تصوف و سیاست در «طریقت عدل و احسان»
آنچه از مفهوم «تصوف» در پاره شرقی جهان اسلام به ذهن متبادر میشود، عبارت است از فرد یا افرادی که در پی سیر و سلوک معنوی، دنیا و مافیها را وانهاده و بدور از اجتماع، در گوشهای به تهذیب نفس مشغولاند؛ اما همین اصطلاح در خطه غربی جهان اسلام، یعنی شمال آفریقا، ماجرایی دیگر دارد و مفهوم جهاد و درگیری و دخالت در سیاست و اجتماع از آن فهمیده میشود. از جمله طریقتهای مهم و فعال در دوره معاصر در کشور مغرب طریقت عدل و احسان است. ویژگی برجسته این طریقت جمع دو پدیده به ظاهر ناسازگارِ تصوف و سیاست است. طریقت عدل و احسان با الهام از آموزههای تصوف، جنبشی سیاسی را بنیان نهاده است که هماکنون یکی از مهمترین گروههای سیاسی اسلامی مغرب به شمار میرود. جهت شناخت بهتر این جنبش صوفیانه اسلامگرا، نخست به اختصار بر چگونگی ورود تصوف به خطه غرب اسلامی، به ویژه مغرب، درنگی مینماییم و پس از اشارهای به طریقه بودشیشیه به بررسی احوال و اندیشههای پیر «طریقت عدل و احسان» میپردازیم و در فرجام آموزهها و تعالیم صوفیانه و در عین حال اجتماعی این طریقه را برمیرسیم.
طریقت عدل و احسان، تصوف، سیاست، مغرب، اسلامگرایی
زمینههای تـاریخی
تـاریخ پر فـراز و نشیب شمال آفریقا از هنگام فتح اسلامی در قرن اول هجری تا گسترش قلمرو اسلامی در اندلس و تا هـنگامه فتور و سستی مسلمین در آن دیار و تهاجمات دولتهای مسیحی اروپایی به قلمرو اسلامی، شاهد حـضور مخلصانه و پرشور صوفیان مـجاهدی بـوده است که در بسط و گسترش اسلام، حراست و پاسداشت حدود و ثغور مسلمانان، نشر و ترویج آموزههای اسلامی در میان مردم، و مقاومت در برابر استبداد داخلی و مهاجمان خارجی نقش بسزایی ایفا نموده و شگفتیها آفریدهاند. در یک جمله مـیتوان گفت اسلام در شمال آفریقا واجد صبغهای صوفیانه بوده و هست. در این سرزمین دریافت صوفیانه بر دیگر تلقیها از اسلام غلبه دارد و از اینروست که وهابیت در آنجا رونق چندانی ندارد.
نخستین نشانههای تصوف در مغرب، به قرن چـهارم و پنـجم هجری بازمیگردد که ابتدا توسط حجاج مغربی وارد این سرزمین گردید. در آغاز شکل و شیوه غالب تعالیم، شعایر و نگرشها تقلیدی بود از آنچه در شرق اسلامی جریان داشت و بزرگان و اولیای طرقْ به شاگردی اقـطاب بـزرگ تصوف شرق اسلامی افتخار میکردند (رک: الفاسی، ۱۹۹۸: فصل اول).
پیروی از مکتب شرقی تصوف در حدود دو قرن طول کشید (حرکات، ۱۹۶۵: ۱۹۵)، تا اینکه در قرن هفتم هجری ابوالحسن شاذلی «مؤسس طریقت شاذلیه»، سمت و سـویی مـغربی به آموزههای تصوف بخشید. از آن پس تاکنون، تصوف در مغرب، در چارچوبی متفاوت از تصوف شرقی ادامه حیات داده و مدارس و مکاتب و نحلههای مختلفی را در دامان خود پرورانده است. صوفیان در آغاز، به نشر و تبلیغ اسلام در خـارج از شـهرها یعـنی قبایل و صحاری و مناطق دورافتاده هـمت گـماشتند؛ امـا در قرن هشتم و با عبور از مرحله تبلیغی به سیاست نیز پرداختند و حکومت تشکیل دادند. اولین طریقه مستقل صوفیه در مغرب، در قرن هشتم هجری بـه دسـت ابـوعبدالله محمد بنسلیمان جزولی شکل گرفت. به طور خـلاصه مـیتوان عملکرد طریقتهای مختلف تصوف در مغرب را از قرن هشتم تا دوران معاصر چنین برشمرد:
۱٫ طریقتهایی که اقدام به تشکیل حکومت کردند؛ هـمچون طـریقت «جـزولیه».
