناپذیر هستند، برای توجیه ملحق شدن افراد به فرقه‌های جدید، دلیلی قانع‌کننده‌ نیست. بارکر در ردّ نظریه شست‌وشوی مغزی اظهار می‌دارد که در اواخر دهه ۱۹۷۰ که اتهام شست‌وشوی مغزی درباره پیروان «کلیسای اتحاد ایمان» در اوج خود بود، «احوالات» بیش از هزار نفر از این افراد را بررسی کرده است. این افراد چنان به «کلیسای اتحاد ایمان» آورده بودند که می‌خواستند در یکی از کارگاه‌های منطقه‌ای آن در تعطیلات پایان هفته شرکت کنند که گمان می‌رفت عملیات کنترل ذهن مقاومت‌ناپذیری در آن کارگاه‌ اتفاق بیافتد. یافته‌های این بررسی نشان داد که ۹۰ درصد از شرکت‌کنندگان در آن کارگاه نه تنها قدرت تصمیم‌گیری خود را از دست نداده‌اند، بلکه بسیاری از آنها تصمیم گرفته بودند عضو این فرقه نشوند. علاوه بر این، از میان کسانی که به عضویت درآمده بودند، اکثریت بنا به خواستِ خودشان، ظرف دو سال، «کلیسای اتحاد ایمان» را ترک کردند. برخی اندیشمندان این میزان از روی‌گردانی را امری رایج در تمامِ فرقه‌های جدید می‌دانند. به ویژه فرقه‌هایی که به انجام کارهای فشرده و افراطی برای جذب عضو جدید دست می‌زنند. با این حال، دو طیف با این دیدگاه جامعه‌شناسان مخالفت می‌کنند: نخست، خود فرقه که چون نمی‌خواهد کسی از تحقق نیافتن وعده‌هایی که گروه داده است، اطلاع پیدا کند، این آمارها از روی‌گردانی را انکار می‌کند. اعلام آمار کسانی که از فرقه خارج می‌شوند، ثابت می‌کند افراد از تحقق این وعده‌ها ناامید شده‌ بودند. دوم، مخالفان این فرقه‌ها نیز می‌خواهند نظریه شست‌وشوی مغزی جا بیافتد؛ به ویژه وقتی پای دریافت مبلغ زیادی پول در میان باشد. همه می‌دانند که بسیاری از والدین تحت تأثیر حرف‌هایی نظیر این قرار می‌گیرند: «اگر به فرزندانتان عشق می‌ورزید و اگر می‌خواهید آنها را حفظ کنید و از افتادن در دام فرقه‌ها مصونشان بدارید و آنها را «منصرف» کنید یا از «سرپیچی‌های آنها بکاهید»، به ما مراجعه کنید». (بارکر، ۱۳۸۲)
اگر شست‌وشوی مغزی یا کنترل ذهن برای توجیه عضویت در فرقه‌های جدید قانع‌کننده نباشد، پس چه تبیین دیگری را باید به جای آن نشاند تا علت عضویت افراد در این فرقه‌ها را توضیح دهد؟ بارکر معتقد است جامعه‌شناسانی که به مطالعه درباره فرآیند عضویت یک فرد در یک گروه پرداخته‌ا‌‌ند، به این نتیجه رسیده‌اند که تعامل میان فرد و گروه به ارزیابی‌ها و بررسی‌های بیشتری نیازمند است و با توجه به فاصله زیاد فرقه‌های مختلف و افراد گوناگون، ارائه توضیح و تفسیر واحد کفایت نمی‌کند. اکثریت مردم به شدت از ملحق شدن به این فرقه‌های جدید گریزانند. از این واقعیت که اعضای فرقه‌های جدید توانایی لازم برای جذب دیگران را ندارند یا فرقه‌ها قادر به حفظ تمامی کسانی نیستند که وقت و انرژی‌شان را صرف آنها می‌کنند، از جمله برخی از فرزندان خود اعضای فرقه، می‌‌توان دریافت که آنچه آنان ارائه می‌کنند، برای برخی افراد صرفاً یک «شغل» به حساب می‌آید. بارکر معتقد است اگر می‌خواهیم بفهمیم چه چیزی رخ می‌دهد، نباید نگاهمان را به جاذبه‌های فرقه‌ها محدود کنیم، بلکه باید به مردمی توجه کنیم که به آن‌ها ملحق می‌شوند:
۱٫ ممکن است آن افراد برای فرار از چیزی، مانند یک خانواده دوست‌داشتنی، اما ناهم‌گام با زمان یا رفاقت نامطلوب یا زندگی ناجالب و نامتعهدانه، به این فرقه‌ها ملحق شوند.
۲٫ شاید این افراد به این باور رسیده باشند که ادیانِ سنتی، خسته‌کننده، ملال آور، ریاکار و بی‌احساس هستند.
۳٫ شاید هم کسانی باشند که «جوینده» یا آماده ارتباطی نزدیک‌تر با خدا یا در پی جهانی بهتر هستند. احتمالا اینان چنان مجذوب فرقه‌ها شده‌اند که فکر می‌کنند می‌توانند در برپایی ملکوت آسمان در زمین نقشی ایفا کنند.
