دانش نامه دین: بودی، تورات، ده فرمان، رفض، سنساره، شونیتا
بـودی
سن.، پا. (بودیbodhi )، در لغت، یعنی «بیداری»(۱). در هندوئیسم به معنی شناخت کامل و در آیین بودا و ذِن، در اصـل، اشـاره اسـت به چهار مرحله راه فراجهانی (آریه مارگَه aÎrya-maÎrga) و با انجام سی و هفت شرط لازم برای روشن‌شدگی (بودی‌پاکْشیکه-دَرْمـَه bodhipaÎkshika-dharma) و قطع نادانی (اَویدیاavidyaÎ )؛ یعنی با یافتِ چهار حقیقت جلیل، به آن می‌رسند.
در هینه‌یانه، بـودی را با کمال بینش بـه چـهار حقیقت جلیل، و یافتِ آن، یکی می‌دانند، و (رسیدن به) آن کمال به معنای توقف رنج است. در هینه‌یانه، سه
______________________________
۱٫ آن را به «روشن شدگی» یا «اشراق» نیز برگردانده‌اند.
مرحله روشن‌شدگی را می‌توان از هم باز شناخت: (یکم) روشن‌شدگیِ شـاگردِ نیک (شراوَکهshraÎvaka )؛ (دوم) روشن‌شدگی آن‌که فقط جویای روشن‌شدگی خویش است (پرَتیکه-بوُدَه pratyeka-buddha) و (سوم) روشن‌شدگیِ بودا (سَمیَک-سَمبوُدَه samyak-sambuddha). این مرحله آخر را با عالَم مطلق (سَروَه‌جِنیَتا sarvajn¬ataÎ) یکی می‌گیرند و آن را مَهابودی mahaÎbodhi(روشن‌شدگی بزرگ) مـی‌خوانند.
در مـقابل، در مَهایانه، تلقی از بودی در اصل، شناختی است که هم مبتنی بر وحدت میان نیروانه و سَنسارَه است و هم شناسه و شناسه‌گر. در مَهایانه، بودی را به یافتِ پرَجِنیا؛ یعنی آگاهی از سرشت یا گوهر بوداییِ (بـوُشّوْ) خـویش؛ بینش در تهیّتِ (شو«نْیَتا) ذاتیِ این جهان، و فهم چنینی (تَتَتا tathataÎ) وصف می‌کنند.
مَهایانه نیز سه نوع بودی را به رسمیت می‌شناسد: (یکم) روشن‌شدگی فردی (روشن‌شدگی یک اَرهَت یا، انسان کـامل)؛ (دوم) روشـن شدگی به خاطر دیگران (روشن‌شدگیِ بوداسَف bodhisattva) و (سوم) روشن‌شدگی کاملِ بودا. مکاتب مجزای مَهایانه این مفهوم را به گونه‌ای متفاوت بنابر دیدگاه‌های خود تفسیر می‌کنند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London,1999.
علی رضا شجاعی
تورا / تورات / Torah
یـه؛ کـتاب مـقدس عبری، که یهودیان آن را «عهد» یـا «تـَنَخ»، و مـسیحیانْ آن را «عهد قدیم» می‌نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم)، و مکتوبات (کِتوویم).
تورات واژه‌ای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» کـه آن را بـه نـادرست به «قانون» یا «شریعت» (Law)برگردانده‌اند. خاستگاه این خـطا تـرجمه یونانی کتاب مقدس، به نام ترجمه «هفتادگانی» [سبعینیه] است که این واژه را به nomos (قانون یا شریعت) برگردانده است و در پی آن، در زبـان لاتـین بـه Lex ترجمه شده است.
تورات دربردارنده پنج کتاب موسی است. از ایـن رو، آن را اسفار پنجگانه (یونانی: Pentateuch) نیز می‌نامند.
کتاب‌های پنجگانه تورات بدین‌قرارند:
۱٫ سِفر پیدایش (یا تکوین): این سفر با داسـتان آفـرینشِ جـهان، و خلقت آدم آغاز می‌شود و سپس داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و یوسف را ذکـر کـرده، با مرگ یوسف در مصر پایان می‌پذیرد.
نام عبریِ این سفر «بِرِشیت» به معنای «در ابتدا» است، کـه از اولیـن کـلمه این سفر برگرفته شده است.
۲٫ سفر خروج: در این سفر، داستان تولد و بـعثت مـوسی، خـروج بنی‌اسرائیل از مصر و نیز احکام شرعی و حقوقی بیان می‌شود. در عبری، این سفر «شِموت» (نام‌ها) خـوانده مـی‌شود کـه از آیه آغازینِ سفر گرفته شده است.
۳٫ سفر لاویان: این سفر را از آن جهت، «لاویان» نام نـهاده‌اند کـه احکام کاهنان را، که از خاندان لاوی‌اند، دربردارد.
همچنین احکام خوردنی‌های پاک و ناپاک و از این قـبیل، نـیز در ایـن سفر آمده است در عبری این سفر را «وتیقرا» (و خواند) می‌نامند که از اولِ سفر لاویان گرفته شـده اسـت.
۴٫ سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنی‌اسرائیل در سینا، آمار بنی‌اسرائیل و برخی احکام فقهی و حقوقی از
مـحتویات ایـن سـفر است. نام عبری این سفر «بمیدبار» (در بیابان است، که اشاره است به آیه اول سفر).