۲٫ طریقتهایی که هدف آنها، معطوف به حمایت و تقویت شریعت بـود؛ مانند
«ناصریه» و «درقاویه».
۳٫ طریقتهایی که از اقتدار اجتماعی گستردهای برخوردار بودند؛ مانند «کتّانیه» (رک: ظریف، ۱۹۹۲: ۸۴).
با مروری بر تاریخ تـحولات مـغرب آشـکار میشود که تاریخ مغرب، به نوعی تاریخ اقتدار و حاکمیت طرق مـختلف صـوفیه است. تصوف در مغرب نه تنها بستری جهت تعلیم و تربیت روحی معنوی بود، بلکه گسترهای برای جـهاد و مـبارزه نـیز تلقی میشد. اقتدار فرهنگی، اجتماعی و بعضاً سیاسی صوفیان موجب شد که تـعالیم و آمـوزههای آنـان با مذهب مالکی ممزوج گردد و دینداری در این کشور در قالب تصوف بروز نماید.
تبارشناسی طریقت بودشیشیه
از جـمله طـریقتهای صـوفیانه فعال که امروزه نیز در کشور مغرب پیروان و هوادارانی دارد و در عرصههای مختلف فرهنگی اجتماعی به فعالیتهایی مـشغول اسـت طریقت بودشیشیه میباشد. این طریقت صوفیانه سلسله به شیخ عبدالقادر گیلانی میرساند و پیروان آن همانند بـسیاری از سـلاسل تـصوف قادریه، جهت تمییز و تشخص از دیگر قادریان، نام مختص به خود را پس از کلمه قادریه ذکر مـیکنند. این طـریقه در نیمه قرن دوازدهم هجری بهتدریج از طریقه قادریه کبری جدا شد. مجدّد این طریقه عـلی بـنمحمد بـودشیشهای۱ ابن البود خلیلی است. وی از قبیله بنیازناسن بود که از قبائل مهم شرق مغرب محسوب میشود. عـلی بـنمحمد نسب خویش را به شیخ عبدالقادر گیلانی میرساند و از طریق وی به امام علی بـنابیطالب(ع) مـتصل مـیگردد.
این طریقت صوفیانه و اقطاب و مشایخ آن همواره در مقابل سلطه استعمارگران فرانسوی در شمال آفریقا بهویژه مغرب، ایستادگی مـیکردند (رک: بـوکاری، ۲۰۰۶: ۳/۱۷۴ بـه بعد). مقاومت صوفیان، مشایخ طرق و خانقاهها و زوایا بر ضد استعمار فرانسه و اسپانیا
- کـلمه «بـودشیش» ماخوذ از «شیش»، نام نوعی غذا، است. وجه تسمیه مجدّدِ این طریقه به آن، این بوده است که در زمـانی کـه وی ریاست معنوی طریقه را بر عهده داشت، به علت قحطی سخت و طولانی، مـردمان از نـقاط مختلف به زاویه وی روی آوردند و به دستور وی از مردم بـا «شـیش» پذیرایی مـیشد.
تاریخی پر فراز و نشیب و آکنده از مجاهدتها و شهادتهاست کـه در تـنگنای این بحث مجالی برای طرح آن نیست.