۴٫ شاید افراد به این اعتقاد رسیده‌اند که ما به یک جمع دوستانه متشکل از افراد هم‌فکر و دارای ارزش‌های مشترک نیاز داریم که در جامعه بزرگ‌تر وجود ندارد.‌
۵٫ عده‌ای هم شاید جذب شعارهایی از این دست شوند که با «پیدا کردنِ خودهای حقیقی خویش به زندگی و روابط خودتان رونقی دوباره ببخشید».
بار‌کر بر این باور است که اگر دانش‌آموزی یا یکی از بستگان یا دوستان به عضویت یکی از این فرقه‌های جدید دینی در آمد، مهم‌ترین کار بستگان، دوستان و همه کسانی که نسبت به چنین فردی احساس مسئولیت می‌کنند، حفظ ارتباط با اوست. با این کار، او را قادر می‌سازیم که به قرائت‌های بدیعی که از واقعیت ارائه می‌شود، دسترسی پیدا کند. اگر با تصمیم او موافق نیستیم، قطع تمام روابطِ خود با او یا قرار دادن او در معرض بمباران شدید اتهامات یا فهرست کردن اعمال شیطانی و بد آن فرقه فایده‌ای نخواهد داشت. نداشتن اطلاعات یا داشتن اطلاعات غلط، هر دو به واکنش نامناسب منجر می‌شود و بهتر آن است تا حدّ امکان بر شناخت و درک خود درباره آن فرقه خاص و نیز درباره فرد مورد نظر و ترس‌ها، روحیه‌ها و وضعیت کنونی او بیافزاییم. شاید از این طریق بتوانیم جای‌گزینی مناسب برای زندگی در آن فرقه به وی پیشنهاد کنیم. (‌بارکر، ۱۳۸۱)
پیتر برگر
برگر در کتاب «ذهن بی‌خانمان» که یکی از آثار بسیار بر جسته اوست، از مفهوم «ذهن بی‌خانمان» سخن می‌گوید. بنیاد دیدگاه برگر بر «بازگشت به سوژگی» استوار است؛ بازگشتی که از بی‌اعتمادی انسان به نهاد‌های اولیه در جامعه ناشی می‌شود که او را در بی‌خانمانی ذهنی قرار می‌دهد. این نظریه ضمن آنکه کمکی حیاتی به جامعه‌شناسی مدرنیته است، دو کار عمده دیگر نیز انجام می‌دهد: جنبش پادفرهنگ دهه‌ی ۱۹۶۰ را تبیین و تحولات پس از آن را نیز بررسی می‌کند. بر خلاف انتظار، جنبش پاد‌فرهنگ و بی‌خانمانی ذهنی پس از آن، از دهه‌ی شصت به این سو، بیش از آنکه گسترش یابند، کاهش پیدا کرده است. این مسئله را به دو بیان می‌توان توضیح داد:
الف) با توسل به مفهوم «نهادهای ثانوی» که پیتر برگر مطرح می‌کند که حاکی از «‌راه میانه» است که میان نهاد‌های اولیه و منابع فرعی قرار دارد که خودِ بی‌خانمان برای خویش ترسیم می‌کند؛
ب‌) توسعه بازگشت به خود یا به زندگی «فراگیرتر» که در آن، نه تنها امور آفاقی و «خودبنیاد» دیده می‌شود، بلکه بازگشتی ارتباطی‌، انسانی، زیست‌شناختی یا کیهانی نیز محقق می‌شود.
این دو تحول با هم پیوند خورده‌اند؛ «نهاد‌های ثانوی» از بازگشت به زندگی پشتبانی می‌کنند و در مقابل، بازگشت به زندگی، «نهاد‌های ثانوی» را در بر می‌گیرد. بنابراین، نوعی بازگشت به خود فردییت‌یافته رخ داده است و دلایل این بازگشت همان‌هایی است که برگر بیان می‌کند. این بازگشت به جای آنکه بی‌خانمانی را بازتولید کند، چنان‌که برگر در دهه‌ی ۱۹۶۰ می‌بیند‌، از طریق نهادهای ثانوی که در چند دهه‌ی گذشته رونق یافته‌اند، تغذیه می‌شود. این نهادها راه میانه‌ای را مطرح می‌کنند که میان ناکامی‌های نهادهای اولیه و بی‌خانمانی دنیای مدرن قرار دارد. در واقع، این نهادهای ثانوی کمک می‌کنند «مرزهای زندگی چنان گسترش» یابد که خودِ آدمی را از خود «صرف» آن دور سازد.