۵٫ سـفر تـثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تـاریخ بـنی‌اسرائیل تـا رحلت حضرت موسی، می‌پردازد. در عبری، آن را «دِواریم» به معنای «سخنان» می‌گویند که مأخوذ است از آیه اول سـفر. عـقیده سـنتیِ یهودیان این است که همه تورات را خدا بر فراز کوه سینا، بـه مـوسی، وحی کرده است؛ حتی آیات آخر سفر تثنیه که مرگ موسی را گزارش می‌دهد. با این هـمه، بـرخی از دانشمندان تلمودی می‌گویند، هشت آیه آخر سفر تثنیه که بیانگر مرگ مـوسی اسـت، نوشته موسی نیست.
برخی از پژوهشگران، که تـنی چـند از آنـان خود، یهودی هستند اثبات کرده‌اند که تـورات قـرن‌ها پس از موسی، به دست نویسندگان دیگری، و به احتمال، عزرا، نوشته شده است. از جـمله ایـن افراد می‌توان ابن‌عزرا و اسپینوزا(۱) را بـرشمرد.
در مـباحث جدیدِ نـقادیِ کـتاب مـقدس گفته‌اند که تورات چند منبع اسـاسی دارد:
۱٫ مـنبع E یا الوهیمی (Elohist)؛
۲٫ منبع J یا یهوه‌ای (Jahwist)؛
۳٫ منبع P یا کاهنی (Priestly)؛
۴٫ منبع D یا تثنیه‌ای (Deuteronomy).
دو مـنبع یـهوه‌ای و الوهیتی اشاره است به دو نام خـدا در سفر پیدایش. در برخی قـسمت‌های ایـن سفر، خدا «یهوه» نامیده شـده و در بـرخی قسمت‌های دیگر «الوهیم». از این جا نتیجه گرفته‌اند که به احتمال، این دو قسمت بـعدها بـه شکلِ موجود با هم تـلفیق شـده‌اند. در اسـفار بعدی، تمیز ایـن دو مـنبع چندان آسان نیست؛ زیـرا پس از وحـی به موسی، منبع الوهیمی نیز نام «یهوه» را برای خدا به کار میبرد. از این‌رو، گـاه ایـن دو منبع را با هم JEمی‌نامند.
منبع کـاهنی حـاویِ احکام کـهانت، قـربانی، خـتنه و سنّت است که آن را کـاهنان بعدها افزوده‌اند و گویا قسمت اصلیِ کتاب شریعت باشد که عزرا آن را منتشر ساخت. منبع تثنیه‌ای ویـژه سـفر تثنیه است و سخنان و زندگی‌نامه موسی را دربـردارد.
______________________________
۱٫ ر.ک: اسـپینوزا، مـصنّف واقـعیِ اسـفار پنجگانه، ترجمه عـلی‌رضا آل‌بـویه، هفت آسمان، شماره اول، بهار ۱۳۷۸٫
توراتِ مکتوب و تورات شفاهی
به اعتقاد یهودیان، افزون بر توراتِ نوشته ـ کـه هـمان پنـج کتاب موسی است ـ ، توراتِ دیگری نیز بـر مـوسی وحـی شـد کـه هـماره به شکل نانوشته در کنار توراتِ مکتوب، وجود داشته و دارای همان اعتبار و ارزش است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است.
تورات شفاهی بعدها ـ در سده‌های دوم تا پنج میلادی ـ مـکتوب شد و مجموعه آن «تلمود» نام گرفت که اکنون در مجلدات بسیاری به چاپ رسیده است.
برگرفته از:
Philip Birnbaum, Enc. of Jewish Concepts; Enc. Judaica, v. 15; v. 15; The Oxford Companion to the Bible; Harper””s Bible Dic; Louis Jacobs, the Jewish Religion, A Companion.
حسین سلیمانی
ده‌فرمان / Decalouge
یه .؛ واژه Decaluge در لغت، به معنای «ده کلام» است. این واژه اشاره است به آیاتی در سـفر خـروج و تثنیه: «و او سخنان عهد، یعنی ده‌کلام را بر لوح‌ها نوشت» (خروج، ۳۴: ۲۸؛ رک: تثنیه، ۴: ۱۳؛ ۱۰: ۴).
به گفته کتابِ مقدسِ یهودیان، سه ماه پس از خروج قوم اسرائیل از مصر، موسی به فرمان خدا به کوه سینا رفـت و در آنـ‌جا، دو لوح را دریافت کرد که ده‌فرمان (ten Commendments) بر آنها نقش بسته بود. این ده‌فرمان به «انگشت خدا» نوشته شده بود (خروج، ۳۱: ۱۸؛ تثنیه، ۵: ۲۲)؛ اما سایر احـکام تـورات را موسی نوشت (تثنیه، ۳۱: ۹، ۲۴).
تورات بـه گـفته دانشمندان یهودی، مشتمل بر ۶۱۳ حکم است؛ در میان این احکام، ده حکم؛ یعنی ده‌فرمان، اهمیتی ویژه دارند. این فرمان‌ها محور شریعت یهودند و تمام احکام شریعت در هـمین فـرمان‌ها ریشه دارد. قوم اسرائیل بـا پذیـرفتنِ این فرمان‌ها با خدا هم‌پیمان می‌شود. در قرآن کریم نیز به «الواح» اشاره شده است (سوره اعراف، آیه ۱۴۵) که اشاره است به دو لوح ده‌فرمان. ده‌فرمان در باب بیستم سفر خروج و در باب پنجم سفر تـثنیه، بـه طور منظم (با تفاوت‌های بسیار اندک)، و در جای جای تورات، به گونه‌ای پراکنده ذکر شده است.