طریقت بودشیشیه در اوائل قرن بیستم در هنگامی که مـرشدِ طـریقه شیخ مختار بنمحیالدین بود (الجـمعیه المـغربیه، ۱۹۹۲: ۵/۱۶۶۴)، به مـکانت و مـنزلت قـابلتوجهی نایل آمد و مورد توجه مردم قـرار گـرفت. و این بدان سبب بود که پیر طریقت یعنی شیخ مختار که از همرزمان امـیر عـبدالقادر جزائری بود بر ضد فرانسه اعـلام جهاد نمود و در سال ۱۹۰۷، بـه هـمراه مریدانش در نبردی سخت با اسـتعمارگران فـرانسوی درگیر شد؛ ولی به دلیل برتری عِدّه و عُدّه فرانسویان، نیروهای شیخ بهتدریج شکست خورده و پراکـنده شـدند و شیخ به اسارت دشمن درآمـد. وی در سـال ۱۹۱۴ درگـذشت و میراث درخشان تـصوف جـهادگر و مبارزهجو را از خود به جـای گـذاشت. پس از وی شیخ بومدین بنمنصور (۱۸۷۷-۱۹۵۵) جانشین وی شد و هدایت طریقه را به عهده گرفت. در مدتی که شیخ بـومدین پیر طـریقت بود تطوراتی در شکل و محتوای طریقت حـادث گـشت که بـهطور خـلاصه مـیتوان به موارد ذیل اشاره نـمود:
۱٫ پذیرش تکثر و تنوع مصادر و منابع فکری عقیدتی طریقت که در نتیجه آن، طریقت بودشیشیه مجموعهای شد از تـعالیم طـریقتهای درقاویه، جزولیه و تیجانیه؛
۲٫ سختگیری در قبول مـریدان؛
۳٫ تـجدید نـظر در مـسئله خـلافت و جانشینی مرشد و قـطب طـریقت که تا قبل وی موروثی بود؛ لذا جانشین وی فرزندش نبود (ارحیحات، ۱۹۹۶: ۱۰۳).
پس از درگذشت وی در سال ۱۹۵۵، شیخ عباس بنمختار خلیفه وی گـردید و هـدایت طـریقت را بر عهده گرفت. در دوره وی سختگیری در قبول مریدان بـهتدریج بـه مـحاق رفـت؛ شـیخ عـباس بر این اعتقاد بود که؛ هر کس مایل باشد میتواند به این طریقت بپیوندد و ما او را آنگونه که میخواهیم تربیت میکنیم. این روش موجب شد مریدان بیشماری در سلک این طریقت درآیند. پس از درگذشت شـیخ عباس در سال ۱۹۷۲، پسرش شیخ حمزه جانشین وی شد که تاکنون (۲۰۰۹) مرشد و پیرو این طریقت به حساب میآید (الجمعیه المغربیه، ۱۹۹۲: ۵/۱۶۶۵). طریقه بودشیشه همواره سعی دارد از سیاست و مسائل آن اجتناب کند و هیچگونه برخوردی با نظام حـاکم نـداشته باشد (گفتوگوی شفاهینگارنده با مریدان نزدیک به شیخ حمزه پیر طریقت بودشیشیه در شهر رباط).
بنیانگذار طریقت عدل و احسان
شیخ عبدالسلام یاسین، قطب و مرشد جماعت «عدل و احسان»، در سال ۱۹۲۸ در شهر «مـراکش» در کـشور مغرب به دنیا آمد. وی در سال ۱۹۶۵ به طریقت «بودشیشیه» پیوست و مدتی ملازم و مصاحب شیخ این طریقت، حاج عباس قادری گردید. اما در زمان شیخ حمزه، بـه دلیل انـحراف و سستی طریقت و اتباع آن و نیز راهـیابی دنـیا دوستی نفرت از مرگ در میان آنان و در نتیجه، قعود آنان از جهاد و مبارزه، از این طریقت جدا شد. پس از گسستن وی از طریقت، عبدالسلام مبارزه و جهادی که به نظر وی فریضه محسوب مـیشد در دو کـتاب خود به نام اسـلام بـین دعوت و دولت و اسلام فردا تشریح نمود. نقطه اوج مبارزهجویی وی نامهای بود با عنوان «اسلام یا طوفان» که آن را در سال ۱۹۷۴ خطاب به پادشاه نوشت. در این نامه ضمن نصیحت به پادشاه، وی را از راهی که در پیش گرفته و فرجامش تباهی مـلک و مـلت است، بر حذر میدارد. به دنبال این نامه، عبدالسلام به اتهام اهانت به پادشاه و مقدسات، دستگیر و به سه سال و نیم حبس محکوم گردید. پس از آزادی از زندان در سال ۱۹۷۸، با اینکه از هرگونه فعالیت تبلیغی مـنع گـردیده بود، فـعالیتهای روشنگرانه خود را ادامه داد و یک سال بعد در فوریه ۱۹۷۹، مجلّه الجماعه را منتشر کرد. وی در سپتامبر ۱۹۸۱ جنبش «اسره الجماعه» را تأسیس کرد؛ امـا دولت با فعالیت علنی آن مخالفت نمود. در سال ۱۹۸۳ نشریه «صبح» را با شـعار «الیس الصـبح بـقریب» منتشر کرد که پس از دو شماره توقیف شد و عبدالسلام به همراه بسیاری از اعضای جنبش به زندان افتادند. عبدالسلام پس از آزادی از زنـدان در سـال ۱۹۸۵ به فعالیتهای سیاسیـمذهبی خود ادامه داد تا اینکه در ۱۹۸۹ در منزل خود تحت بازداشت قرار گـرفت. این وضـعیت تـا درگذشت حسن دوم، پادشاه مغرب، در سال ۲۰۰۰، ادامه داشت (رک: ظریف، ۱۹۹۵: فصل اول).