«‌بی‌خانمانی» اعم از اینکه از نسبی ‌شدن جهان‌های اجتماعی ناشی شده باشد یا از عرفی شدن دین سنتی، «تحملش سخت است». بنابراین، آدم‌ها سعی‌ می‌کنند با جست‌وجوی «خانه‌هایی» جدید یا «نهادهای ثانوی»، سرپناهی برای خویشتن دست و پا کنند. یکی از این خانه‌های جدید یا نهاد‌های ثانوی، ادیان و فرقه‌های عرفانی و رازورز هستند. فرقه‌گرایی جدید از این منظر قابل تحلیل است. از نظر برگر، « هویت مدرن به طرز عجیبی تفکیک شده است. چندگانگی جهان‌های اجتماعی در جامعه مدرن موجب شده است تا ساختار‌های هر یک از این جهان‌ها نسبتاً ناپایدارتر و نامطمئن‌تر تجربه شوند. در بیشتر جوامع پیشامدرن، فرد در جهانی می‌زیست که بسیار هماهنگ‌تر بود. بر این اساس، چنین جهانی برای او ثابت و مقدّر می‌نمود. بر عکس، تجربه‌ی انسان مدرن از کثرت جهان‌های اجتماعی، هر یک از این جهان‌ها را نسبی‌ می‌سازد. در نتیجه، نظم نهادی، بخشی از واقعیت را از دست می‌دهد. در نتیجه، «تأکید واقعیت» از نظم عینی نهادها به قلمرو ذهنیت فرد جابه‌جا می‌شود. به بیان دیگر، تجربه‌ی فرد از خودش برایش واقعی‌تر از تجربه‌اش درباره‌ی جهان اجتماعی عینی می‌شود. بنابراین، فرد «جای پا»ی خود در واقعیت را بیشتر در درون خود می‌جوید تا در بیرون از خود. یکی از پی‌آمد‌های این جابه‌جایی آن است که واقعیت ذهنی فرد (‌چیزی که معمولا «روان‌شناسی» او قلمداد می‌شود) برای خود او به طرز فزاینده‌ای تفکیک شده، پیچیده و «جالب» می‌شود. ذهنیت مستلزم «اعماق» سابقا نامتصور است. (برگر، ۱۹۷۴: ۸۵)
آثار فرآیند چندگانه شدن بر دین‌زدایی (‌عرفی شدن‌)، دست در دست دیگر نیرو‌های دین‌زداینده‌ (‌عرفی‌ساز‌) جامعه‌ی مدرن پیش رفته‌ است. پی‌آمد نهایی تمام این تحولات را می‌توان به طور ساده (‌هر چند این سادگی در اینجا فریبنده است‌) چنین بیان کرد: انسان مدرن از این عمیق‌تر شدن وضع «بی‌خانمانی» رنجور است. این خصلت تجربه‌ی کوچندگی تجربه‌ی انسان مدرن از جامعه و از خویشتن، با آنچه به خلأ مابعدالطبیعی «کاشانه» موسوم است، هم‌بستگی دارد. ناگفته پیداست که تحمل چنین وضعی از نظر روان‌شناسی برای فرد چه اندازه شوار است. چنین وضعی به طور طبیعی، احساس دل‌تنگی خاص خود را به دنبال دارد؛ دل‌تنگی برای بازگشت به احساس بودن «در خانه خود»، بودن با جامعه، خویشتن و سرانجام با جهان هستی. (‌برگر، همان: ۸۹)
زندگی اجتماعی دچار خلأ می‌شود و احتمالاً این امر، دلایل ژرف و ریشه‌دار انسان‌شناختی دارد. انسان‌ها دیگر نمی‌توانند با این بی‌ثباتی و نااطمینانی پایدار زیستن بدون حمایت‌های نهادی کنار آیند. بر این اساس، با اقدام به نهادسازی در فضای خصوصی، صورت‌‌بندی‌های نهادی جدیدی تولید می‌کنند. این نهادهای جدید را «نهادهای ثانوی» می‌گویند. (‌Breger,1974:168)
پیتر برگر با پیروی از الگوی دورکیمی اظهار می‌دارد که وقتی مردم در نوعی خاص از زندگی جا خوش می‌کنند و به آن می‌چسبند، «تصدیق اجتماعی» اعتبار می‌یابد. مردم در جهان متکثر یا تمایزیافته‌ی دوران مدرن ناچارند با انواع گوناگون اعتقادات یا شیوه‌های مختلف زندگی سر کنند یا از میان آنها دست به انتخاب بزنند. در نتیجه، راه‌های منفردی به وجود می‌آید که هیچ‌ کدام «تصدیق اجتماعی» قدرتمندی ندارند. (‌برگر ۱۹۷۴، ص ۷۵ تا ۷۷). برگر این موضوع را باز نمی‌کند، اما می‌توان گفت که پلورالیسم مشوّق پرسشگری و تردید است. برگر تکثّر دینی را با توجه به رشد آگاهی در فرد چنین توضیح می‌دهد که مدرنیته موجب تکثر نهاد‌ها و ساختار‌های اعتقاد می‌شود. این یعنی میان وجود جامعه و آگاهی ارتباط وجود دارد. انسان‌ها به استثنای برخی عرصه‌ها که به تجربه‌ی بی واسطه‌ی آنها مربوط می‌شود، نیازمند تأیید و تصدیق اجتماعی نسبت به اعتقادات خودشان درباره عالم واقع هستند. بر این اساس، شاید فرد نیاز نداشته باشد کسی او را متقاعد کند که او دندان درد دارد، اما بی‌تردید، به حمایتی اجتماعی برای تمام مراتب اعتقادات معنوی و اخلاقی خود نیازمند است. به بیان دیگر، درد جسمانی، خود را بدون نیاز به میانجی‌گری‌های اجتماعی بر فرد تحمیل می‌کند، اما معنویت و اخلاق به اوضاع و شرایط خاص اجتماعی نیازمند است تا فرد آنها را بپذیرد. دقیقاً همین شرایط اجتماعی است که ساختار باور کردنی بودن و معقولیت را برای اخلاق و معنویت مطرح می‌سازد.