ده‌فرمان را به شکل‌های مختلفی شماره کرده‌اند؛ شمارشی که در یهودیت، بیشتر پذیرفته شده چنین است:
۱٫ مـن هـستم خداوند، خـدای تو؛
۲٫ تو را خدایانِ دیگر جز من نباشد؛
۳٫ نام خدا را به باطل نبر؛
۴٫ روز شبات (شنبه) را گرامی‌دار؛
۵٫ پدر و مادرت را احـترام کن؛
۶٫ قتل نکن؛
۷٫ زنا نکن؛
۸٫ دزدی نکن؛
۹٫ بر همسایه خود شهادت دروغ نـده؛
۱۰٫ بـه نـاموس و اموال همسایه خود طمع نورز.
در مسیحیت، نظام پذیرفته شده چنان است که دو فرمانِ نخست را معمولاً یک فـرمان مـی‌شمارند و فرمان دهم را به دو فرمان تقسیم می‌کنند. در این سامانه، فرمان نهم شهوت جسمانی را مـنع مـی‌کند و فـرمان دهم از طمع به اموال دیگران بازمی‌دارد.
عیسی و شاگردان وی ده‌فرمان را بسیار گرامی داشته‌اند. عیسی در تعالیم خـود، ده‌فرمان را تصدیق می‌کند. وی در پاسخِ کسی که پرسیده بود: «ای استاد نیکو، چه عملِ نـیکو کنم تا حیات جـاودانی یابم؟»، گـفت: «اگر بخواهی داخل حیات شوی، احکام را نگاهدار […[ قتل مکن؛ زنا مکن؛ دزدی مکن؛ شهادت دروغ مده؛ و پدر و مادر خود را حرمت‌دار، و همسایه خود را مثل خویش دوست‌دار» (متی، ۱۹: ۱۶ـ۱۹).
وی در عین حال، با تعمیم و بسط قلمرو و مفاد فـرمان‌ها، در حقیقت، باطنِ آنها را نیز آشکار می‌کند: «شنیده‌اید که به اولین گفته شد: «قتل مکن» و «هرکه قتل کند سزاوار حکم شود»؛ لیکن من به شما می‌گویم هرکه به برادرِ خود، بی‌سبب، خـشم گـیرد مستوجب حکم باشد» (متی، ۵: ۲۱: ۲۲). «شنیده‌اید که به اولین گفته شده است: «زنا مکن»؛ لیکن من به شما می‌گویم، هرکس به زنی نظرِ شهوت اندازد، همانْ‌دم در دل خود با او زنا کرده اسـت» (مـتی، ۵: ۲۸).
با این همه، عیسی همه فرمان‌ها را در محبت خلاصه می‌کند. وی در پاسخ به این پرسش که کدام حکم در شریعت، بزرگ‌تر است، می‌گوید: «اینکه خداوند، خدای خود را با همه دل و تمامی نفس و تـمامی فـکرِ خود، محبت نما. این است کلمه اول و اعظم. و دوم مثل آن است؛ یعنی همسایه خود را مثل خود محبت‌نما. بدین دو حکم، تمام تورات و صحف انبیا متعلق است» (متی، ۲۲: ۳۷ـ۴۰؛ رک: رومیان، ۱۳: ۹ـ۱۰).
نکته‌ای که یـادآوریِ آن خـالی از فـایده نیست این است که در تـَنخ (کـتاب مـقدس یهودی) فرمان ششم تا نهم، یک آیه به حساب آمده است (خروج، ۲۰: ۱۳)؛ ولی در نسخه‌هایِ مسیحیِ کتاب مقدس که ترجمه آن در دسترس ماست، ایـن فـرمان‌ها هـریک، آیه‌ای جدا شمرده شده‌اند (خروج، ۲۰: ۱۳ـ۱۶).
برگرفته از:
Louis Jacobs, the Jewish Religion; A Comanion; Catechism of the Catholic Chureh; Enc. Judaica, v. 5.