شیخ عبدالسلام تألیفات بسیاری دارد۱ کـه در آنها به تبیین و تشریح دیدگاههای خود
- تألیفات شیخ عبدالسلام یاسین عبارتاند از: الاسلام او الطـوفان، (۱۹۷۴ ـ نصیحت به پادشاه و بـیان عـواقب شوم ستم و استبداد)؛ نظریات فی الفقه والتاریخ (۱۹۸۹ ـ ارتباط فقه و تاریخ ـ قوانین فقه جامع)؛ مقدمات فی المنهاج (۱۹۸۹ ـ مفاهیم بنیادی حرکت انقلابی نبوی(ص))؛ شذرات (۱۹۹۲ ـ دیوان شعر)؛ رساله التذکیر (۱۹۹۵ ـ مجموعه نصایح و مواعظ به دانشجویان و یادآوری مـسئولیتهای خطیر آنان)؛ منظومه الوعظیه (۱۹۹۶ ـ مواعظ عمومی در زمینه دعوت اسلامی، به همراه قصیدهای بلند)؛ الاسلام بین الدعوه والدوله (۱۹۷۲ ـ تبیین ویژگیها و مناسبات دین و سیاست در اسلام)؛ الاسلام غداً (۱۹۷۳ ـ تبیین طرح و برنامه اسلامگرایان بهعنوان بدیل نظامهای سـکولار غـرب گرا)؛ اسلام و تحدی المارکسیه اللنینیه (۱۹۷۸ ـ نقد مارکسیسم لنینیسم و تشریح مبانی عدالت اجتماعی در اسلام)؛ اسلام و القومیه العلمانیه (۱۹۸۹ ـ ملیگرایی و ارتباط وثیق آن با سکولاریزم و بیان دیدگاه اسلامگرایان در این خصوص)؛ محنه العقل المسلم بـین سـیاده الوحی و سیطره الهوی (۱۹۹۴ ـ توصیف ویژگیهای خرد و خردورزی در اسلام)؛ حوار مع الفضلاء الدیمقراطیین (۱۹۹۴ ـ طرح و ارائه بدیل اسلامی به روشنفکران)؛ فی الاقتصاد (۱۹۹۵ ـ اقتصاد اسلامی)؛ البواعث الایمانیه والضوابط الشرعیه، الشوری والدیمقراطیه (۱۹۹۶ ـ بیان نـقاط افـتراق و اشتراک شوری و دمکراسی)؛ حوار الماضی و المستقبل (۱۹۹۷ ـ تجارب تاریخی جنبش اسلامی و چشمانداز آینده آن)؛ حوار مع صدیق آمازیغی (۱۹۹۷ ـ تشریح مطالبات قوم بربر و بیان دیدگاه اسلامگرایان)؛ الاسلام و الحداثه (به زبان فرانسه) – (۱۹۹۸ ـ اسـلام و نـوگرایی)؛ المـنهاج النبوی، تربیتاً و تنظیماً و زحفاً (۱۹۸۱ ـ طـرح و بـرنامه اسـلامی بدیل و چگونگی تحقق آن)؛ الاحسان (۱۹۹۸ ـ تربیت ایمانی و سلوک معنوی)؛ تنویر المؤمنات (۱۹۹۶ ـ زن در اسلام)؛ الاسلام و الثوره (به زبان فرانسه) ـ (۱۹۸۰ ـ راهبرد انقلاب و دگرگونی از منظر اسـلامی) شـایان ذکـر است که بیشتر کتابهای شیخ عبدالسلام را انتشارات افـق مـنتشر میکند و اکثر این آثار بدون تاریخ و مکان نشر وبعضاً بدون ذکر ناشر است.