برای نمونه، ارزش‌های اخلاقی مانند عزت و افتخار، شهامت و عظمت همه از ویژگی‌های نهاد‌های نظامی هستند. تا زمانی‌که فرد در بستر و بافت چنین نهادی قرار دارد، به احتمال بسیار زیاد، این ارزش‌ها برای او باور کردنی و معقول و معتبر به حساب می‌آیند و هیچ تردید و شکی در آن راه نمی‌دهد و آن را کاملاً معتبر و درست می‌پندارد. اگر به هر دلیلی، این فرد، خود را در بستر و بافتی کاملا متفاوت بیابد، مثلا شرایط به گونه‌ای شود که دیگر نیازی به سربازان زیاد در جامعه‌ی محل زیست او نباشد و او بر اساس اجبار اقتصادی ناچار باشد به اشتغالات مدنی تن دهد، در این صورت، به احتمال زیاد، تلاش خواهد کرد ارزش‌های نظامی و نظامی‌گری را زیر سؤال ببرد. این قبیل از دست رفتن اعتبار و وجاهت نتیجه‌ی فرآیند‌های اجتماعی نیز هست؛ همان فرآیند اجتماعی که موجب اعتبار و مقبولیت ارزش‌های نظامی می‌شد.
برگر معتقد است که در وضعیت نخست، انسان‌ها به حمایتی اجتماعی از یک دسته‌ ارزش‌های اخلاقی دست می‌زنند و در موقعیت دوم همان انسان‌ها حمایت اجتماعی خود را به سمت ارزش‌های دیگری معطوف می‌سازند. این بدان معناست که افراد در زندگی خودشان ممکن است از یک ساختار مقبولیت و باورمندی به ساختاری دیگر که اقتضائات دیگری دارد، هجرت کنند.
بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که میان یک‌پارچگی نهادها و یک‌پارچگی انفسی اعتقادات، ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ها، ارتباط مستقیمی وجود دارد. در یک وضعیت اجتماعی که طرف مقابل هر کسی یک سرباز است، تعجبی ندارد که جهان‌بینی آن سرباز، با همه‌ی استلزامات و معانی ضمنی که دارد، به طور توده‌وار، پذیرفتنی و موجه قلمداد شود. از سوی دیگر، در یک نهاد اجتماعی که سربازی و ارزش‌های نظامی در آن جا هیچ معنایی ندارد، سرباز بودن بسیار دشوار خواهد بود. باید افزود که این ارتباط میان بافت اجتماعی و آگاهی، ارتباطی مطلق و بی چون و چرا نیست‌. همیشه استثناهایی وجود دارد. کج‌رو‌ها یا آدم‌های سرکش‌ همیشه هستند؛ افرادی که درباره خودشان و جهان نظری دارند که هیچ‌گونه حمایت و پشتیبانی اجتماعی از آن نمی‌شود. این افراد استثنایی همیشه جالبند، اما وجود آنها به معنای نادرستی تعمیم این اصل جامعه‌شناختی نمی‌شود که می‌گوید اعتقادات و ارزش‌های انسان به ساختارهای خاص مقبولیت و اعتبار جامعه و نهاد وابسته است. به بیان دیگر، این اصل کلی جامعه‌شناختی، اصل و قاعده‌‌ای محتمل است، اما درصد احتمال آن بالا‌ست.
برگر بر این باور است که متکثر شدن نهادی مدرنیته را باید تکه تکه شدن و در نتیجه، تضعیف اعتقادات و ارزش‌های بسیار معتبر و مقبول برخوردار از حمایت اجتماعی دانست. نهاد نمونه‌ای که فرد در یک جامعه سنتی خود را در آن می‌یابد، نهادی است که ساختار‌های مقبولیت در آن بسیار محکم و مقبول است‌. بر عکس، مشخصه‌ی جوامع مدرن، ساختارهایی با مقبولیت ناپایدار، نامنسجم، ناسازگار و اتکاناپذیر است. به بیان دیگر، در شرایط مدرنیته، اطمینان و قطعیت به سختی به دست می‌آید. باید تأکید کرد که این امر در تجربه‌ی پیشانظری یعنی در زندگی اجتماعی عادی و روزمره ریشه دارد. این تجربه برای انسان عادی خیابان و برای روشن‌فکری که تلاش می‌کند به عمق نظریه‌های مربوط به هستی دست پیدا کند، مشترک است. نااطمینانی و آشفتگی درون نیز برای هر دو اینها مشترک است. این بینش بنیادین جامعه‌شناختی برای درک و شناخت رقابت موجود میان جهان‌بینی‌ها و بحران‌های اعتقادی ناشی از آن که مشخصه‌ی مدرنیته است، بسیار مهم و حیاتی است.
بنابراین، از نظر برگر، فرد متجدد در جهانی از گزینش و انتخاب زندگی می‌کند؛ جهانی
که با جهان انسان سنتی که سرنوشت محتوم و متعین دارد، به شدت متفاوت است.