حسین سـلیمانی
رفـض
رَفْض که مصدر و ریشه لغوی واژه‌های رافضی، رافضه و روافض است، در لغت به معنای ترک و رها کردن است. برای مـثال، هـنگامی کـه کسی جایی را ترک کند، می‌گویند: رَفَضَ فلانٌ موضعَ کذا. پراکـنده شدن و منهزم شدن یک جماعت معنای دیگر رفض است. (الزینه، ص ۴۶)
یاء در رافضی، یای نسبت است (العین، ص ۲۹) که حـاکی از نـسبتِ دارنـده وصفِ رفض، به مسلک یا جماعت رافضهاست. به کسی که نـسبت بـه چیزی تعصّب و جمود بورزد، نیز رافضی گفته می‌شود (المنجد، ص ۵۶۸). روافض جمع رافضه و به لشکریانی گفته مـی‌شود کـه فـرمانده خود را ترک کرده، از او روی‌گردان شوند(صحاح، ص ۱۰۷۸). به هر گروه و طایفه‌ای از این لشـکر نـیز، رافـضه گفته می‌شود (العین، ص ۲۹). همچنین جماعتی که میان آنان اختلاف و نزاع باشد روافض نامیده مـی‌شوند (هـمان). بـرخی از ارباب لغت به معنای اصطلاحیِ رافضه نیز اشاره کرده‌اند: رافضه فرقه‌ای از شیعیان‌اند، و به ایـن نـام، نامیده شدند؛ چون زیدبن علی را ترک کرده، از گرد او پراکنده شدند (صحاح، ص ۱۰۷۸). آنان بـه زیـد گـفتند: بیزاریِ خویش را از شیخین اعلام کن تا در کنارِ تو پیکار کنیم. زید گفت: آنان وزیـران جـدِّ من بودند و من از آنان بیزاری نمی‌جویم. (تاج العروس، ص ۳۴)
با آن‌که مخالفان شیعه و شـمار زیـادی از فـرقه‌نویسان، تشیع را همواره به خاطر رفض، و شیعه را به خاطر رافضی بودن سرزنش کرده‌اند، بر سر مـفاد ایـن واژه و حدود کاربرد آن، میان ارباب ملل و نحل، وفاقی وجود ندارد. به لحاظ زمـان پیـدایش، یـک نقل شایع، پدید آمدن آن را مربوط به سال ۱۲۱ ه ، سال خروج زید بن علی(ع) بر هـشام بـن عـبدالملک، خلیفه اموی، می‌داند که در جریان آن، زید گروهی از یاران شیعه خود را که پیـمان شـکنی کرده، از او کناره گرفتند، با
عبارت رفضتمونی شماتت کرد (مقالات الاسلامیین، ص ۶۵). رفض را که زید در اینجا، گویا در مـعنای لغـویِ آن که ترک و رها کردن است، به کار برد، رفته رفته بـه یـک اصطلاح تبدیل شد.
در مورد سبب کناره‌گیریِ گـروهی از شـیعیان از زیـد نیز، وحدت نظری وجود ندارد. بلاذری مـاجرا را ایـن‌گونه گزارش کرده است که زید در پاسخ به پرسش شیطنت‌آمیز جمعی از فرستادگان یوسف بـن عـمر، که از جانب خلیفه اموی بـرای مـقابله با زیـد بـه سـوی کوفه گسیل شده بود، در مورد شـیخین، دیـدگاه ملایمی را ابراز و اَعمال آنان را در مسند خلافت، مطابق با کتاب و سنت توصیف کـرد. البـتّه، زید بر احقّیّت اهل بیت تـأکید کرد با این وصـف، شـیعیان دیدگاه وی را نپسندیدند و پیامدِ آن کناره‌گیری آنـان از او بـود؛ زید نیز کناره‌گیری آنان را رفض خواند. (أنساب الأشراف، ص ۴۳۷)
بنابراین، با فرض درستی گـزارش‌هایی کـه زمان پیدایش واژه رفض و سبب آن را بـه زیـدبن عـلی مربوط می‌کنند، واژه رافـضی بـاید به لحاظ اصطلاحی در مـورد هـمان دسته از شیعیانی که از او کناره گرفتند و حداکثر در مورد همه شیعیانی که امامت او را نپذیرفتند، آن هم در هـمین مـعنای خاص، به کار رود. امّا، جست‌وجوی مـوارد اسـتعمال واژه مزبور خـلاف ایـن امـر را نشان می‌دهد. ابوالحسن اشـعری که خود ماجرای زید را گزارش کرده، در آغاز کتاب مقالات الاسلامیین، وجه تسمیه دیگری را برای رافـضه ذکـر کرده است. از نظر وی سبب نامگذاری روافـض بـه ایـن نـام، رفـض و ردّ امامت شیخین، و اعـتقاد بـه نصّ پیامبر بر امامت علی، و گمراهی بیشتر صحابه به سبب اقدام بر خلاف نصّ پیامبر اسـت (ص ۱۵ ـ ۱۶). ابـوحاتم رازی دانـشمند اسماعیلی‌مذهب در ربع نخست سده چهارم، پس از بیان مـعنای لغـویِ رفـض، در سـبب پیـدایش ایـن نام، ماجرای زید را به نقل از ابن قتیبه، آورده است. از نظر وی، از میان ترک کنندگانِ زید همه کسانی که در مذهب خویش، غلوّ پیشه کرده، نسبت به سلف کینه ورزیدند، بـه این نام، خوانده شدند. (الزینه، ص ۴۶)
با آن‌که در این موضوع، داستان زید رواج دارد، اسفراینی در التبصیر، خودِ زیدیّه را نیز از زمره رافضیان شمارده
است (ص ۲۷). این در حالی است که ابوالحسن اشعری از همه گرایش‌های شیعی، زیـر سـه عنوان اصلی روافض، غلات و زیدیّه یاد کرده و این سه را در عرض هم دانسته است(ص‌ق).