بهویژه در زمینه جامعه و نظام سیاسی مطلوب و چـگونگی نـیل بـه آن پرداخته است. مهمترین بخش تألیفات و فعالیتهای او را باید در تلفیق تعالیم مـعنوی صوفیانه با زندگی مادی در جهان امروز، جستوجو نمود؛ یعنی پیوند بین تصوف، مدنیت و فقه مالکی.
نقد و نفی حاکمیت
اگرچه انـدیشه تـأسیس «عـدل و احسان» به اوایل دهه هفتاد میلادی بازمیگردد، ولی شکلگیری ساختار تشکیلاتی آن، به اوایل دهـه هـشتاد میلادی مربوط میشود. جنبش «عدل و احسان» تجارب عمومی جنبشهای اسلامی را به عین عنایت نگریست و کاستیها و بـایستگیهای آنـ را مـد نظر قرار داد. الگوی رفتاری جنبشهای اسلامی از اوایل دهه شصت میلادی چنین بود کـه بـه نـقد اوضاع و شرایط موجود میپرداختند و خواستار رعایت و پاسداشت شریعت از سوی نظامهای حاکم بودند. این خط مـشی بـهتدریج مـتحول شد و اسلامگرایان متأثر از رقیبان چپگرای خود جرئت و شهامت این را یافتند تا مرحله جدیدی را آغاز نـمایند. شـاید بتوان این مرحله را مرحله خودباوری و استقلال فکری و فرهنگی از رقبای چپگرا و حاکمیتها نامید. آنان در این مـرحله بـهتدریج آرا و انـدیشههایی را در خصوص نظام اجتماعی و حاکمیت سیاسی مطرح ساختند که جنبه الگو و بدیل داشت و با رقـبای خـود چالش میکرد. از منظر «عدل و احسان» در ابتدا لازم بود با بیان کاستیها و نادرستیهای وضع مـوجود، مـشروعیت حـاکمیت مورد مناقشه قرار میگرفت تا بهتدریج زمینه طرح بدیل فراهم گردد. به نظر
شیخ عـبدالسلام، ارائه بـدیل بایستی بهتدریج و ضمن مراحل مختلف انجام گیرد و هر مرحله بستر اجتماعی و فـرهنگی را جـهت طـرح مراحل بالاتر فراهم کند. مظاهر این خط مشی نوین را میتوان چنین برشمرد:
عبدالسلام در ماه می ۱۹۸۰ طـی سـخنرانی خـود تحت عنوان «گفتوگویی با نخبگان مغرب» ــ که به زبان فرانسه، زبان فـرهیختگان و روشـنفکران کشورش، ایراد کرد ــ ضمن تشریح بحران اندیشه و عمل ملیگرایی در جهان عرب و بهویژه مغرب، از نخبگان فرهنگی سیاسی مـغرب خـواست در دیدگاه خود در قبال جنبش اسلامی تجدیدنظر کرده، به این جنبش بپیوندند.