انسان متجدد باید از میان وضعیت‌ها و اوضاع بی‌شمار زندگی روزانه دست به گزینش بزند. (Berger, 1980: 17-19‌)
جامعه متکثّر روزگار ما معنای دیگری نیز دارد و آن این است که انسان مدرن، انسانی که در جامعه متکثر و مدرن زندگی می‌کند، نه تنها ممکن است دست به بدعت‌گذاری بزند، بلکه ناگزیر است بدعت‌گذار شود و باید در قبال عقایدش «دست به گزینش» بزند. با آنکه برگر قبول ندارد با فرآیند شخصی شدن و ظهور دین فردی شده مواجه هستیم، اما استدلالش درباره جامعه متکثّر و پی‌آمد‌های آن دست‌مایه‌ی خوبی است برای تبیین پدید آمدن فرهنگ انتخاب که دین‌داری را ورای سنت می‌پسندد.
برگر معتقد است بدعت‌گذار با ردّ حجیت و اعتبار سنت از پذیرش آن به صورت یک‌کاسه و کامل سر باز می‌زند. در عوض، از میان محتویات سنت برمی‌گزیند و با این گزیده‌ها، دیدگاه متفاوت و کج‌روانه خود را می‌سازد. ممکن است کسی بگوید که این نوع کج‌روی همیشه در میان جوامع انسانی وجود داشته است؛ همیشه شورشیان و نوآورانی بوده‌اند و مطمئناً آنان که حجیت و اعتبار سنت را نمایندگی می‌کنند، همیشه با این پدیده مشکل داشته‌اند. باید گفت اکنون با آمدن مدرنیته،‌ بستر اجتماعی این پدیده‌ها از بیخ و بن تغییر کرده است. در اوضاع و احوال پیشامدرن، جهانی از اطمینان دینی وجود داشت که هر از گاهی ممکن بود با کج‌روی‌های بدعت‌آمیز تَرََک بردارد. بر عکس، ذات جهان مدرن، بی‌اطمینانی دینی است که هر از گاهی با ساختار‌های کم و بیش ناپایدار تصدیق و تعهد دینی تغییر می‌یابد. در واقع، شاید کسی این تفاوت شرایط پیشامدرن و مدرن را حتی از این نیز تندتر توصیف کند؛ یعنی بگوید که از نظر انسان پیشامدرن، بدعت یک امکان _ معمولاً یک امکان بعید _ است، اما برای انسان مدرن، بدعت نوعا یک ضرروت شده است یا اینکه مدرنیته، وضعیت جدیدی ایجاد می‌کند که در آن، گزینش، امری گریزناپذیر و اجباری است.
امروزه بدعت درمقام ضدیت با پیشینه‌ی روشن یک سنت معتبر نایستاده است؛ آن پیشینه چنان کم‌نور است که گویی محو شده است. تا وقتی آن پس‌زمینه وجود داشت، امکان گزینش برای افراد وجود نداشت. آنها فقط باید تسلیم محض اتفاق نظر و اجماع معتبر پنداشته‌ای می‌بودند که آنها را از هر سو احاطه کرده بود و این کاری بود که بیشتر افراد انجام داده بودند. اینک، خود این امکان، کم‌نور یا به کلی محو شده است؛ چگونه کسی می‌تواند تسلیم اجماعی شود که از نظر اجتماعی، مقبولیت و وجاهت ندارد یا حتی قابل دست‌یابی نیست؟ هر تصدیقی باید در درجه نخست، اجتماعی را خلق کند، حتی اگر چنین اجماعی تنها در یک اجتماع شبه فرقه‌ای بتواند تحقق یابد. به بیان دیگر، افراد امروزه باید دست به گزینش بزنند. با دست زدن به این کار‌، فراموش کردن واقعیت بسیار دشوار است. در این جا چیزی باقی می‌ماند که بسیار مهم است‌: خاطره‌ی ساخت آگاهانه‌ی اجتماعی برخوردار از رضایت که با احساس کشنده‌‌ی ساختگی ‌بودن چیزی که اجتماع تصدیقش می‌کند، همراه است. البته تصدیق‌ها و اعتقاد‌ها شکننده خواهند بود و این شکنندگی چندان بدون آگاهی نیست.
وزن این عبارت خاص امریکایی یعنی «ترجیح دینی» امروزه نمایان شده است. این عبارت در درون خود، همه‌ی بحرانی را یدک می‌کشد که کثرت‌گرایی پیش روی دین نهاده است. این عبارت به ساخت درونی ناسازگاری معرفتی و جبر بدعت گذاری به عنوان ریشه‌ی پدیده‌ی مدرنیته اشاره دارد.
بنابراین، می‌توان گفت مدرنیته، گزینش‌ها را چند برابر کرد و هم‌زمان، از حوزه‌ی
چیزی کاست که به عنوان سرنوشت تجربه می‌شود. این امر در حوزه‌ی دین، مانند دیگر حوزه‌های حیات و تفکر انسان رخ داده است؛ یعنی فرد مدرن نه تنها با فرصت انتخاب اعتقادات، بلکه با ضرورت آن روبه‌روست. این واقعیت موجب ادامه یافتن جبر بدعت‌گذاری در وضعیت معاصر می‌شود. بر این اساس، بدعت‌گذاری که روزگاری، کاری حاشیه‌ی و نامعمول بود، به وضعیتی بسیار عمومی و فراگیر تبدیل شده و در واقع، بدعت فراگیر شده است. (Berger,1980: 28-31‌).