دیدگاه شهرستانی، فرقه نویس پرآوازه سده ششم، تا اندازه‌ای تفاوت دارد. بنابه نظر وی، از آن‌جا که شیعیان کـوفه قـول زید را مبنی بر جواز امامت مفضول، و عدم برائت وی از شیخین، شنیدند او را ترک کردند، و بدین سبب، رافضه نامیده شدند (ص ۱۵۵). جالب آن‌که شهرستانی یکی از ویژگی‌های نـَظّام مـعتزلی را تمایل وی به رفض دانسته اسـت، چـون او معتقد به نصّ پیامبر بر امامت امام علی(ع) بوده و به انتقاد از صحابه و سرزنش آنان پرداخته است (ص ۵۷). ابن مرتضی، نویسنده زیدی مذهب سده نهم داسـتان زیـد را در این موضوع نقل کـرده، امـا همچنین احتمال داده است که ترک شدن محمد نفس زکیّه از سوی یارانش و قول به نصّ در مسئله امامت، و اعتقاد به ارتداد بیشتر صحابه از سوی آنان سبب این نامگذاری باشد (المنیه والامل، ص ۲۱). بـا ایـن همه، مقریزی، معاصرِ سنّی‌مذهب ابن مرتضی، به عنوان یک قول، دلیل معروف شدن روافض را به این نام مخالفت آنان با فتوای زیدبن علی(ع) مبنی بر منع لعن شیخین دانسته و رفـض رأی صـحابه را در مورد بـیعت با خلیفه اول و دوم به عنوان قولی دیگر در این زمینه نقل کرده است. رأی خود او در این موضوع تا انـدازه زیادی متفاوت است: روافض کسانی هستند که در حبّ علی، دشمنی بـا خـلفای سـه‌گانه، عایشه، و معاویه غلوّ می‌کنند. (الخطط، ص ۴۰۷)
اقوال دیگری نیز گزارش شده است؛ برای نمونه گفته‌اند که پیدایش واژه رافـضی مـربوط به زمانی است که مغیره بن سعید عجلی، که در آغاز از اصحاب امام بـاقر(ع) بـود، پس از فـوت آن حضرت به دلیل غالی‌گری، مطرود واقع شد و شیعیان از او کناره گرفتند و وی آنان را بدین جهت رافـضه نامید. (الزینه، ص ۴۶)، نوبختی نیز با تفاوت‌هایی داستان مغیره بن سعید را گزارش کرده و گـفته است، پس از آن‌که وی بـه دلیـل ادعای مهدویت در مورد محمد بن عبداللّه بن حسن بن حسن بن‌علی‌بن‌ابی‌طالب، مطرود اصحاب
امام صادق واقع شد، او آنان را رافضه نامید. به اعتقاد نوبختی، هموست که رافضه را به این اسم نامید. (فـرق الشیعه ص ۶۴ ـ ۶۳) نیز، گفته‌اند که جماعتی از شیعیان که پیش از کشته شدن زید، متفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند؛ دسته‌ای از آنان به امامت امام باقر(ع)، معتقد شدند. دسته دیگر که بر امـامت زیـد باقی ماندند آن گروه نخست را به جهت ترک زید، رافضه نامیدند. (الزینه، ص ۴۶)
از اشعاری که نسبتِ آنها به محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰ ـ ۲۰۴ ه ) مشهور است، کاملاً پیداست که حتی گاهی ابراز دوستی بـه اهـل بیت نیز، رفض دانسته شده است:
| قالوا ترفّضتَ، قلت، کَلاّ | ما الرّفض دینی ولااعتقادی |
| ان کان حُبُّ الولّیِ رفضا | فانّ رفضی الی الآباد |
ترجمه: به من گفتند تو به رفض، تـمایل پیـدا کرده‌ای، گفتم، هرگز رفض دین و اعتقاد من نیست.
[امّا] اگر دوست داشتن ولیّ [= علی [رفض است، پس من تا ابد، رافضی هستم.از یکی دیگر از ابیات او به دست می‌آید که تـفضیل عـلی(ع) نـیز از موارد رفض شمارده شده اسـت:
| اذا نـحن فـضَّلنا علیّا فانّنا | روافض بالتفضیل عند ذوی الجهل |
ترجمه: آن هنگام که علی را افضل [از سایر صحابه] دانستیم، نادانانْ ما را رافضی دانستند. (در این باره رکـ: تـاریخ تـشیع، ص ۲۷ ـ ۲۹)
به این ترتیب، اگر چه نمی‌توان به دیـدگاه کـاملاً مشخصی در مورد مفاد، مصادیق و گستره واژه رفض دست یافت، می‌توان گفت، استعمال این واژه به مرور، از خاستگاه اولی و اصلیِ خود فاصله گـرفته و در تـداول مـخالفان شیعه به اصطلاحی فراگیر در معنای ترک خلافت خلفا، انتقاد و سـرزنش صحابه به جهت بی اعتنایی به نصّ پیامبر و بیعت با خلفا، اعتقاد به نصّ بر امامت امام عـلی(ع) و سـایر امـامان و حتّی گاهی در معنای دوستی اهل بیت و دشمنی با کسانی همچون مـعاویه بـدل شده است. در واقع رفض زید به رفض خلفا و اصحاب تغییر یافت. به نظر می‌رسد، این تـطوّرِ مـعنا بـه خاطر این نسبتِ
مشهور است که زید نسبت به خلفا دیدگاه مـلایمی داشـته اسـت. بر پایه داستان زید در این زمینه، روشن است که زید این واژه را برای انتقاد از اصـحاب خـود کـه او را رها کردند، به کار گرفت. بر این اساس، وجه حقیقیِ اطلاق رافضه، روافض و رافـضی بـر شیعیان از سوی مخالفان آشکار می‌شود. نتیجه مهمّ این نامگذاری به دست آمدن حـربه‌ای بـرای تـحقیر و کوبیدن شیعیان بوده است. بر این پایه، برخی تا بدانجا پیش رفتند که رفـض را رهـ‌آورد یهودیان دانستند. نوبختی و سعداشعریِ قمی قول جماعتی را گزارش کرده‌اند که گفته‌اند این ابـن‌سبای یـهودی بـود که نخستین بار بر قیاس اعتقاد یهودیان به وصایت یوشع بن نون از حضرت موسی، بـه وجـوب امامت امام علی(ع) و برائت از مخالفان او و کافر شماردن آنان رأی داده است. این دو فرقه نـویس امـامی مـذهب معتقدند از همین‌جاست که مخالفان شیعه اصل رفض را برگرفته از یهود دانسته‌اند (فرق الشیعه ص ۲۲، المقالات والفرق ص ۲۰). بـه هـمین مـناسبت، ابن تیمیّه سخنان سخیفی را از شعبی در نکوهش شیعیان، با نگاهی تأییدآمیز، نقل کـرده اسـت(ص ۶ ـ ۸).
باید توجه داشت که حتی اگر در آغاز، همه شیعیان به رفض، متّهم نمی‌شدند، پس از این، وضع کـاملاً تـغییر کرده و هر نوع تشیعی با عنوان رفض، تحقیر شده است. مقایسه مـیان مـقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری (م ۳۲۴) والفرق بین الفرقِ بـغدادی (م ۴۲۹)، والتـبصیر اسـفراینی (م ۴۷۱) که زیدیه را نیز از روافض دانسته است حـاکی از چـنین وضعی است. نمونه‌ای دیگر منهاج السنّه ابن تیمیه (م ۷۵۸) است که در فرازهای زیادی از ایـن کـتاب اصل تشیع به عنوان رفـض نـکوهش شده اسـت. (بـرای نـمونه: ص ۶ ـ ۱۰) از این رو شیعیان در قاموس خود به ایـن واژه روی خـوش نشان ندادند.
به نظر می‌رسد، واژه ناصبی که در اصل از سوی شیعیان بر دشـمنان اهـل بیت اطلاق می‌شود، در برابر واژه رافضی، بـر کسانی اطلاق شده اسـت کـه شیعیان را به چوب رافضی رانـده‌اند. نـمونه روشنی از این تقابل را می‌توان در نقض اثر پرآوازه عبدالجلیل قزوینی رازی (نوشته شده در حدود ۵۶۰ ه )، مشاهده کـرد. عـبدالجلیل این کتاب را در
پاسخ به کـتابی بـه نـام بعض فضائح الرّوافـض نـگاشته، و آن را بعض مثالب النـواصب فـی نقض بعض فضایح الرّوافض نامیده است. در متن کتاب نیز بارها با واژه ناصبی، نویسنده فـضایح را تـحقیر کرده است. (برای نمونه: ص ۵۳۰، ۵۳۱، ۵۳۳، ۵۴۲). بنابه نـقل نـقض، نویسنده فـضایح بـا رافـضی خواندن شیعیان در بخشی از کـتاب خود به طعن گفته است: «اصل مذهب رافضی همین است که صحابه را دشمن دارند». عـبدالجلیل در پاسـخ، این نسبت را خطایی آشکار دانسته و گـفته اسـت: «اولاً، اصـل مـذهب رافـضی نمی‌دانم، خواجه بـهتر دانـد که بیست و پنج سال به اعتراف خود رافضی بوده است. امّا اصل مذهب شیعه اصولیّه امـامیّه اثـناعشریّه آن اسـت که…» و مجموعه‌ای از عقاید این مذهب را در باب ذات و صـفات خـداوند، وحـی، نـبوّت، پیـامبر اسـلام، نصّ بر امامت امامان، عصمت آنان، بعث، نشور و… برشمارده است. آنگاه گفته است: «این مجملی است از اصول مذهب شیعتِ امامیّه اصولیّه اثناعشریّه، نه دشنام و بغض بوبکر و عـمر و عثمان» (ص ۴۱۵ ـ ۴۱۶). از نکات جالبی که از این عبارات می‌توان استفاده کرد آن است که در این زمان مذهب متّهم به رفض، مذهب شیعه امامی یا اثناعشری بوده است. ابن تیمیّه نیز در منهاج السنّه، کـه آن را در بـرابر منهاج الکرامه علاّمه حلّی تألیف کرده است، بارها به صورتی طعن‌آمیز از او به عنوان امامی رافضی یاد کرده است (برای نمونه ص ۳۰)، این امر از حقیقت دیگری در سیر تطور واژه رفض و رافضی پرده بـرمی‌دارد: رافـضی و امامی در تداول مخالفان شیعه، سرانجام، به دو واژه مترادف تبدیل شدند. بنابراین، رافضی به لحاظ مصداقی همان گستره امامی را دارد و برخلاف واژه امامی همراه با بار مـنفی و مـفادی تحقیرآمیز است.