بنابراین، از منظر دستگاه نظری برگر، جنبش‌های نوپدید روزگار ما یا فرقه‌گرایی جدید همان نهادهای ثانوی هستند که انسان‌های بی‌خانمان اعتقادی به سوی آنها می‌روند و در اینجا هویت تفکیک‌شده و تمایزیافته، تکثر فرهنگی و در نهایت، بدعت‌گذاری اجباری، همگی در تحلیل این پدیده اهمیت می‌یابند.
رابرت ووتنو
این دیدگاه را با اندکی تفاوت در نگاه کسانی مانند ووتنو می‌توان یافت. وی درباره علل ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی و تغییرات سریع در علم و تکنولوژی بعد از دوره جنگ جهانی دوم سخن می‌گوید و این تحولات را با گسترش نقش نهاد تعلیم و تربیت ناشی از چارچوب ایدئولوژیک کاملاً پیشرفته به نام «علم»، هم‌زمان و هم‌گام می‌خواند که نقش دین را به عنوان چارچوب تبیین‌گر در جامعه امریکا به چالش کشید. به باور ووتنو با به چالش کشیده شدن باورها و تبیین‌های دینی به دست علم، دین سازمان‌یافته مجبور شد خود را با این چالش منطبق سازد. این انطباق به تغییراتی انجامید که خود را در قالب یک صورت به شدت لیبرال از سازمان دینی نهادینه شده نشان داد. این تغییرات وارد شده بر سازمان دینی نهادینه موجب بروز «آرایش‌های جدیدی» شد و «‌جنبش‌های دگراندیش» به راه افتاد که به رشد سریع انواع گونه‌های جنبش‌های نوپدید دینی در اوایل دهه ۱۹۶۰ انجامید‌. حوالی دهه‌ی ۱۹۷۰، با افول میزان رشد تکنولوژیک و تعلیم و تربیت، رشد و فعالیت جنبش‌های نوپدید دینی نیز رو به افول نهاد یا با دشواری‌های جدّی مواجه گشت.
وتنو معتقد است که رشد یک بخش درس‌خوانده‌ی تکنوکرات جدید موجب بروز تنش‌هایی در درون جنبش‌های دینی نهادینه شده است. مقدّم بر این، جنبش‌های یادشده‌، عموماً پیرامون مرزهای قومی و منطقه‌ای شکل می‌گرفتند. در نتیجه، برای تغییر و اصلاح در درون این جنبش‌ها فشار می‌آوردند که در نهایت، به ظهور جنبش‌های دگراندیش انجامید‌. (Wuthnow ,1995:21-23;35-36‌)
ووتنو تحولات دنیای مدرن از جمله مطرح شدن رقیب‌ برای دین سنتی مانند علم را موجب شکل‌گیری ‌«آرایش‌های جدید» دینی در جوامع می‌داند که این سخن را با مفهوم از دست رفتن «مقبولیت»‌ دین سنتی که پیتر برگر مطرح کرده است، می‌توان مرتبط ساخت و نتیجه گرفت که تغییرات اجتماعی در ظهور فرقه‌ها از دیدگاه ووتنو نقشی مهم دارند.
در راستای دیدگاهی که ووتنو به پیروی از برگر مطرح کرده است، با نظریه
بکفورد و لوواسور در تحلیل جنبش‌های نوپدید دینی در اروپای غربی مواجه
می‌شویم که معتقدند تحول در وسایل ارتباطات جمعی پس از جنگ جهانی دوم
که نوعی حرکت به سمت استفاده‌ی ارزان، راحت و اثرگذار از انواع سیستم‌های ارتباطات
جمعی بود، این زمینه را برای آن دسته از جنبش‌های دینی فراهم آورد که به توده‌ی مردم دسترسی پیدا کنند. در نتیجه، ظهور علنی‌تر انواع جنبش‌های نوپدید دینی فزونی یافت. Beckford and Martine Levasseur, 1986:29-54))
بر اساس این تحلیل‌، «ظهور» جنبش‌های نوپدید دینی مهم نیست؛ چون بکفورد و لوواسور مدعی‌اند ما با انفجار ناگهانی و جدّی جنبش‌های نوپدید دینی مواجه نبودیم که لازم باشد آنها را تبیین کنیم، بلکه جنبش‌های نوپدید دینی نیز از همان «روش سنتی» ظهور و رشد پیروی کرده‌اند. دلیل این ظهور و رشد هم آن بود که وسایل ارتباط جمعی، زمینه را برای ارتباط با مخاطبان بیشتر فراهم آورد. بنابراین، شرایطی فراهم آمد که «پیام» را خیلی راحت‌تر، اما پیچیده‌تر، به تعداد زیادتری از مردم می‌توان منتقل کرد.