مآخذ
ابوحاتم رازی، احـمد بـن حمدان، الزّینه فی الکلمات الاسلامی، ج۳، قاهره، ۱۹۵۶ م؛ ابن تیمیّه، تقی‌الدین احمدی، منهاج السنّه النبویّه، ج ۱، دارالکتاب، بیروت؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیه والامل فی شـرح المـلل والنحل، تحقیق، محمد جـواد مـشکور، مؤسسه الکتاب الثقافیّه، ۱۹۸۸ م؛ اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدّین،
تحقیق، کمال یوسف الحوت، چاپ اول، عالم الکتب، بیروت، ۱۴۰۳ ق ـ ۱۹۸۳ م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلموت رُیتر، چاپ سوم، دارالنشر فرانزشتاینر، ۱۴۰۰ ق ـ ۱۹۸۰ م؛ اشعری قمی، سـعدبن عـبداللّه، المقالات والفرق، تصحیح، تقدیم و تعلیق، محمد جواد مشکور، چاپ دوّم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق و تقدیم، سهیل زکّاروریاض زرکلی، چاپ اول، دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۷ ق ـ ۱۹۹۶ م؛ جـعفریان، رسـول، تاریخ تـشیع در ایران، ج ۱، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، ۱۳۷۵ش؛ الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج۵، دارمکتبه الحیاه، بیروت؛ شـهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق، محمد سید گیلانی، ج۱، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۲ ق ـ ۱۹۸۲ م؛ الفراهیدی، خـلیل بـن احـمد، العین، تحقیق، مهدی المخزومی و ابراهیم السّامرائی، ج۲، دارالهجره، قم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، تصحیح، میرجلال‌الدین محدث، آثار ملّی، تـهران، ۱۳۵۸ ش؛ المـنجد فی اللّغه، گروهی از نویسندگان، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت، ۲۰۰۰ م؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشـیعه، تـصحیح و تـعلیق، محمد صادق آل بحرالعلوم، مکتبه المرتضویّه، نجف، ۱۳۵۵ ق ـ ۱۹۳۶ م.
محمد جاودان
سَنسارَه
سن.؛ سَسنارَه samsaÎra در لغت، به معنای «سـَفَر». در هندوئیسم؛ به معنای چرخه زاد، و مرگ و زاییده شدنِ دوباره، که در آن هر موجودی مادامی کـه در نادانی به سر مـی‌برد و نـمی‌داند که با برَهْمَن Brahmanیکی است، دستخوشِ آن است. در آیین بودا و ذن، به معنای «چرخ وجود» و زنجیره تولّدهای پی‌درپی است؛ تا آن زمان که شخص به رهایی نرسیده و به نیروانه وارد نشده، گرفتار اَشـکال مختلف وجود است. عامل گرفتاری در سَنسارَه سه ریشه ناسالم (اَکوُشَلَهakus¨aka ) است؛ یعنی کینه (دِوِیشَهdves¨a)، شهوت یا تشنگی (تریشناtris¨naÎ) و فریب (اَویدیا avidyaÎ). نوع زاییده شدنِ دوباره در سَنسارَه را کرمه شخص تعیین می‌کند. سَنسارَه در مـَهایانه، اشـاره است به این جهانِ نمودین، و آن را ذاتا با نیروانه یکی می‌دانند. وحدت ذاتی سَنسارَه و نیروانه مبتنی بر این دیدگاه است که همه چیز تصور روانی (پندار) است، و از این رو، سَنسارَه و نیروانه چـیزی جـز نام نیستند، بدون ذات حقیقی؛ یعنی تهی (شو«نیَه s¨uÎnya) هستند. تا حدّی که سَنسارَه کمابیش بسته به سرشت حقیقی این جهان است تا جنبه نمودینِ آن؛ سَنسارَه و نیروانه از یکدیگر جدا نـیستند. زنـجیره وجودها بی‌آغاز است. بودا هرگز به بحث نظری در پیرامون آغاز سَنسارَه نپرداخت؛ چون آن را برای رسیدن به رهایی سودمند نمی‌دانست. بیرون‌رفتن از سَنسارَه از طریق ورود به نیروانه فقط در طی زاییده شـدنِ دوبـاره بـه شکل انسان، امکان دارد. در همه اَشـکال دیـگرِ وجـود، موجودات این توان را ندارند که به جریان ادواری پایان دهند؛ چون آنها شهوت و نادانی را به عنوان نیروهای پیش‌برنده سَنسارَه نمی‌شناسند، تا بـدین طـریق بـر آنها چیره شوند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
ابوالفضل شجاعی
شو«نْیَتا
سـن.؛ (شـو«نْیَتا s¨uÎnyataÎ)، (پا: سوُنَّتا sunnataÎ ؛ ژا: کوُku)، در لغت، به معنی «تهیّت»، تهی یا خالی؛ مفهوم محوری آیین بودا.
آیین بودای آغازین بر آن بـود کـه هـمه چیزهای آمیخته(۱) (سَمسکریته samskrita)؛ تهی، نپاینده (انیتیَهanitya )؛ عاری از خود (اَن‌آتمنanaÎtman ) و نـشانه رنج (دوُکَه duhkha) هستند. در هینه‌یانه، تهیّت فقط برای «شخص» به‌کار می‌رود؛ از سوی دیگر، در مَهایانه، همه چیز را بی‌ذات؛ یعنی تـهی از خـودْبود (سـوَه‌باوَه savabhaÎva) می‌دانند. همه دَرْمَه‌ها Dharmasاساسا فاقد جوهرِ ثابتِ مستقل‌اند و چیزی جز نـمودِ صـرف نیستند. آنها بیرون از تهیّت، وجود ندارند. شو«نْیَتا همه نمودها (اشیاء) را فرا می‌گیرد و پُر می‌کند و از این رو تـوسعه آنـ‌ها را مـمکن می‌سازد؛ اما نباید تهیّتِ همه موجودات را به سادگی، با هیچ‌انگاری، یکی بـگیریم. تـهیّت بـه معنای این نیست که چیزها وجود ندارند؛ بلکه بدین معناست که چیزی جز نـمود نـیستند. اغـلب در مَهایانه، شو«نْیَتا را با مطلق، یکی می‌گیرند؛ چون عاری از دوگانگی و اَشکال تجربی است. جـدای از ایـن‌ها، مکاتب مجزا هر یک تفاسیر متفاوتی را از شو«نْیَتا ارایه می‌کنند.
مَهایانی‌ها تفاوت آرای مـَهایانه و هـینه‌یانه را ایـن‌گونه ترسیم می‌کنند: در هینه‌یانه، همه چیز را به ظروف تهی، مانند می‌کنند؛ در حالی که در مَهایانه، حـتی بـه وجود ظروف با دیده انکار می‌نگرند و بنابراین به بی‌ذاتیِ کلیِ ( همه چیزها) مـی‌رسند.
در مـتون پَرجـِنیاپارَمیتا، شو«نْیَتا با همه نمودهای متضاد، یکی است؛ این متون بر عدم تمایز میان تـهیّت و شـکل (ماده) تاکید می‌کنند. از نظر مادیمیکی‌ها چیزها تهی هستند؛ چون با همزایی مـشروط (پَرتـیتیَه-سـموُتْپادَه(۲)) پدید می‌آیند.
______________________________
۱٫ آمیخته یا «به هم کرده»، یعنی آمیخته شرط‌ها، چیزی که معلول دیگری اسـت، و از ایـن بـه مشروط یا مقید هم معروف است.
۲٫ pratitya-samutpaÎda
سرشت حقیقی این جهان شو«نـْیَتاست، کـه آن را به «آرام کردن کثرت» تفسیر می‌کنند. تهیّت در پیوند با سرشت حقیقی این جهان است که مـعنا پیـدا می‌کند، کثرت؛ یعنی مفهوم یا نام‌دهی لفظی، از جمله نیستی، به هیچ روی بـر آن قـابل انطباق نیست. شو«نْیَتا از نظر مادیمیکی‌ها سـه کـارکرد دارد: (۱) هـم شرط پیدایی وجودهاست؛(۲) هم شرط نپایندگیِ آنـ‌ها،(۳) و هـم رهایی از سَنسارَه را ممکن می‌کند. فهم تهیّت از راه فراشناخت (پرَجِنیا)، به معنای یافتِ نیروانه اسـت. در یـوگاچاره، چیزها را تهی می‌دانند، چون از دل (چـیتهcitta ) بـرمی‌خیزند. در این مـکتب، دل بـا شـو«نْیَتا یکی است.
مفهوم تهیّت و انـتقال ایـن مفهوم به شیوه‌ای که به تجربه مستقیمِ آن، منجر می‌شود، در معرفی و ورود آموزه‌های مـادیمیکه بـه تبت نیز نقش محوری داشته اسـت. در رویارویی میان کمَلَه‌شیلَه(۱)، دانـای هـندی، و نمایندگان مکتب چَن (ذِن)، این پرسـش مـهم مطرح شد که آیا بیداری و رسیدن به حقیقتِ برتر، مرحله به مرحله (تـدریجی) بـود، یا در یک برق و بینش (لمـحه) نـاگهانی حـاصل شد. داوری بـه سـود راه تدریجیِ هیئت هندی تـمام شـد، که در قرن یازدهم به رشد و تحول شماری از روش‌های فلسفی انجامید، و بگومگوهای پیرامون آن را سرانجام در آثـار سـیدانته(۲) گردآوردند. همه مکاتب «راه میانه»ی تـبتی، در مـقدمه بحث خـود، نـظریه نـاگارجوُنه را در باب دو حقیقت می‌آورند؛ یـعنی (۱) حقیقت نمودین (یا، حقیقت نسبی یا وضعی، یعنی سَموِریتی سَتیَه samvriti-satya)، که مردم معمولی آن را حـقیقت مـی‌گیرند، و در اصل وجود ندارد؛ چون نمودِ آن فـقط از «هـمزایی مـشروط» (پَرتـیتیَه-سـَموُتْپادَه) است؛ و (۲) حقیقت بـرتر (یـا، حقیقت نهایی یا مطلق، یعنی پرَمارتَه-سَتیَه pramaÎrtha-satya). تهیّت فراسویِ «هست» و «نیست» همه پدیده‌هاست، و آن را با واژگان نـمی‌توان گـفت؛ جـز آن که مستقیما تجربه شود. اختلاف میان مـکاتب مـجزای مـادیمیکه در نـظرهای مـتفاوتِ ایـنان، در پیرامون سرشتِ این دو حقیقت است و اینکه چگونه می‌توان به تجربه تهیّت رسید. شناخت تهیّت، که
______________________________
۱٫ Kamalashila
۲٫ siddhaÎnta
آن را مقصد ِ عمل ِ دینی (بیداری ) می‌دانند، با بگومگوهای فلسفی پیدا نمی‌شود؛ بلکه مـستقیما با نمادشناسی تجربی تَنْترَه tantra حاصل می‌شود. شیوه این تجربه را به ویژه در آموزه‌های مَهاموُدراMahaÎmudraÎ و زوچِن dzogchen شرح می‌دهند. در حالی که در مادیمیکه‌ی سنتی از تهیّت، تعبیری منفی دارند، در مَهاموُدرا و زوچِن از آن، تعبیری مثبت می‌شود. شـو«نـْیَتا در این دو به منزله حقیقت برتر «بی‌کرانگی » است، که از روشنی (تابندگی ) جدا ناشدنی است.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
علی رضا شجاعی