از نگاه این دو نظریه‌پرداز، مخاطب جنبش‌های نوپدید دینی، جوانان شهری از دو طبقه‌ی کارگر و طبقه‌ی متوسط‌ هستند. این افراد بیشتر تحت تأثیر تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی قرار می‌گیرند و در نتیجه‌، پذیرای ایده‌های «جدید» درباره‌ی ماهیت جهان و موقعیت و جایگاه خودشان در آن هستند. آنها معتقدند عضویت در این جنبش‌های نوپدید دینی نسبتاً کم است. بنابراین، شاید پرسش اصلی این نباشد که چرا مردم جذب جنبش‌های نوپدید دینی می‌شوند، بلکه پرسش اصلی این است که چرا بسیاری از مردم جذب انواع «راه حل‌های» ارائه شده از سوی این جنبش‌ها نمی‌شوند؟
جیمز بکفورد
بکفورد و لوواسور سه «نمونه آرمانی» اصلی در گونه‌شناسی جنبش‌های نوپدید دینی ارائه می‌کنند. آنها برای ارائه این سه «نمونه آرمانی» از تعریف برایان ویلسون درباره‌ی فرقه استفاده کرده‌اند: «[ویژگی‌های] فرقه‌ [عبارتند از:]… سرچشمه‌ای غیر بومی، الگوی زندگی فرهنگی جدید، سطحی از مشارکت که به طور نمایانی با سطح مشارکت در دین سنتی مسیحی فرق دارد، رهبری کاریزماتیک، پیروانی غالبا جوان و در مقیاس نامتناسب از بخش‌های‌‌ تحصیل‌کرده و بااستعداد و طبقه‌ی متوسط جامعه، چشم‌نوازی اجتماعی (بسیار مشهودند‌)، کارکرد بین‌المللی و ظهور در یک دهه و نیم گذشته.» (Wilson,1981‌)
سه نمونه آرمانی جنبش‌های نوپدید دینی که بکفورد و لوواسور از تعریف ویلسون بیرون کشیده‌اند، به این شرح است:
نوع فرقه
توصیف نمونه ها
ناجیه فرقه‌ا‌ی که «بهشتی امن» از جهان می‌سازد آگاهی کریشنا و فرزندان خدا مصلح امکان تغییر جامعه و آموزه‌های دینی را به مردم پیشنهاد می‌کند مونی‌ها و کلیسای علم‌شناسی رهایی‌بخش مدعی «آزاد سازی» استعداد معنوی درونی اعضاست تا آنها بتوانند از عهده جهانی که در آن زندگی می‌کنند‌، بهتر برآیند. تی ام و ای اس تی این گونه‌شناسی را باید در کنار گونه‌شناسی‌های دیگری به مردم که از کمبل و یینگر نقل کرده‌ایم تا علل پیدایش فرقه‌های دینی جدید را بشناسیم. با این حال، نباید از این نکته غافل شد که هدف‌ها یا آرمان‌هایی که این فرقه‌های جدید برای انسان مدرن بی خانمان مطرح می‌کنند، گیرایی دارد. این گیرایی به فراخور قدرت سرمایه معنوی که افراد در بافت دینی سنتی خود دارند، شدید یا ضعیف است. پرسش دیگر آن است که چرا این گیرایی در جامعه اسلامی ایران وجود دارد؟
نتیجه‌گیری
۱‌. وجود فرقه‌گرایی جدید نشان می‌دهد که آنومی اجتماعی، پدیده‌ای جدّی است؛ چون تغییر اجتماعی اعم از تغییر تکنولوژیک، تعلیم و تربیت، اقتصادی، سیاسی و مانند آن به سمتی حرکت می‌کند که برخی از بخش‌های جمعیت «عقب می‌افتند»؛ یعنی نمی‌توانند دیدگاه هنجاری خود را متناسب و هم‌زمان با تغییرات نظام هنجارها که در جریان این تغییرات رخ داده است‌، تغییر دهند و روز‌‌آمد سازند. بنابراین‌، کسانی که به این نوع آنومی دچار می‌شوند‌، به احتمال خیلی زیاد، به «بهشت‌های امن» و «‌حقیقت‌های ساده» پیشنهاد شده از سوی جنبش‌های نوپدید دینی روی خواهند آورد. روبرت ووتنو و امیرارجمند این نوع تبیین را در تحلیل خودشان به کار بسته‌اند. در این نوع تبیین، ظهور و رشد قابل توجه جنبش‌های نوپدید دینی، واکنشی به برخی تغییرات اجتماعی در جوامع قلمداد می‌شود.
۲٫ نوعی تبیین جای‌گزین، اما مکمّل تبیین نخست همان است که بکفورد و لوواسور مطرح کرده‌اند. در این شکل از تبیین، «ظهور و رشد» جنبش‌های نوپدید دینی ضرورتا رشدی «واقعی» نیست. چیزی که اکنون با آن مواجه هستیم، صرفاً آن است که برخی افراد، در مقایسه با گذشته، احترام بیشتری به فرقه‌های دینی جدید می‌نهند‌. آن دو مدعی‌اند که رشد انفجاری نظام ارتباط جمعی ارزان به ویژه تلویزیون یا گیرنده‌های ماهواره صرفاً مخاطب احتمالی و بالقوه‌ی جنبش‌های نوپدید دینی را افزایش داده است. ثابت شده‌ است که جنبش‌های نوپدید دینی معمولاً مخاطبانی را مجذوب خود می‌کنند که از قبل، برای آن نوع پیام‌هایی آمادگی داشته‌اند که این جنبش‌ها با دسترسی به سیستم‌های ارتباط جمعی ترویج می‌دهند. بر اساس این دیدگاه، جنبش‌های نوپدید دینی تنها به این معنا رشد کرده‌اند که می‌توانند به مخاطبان بیشتری دسترسی پیدا کنند که از قبل پذیرای باور‌های دینی بودند و به این باورها احترام می‌نهند. در نتیجه، جنبش‌های نوپدید دینی، در عمل، با جذب کسانی که در باور رسمی‌ خودشان نیز چندان قرص و محکم نبوده‌اند، موفقیت بزرگی کسب نکرده‌اند.
۳٫ از آنچه در نظریه‌های مربوط به فرقه‌گرایی جدید مطرح کردیم، این نتیجه نهایی به دست می‌آید که پدیده‌ی جنبش‌های نوپدید دینی در غرب مطابق نظریه‌های یادشده به طور ضمنی با یکی از دو فرآیند عرفی شدن و بازگشت امر قدسی در ارتباط است. به این معنا که در برخی نظریه‌ها، ظهور و رشد جنبش‌های نوپدید دینی گویا متأثر از فرآیند عرفی شدن جامعه است. خود این فرآیند در جای خود ناشی از تغییر اجتماعی بزرگ‌تری است. در سوی دیگر، برخی نظریه‌ها به گونه‌ای پیش‌رفته‌اند که این پدیده را نشانه‌ی بازگشت دوباره امر قدسی قلمداد کرده‌اند که باز در جای خود ناشی از تأثیر تغییرات اجتماعی است.

منابع
ایمانی علیرضا(۱۳۸۴)، تاریخ مذاهب اسلامی، محمد ابوزهره، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
آقانوری،علی ( ۱۳۸۲)، «حدیث افتراق امت: نقل‌ها و پیامدها»، هفت آسمان، ش ۱۸ .
برگر، پیتر و دیگران(۱۳۸۱) ، ذهن‌ بی‌خانمان‌ (نوسازی‌ و آگاهی‌)، ترجمه‌ محمد ساوجی، ‏تهران‌، نی‌.
بارکر، ایلین(۱۳۸۱)،« ادیان جدید»، مترجم باقر طالبی دارابی، هفت آسمان، شماره ۱۵ (صص ۲۲۷-۲۶۰)
ــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۲)، جنبش های نوپدید دینی، مترجم باقر طالبی دارابی، اخبار ادیان، شماره ۲ ص ۴۸-۵۱)
AmirArjmand, Saiid (1988). “The Turban for the Crown. The Islamic revolution in Iran”, Oxford University Press.
___________________(۱۹۸۶). “ Social Chenage and Movements of Revitalization in Contemporary Islam” ,in ‘The Practice of Social Research’, by Earl Babbie , 10th edition, Wadsworth: Thomson Learning Inc.
Barker , Eileen (1986). ‘ Religious movements: Cult and Anti – Cult since Jonestown’, Annual Review of Sociology , 2, 329 – ۴۶
______________ (۱۹۸۴). “The making of a Moonie: Choice or Brainwashing? Oxford: Blackwell.
Beckford, James (1983). “ The public Response to the New Religious Movements in Britain”, Social Compass, 30(1) , 46 – ۶۸
Beckford, James and Martine Levasseur (1986). New Religious Movements in Western Europe. In Beckford (ed.), 29-54.
______________ (۱۹۹۵). Cult Controversies: The Societal Response to New Christian Movements , London: Tavistock.
Berger , Peter (1966). “The Social construction of reality: a treatise in the Sociology of Knowledge”. Penguin Books
______________ (۱۹۸۰). “The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation”, London: Collins
______________ (۱۹۹۷). “The Sacred Canopy” , Garden City , NY: Doubeday.
______________ (۱۹۶۹). ‘The Social Reality of Religion, Faber & Faber;
Glock , Charles and Rodney Stark (1965). Religion and Society in tension, Chicago: Rand McNelly.
Glock , Charles and Robert Bellah(eds) (1976). The New Religious Consciousness, University of California Press
Niebuhr, H. Richard (1929). The Social Sources of Denomination, Kessinger Publishing.
______________ (۱۹۵۷). The Social Sources of Denominationalism, new York and London: Henry Holt and Company.
Stark ,Rodney and William Bainbridge (1980). ‘ Secularization, Revival and Cult Formation’, Annual Review of Social Sciences of Religion, 21 (2) , 83 – ۱۴۷٫
Stark ,Rodney and Richard Finke (2000). Acts of faith: Exploring the Human Side of Religion, Berkley: CA: University of California Press.
Stark ,Rodney and William Bainbridge (1987). A Theory of Religion, Berkeley, CA: University of California Press.
______________ (۱۹۹۶). The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton, NJ: Princeton Press.
Weber, Max (1904).The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism; translated by Talcott Parsons; originally published: New York: Scribner 1958.
Wilson ,Bryan (1976). Contemporary Transformations of Religion, Oxford University Press
____________(۱۹۶۶), Religion in Secular Society: A Sociological Comment, C. A. Watts
wilson ,Bryan and Jamie Crosswell (eds) (1999). New Religious Movements , Challenge and Response, Routledge.
___________ (۱۹۹۲). The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New religious Movements in Contemporary Society, Oxford: Clarendon Press,