یک سال بـعد بـا انتشار نامه مفصلی تحت عنوان «پیام پادشاه از دیدگـاه اسـلامی» (ظـریف، ۱۹۹۵: ص۴۴)، پیام پادشاه به مناسبت آغاز قرن پانزدهم هـجری را مـورد نقد و بررسی قرار داد و ضمن تشریح وضع موجود امت اسلامی و تأکید بر ضرورت نـصیحت حـکام، به تبیین اوضاع جاری مـغرب پرداخـت. وی در این نامه تـصویری گـویا از جـامعه مغرب به دست میدهد؛ جامعهای کـه در آنـ استبداد، فقر و فسادِ گسترده، وابستگی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، بوروکراسی فاسد، نظام آمـوزشی نـاکارآمد و فرهنگ منحط و فاسد نهادینه شده اسـت. وی سپس به حقوق افـراد جـامعه، مانند حق ایجاد تشکل و احـزاب، حـق آزادی بیان، حق انتخاب لباس و ظاهر (حجاب و ریش)، حق مسافرت و حق فعالیتهای دینی اشاره مـیکند و خـواستار پایان کنترل پلیسی جامعه و هـمچنین آزادی زنـدانیان سـیاسی میشود. سه سـال بـعد در سال ۱۹۹۴ عبدالسلام با انـتشار کـتاب گفتوگو با فرهیختگان دمکرات، گامی دیگر در فراهم کردن مقدمات ارائه بدیل اسلامی برداشت. شایان ذکـر اسـت که این کتاب هنگامی عرضه شد کـه حـاکمیت با ایجـاد فـضای بـاز سیاسی درصدد مشارکت دادن احـزاب مخالف سکولار (جبهه دمکراتیک) در دولت برآمد. این احزاب ضمن مصالحه با حاکمیت، مشارکت در قدرت را پذیرفتند که نـتیجه این خـط مشی خارج کردن اسلامگرایان از منازعه قـدرت و سـیاست بـود.
عـبدالسلام در این کـتاب ضمن تشریح اهـداف واقـعی اصلاحات رسمی و کنترلشده از سوی حاکمیت، دیدگاههای «عدل و احسان» را در خصوص اصلاحات در فرهنگ، سیاست، تعلیم و تربیت، توسعه و حـقوق بـشر تـبیین میکند. در این اثر، نظام بدیل
اسلامی از منظر «عـدل و احـسان» بـه طـور ضـمنی تـشریح میگردد (رک: ظریف، ۱۹۹۶: فصل دوم).
این تحول کیفی در جنبش اسلامی، یعنی گذار از مرحله مطالبه از حاکمیت برای احترام به قوانین شرع و پاسداشت هویت اسلامیِ امت به مرحله ارائه بدیل، بهتدریج وضعیت عـمومی جنبش اسلامی در جهان عرب را متحول کرد.
اسلامگرایان مناطق مختلف عربی هر یک با توجه به شرایط و موقعیت ویژه خود، از این تحول به گونهای خاص متأثر شدند. این جنبشها با عنایت به شرایط سیاسی، اجـتماعی و فـرهنگی جامعه خود، سعی کردند با استفاده از شرایط و فرصتهای موجود داخلی، خطی مشی جدید خود یعنی «ارائه بدیل» را تقویت کنند. اسلامگرایان مغرب نیز در قالب جنبش «عدل و احسان» و با نظر به شـرایط خـاص این کشور، به تقویت و تعمیق تجربه جدید خود همت گماردند. از جمله این شرایط ویژه، میتوان به موضعگیری صریح برخی خطبای جمعه و عالمان مستقل مانند عبدالعزیز بـنصدیق و عـبداللطیف جسوس در مقابل حاکمیت اشاره نـمود. اشـاره به این دو نمونه از عالمان که مسیری متفاوت با مجموعه سازمان و تشکیلات علما و فقها در پیش گرفتند، تصویرگر فضایی است که در آن، دو گونه درک و دریافت از اسلام، یعنی اسلام رسـمیِ تـوجیهگر و نظریهپرداز نظام سلطنتی و اسـلام مـردمی و انقلابی و مبارزهجو، در چالشی سخت در مقابل هم قد برافراشتهاند. جنبش «عدل و احسان» با استفاده از این فضا و بستر فراهمآمده که نوعی وحدت نظر بین اندیشههای «عدل و احسان» و موضعگیری برخی علمای دین را تداعی میکند، اقـدام بـه تبیین مواضع عقیدتی سیاسی خود نمود. در این خصوص جنبش «عدل و احسان» از عالمان دین و فقیهان میخواهد رابطه خود را با قدرت و حاکمیت قطع نمایند و در بیان امر به معروف و نهی از منکر، هیچ مصلحتی را جـز رضـای خداوند در نـظر نگیرند و زندگی اشرافی که لازمه آن خوف از اظهار حق است را رها نمایند. از سوی دیگر، این جنبش با اعلام حـمایت و همبستگی با علمایی که در اثر اظهار حق و موضعگیری در قبال سیاستهای وزارت اوقـاف، تـحت فـشارهای امنیتی قرار میگیرند، از شرایط ایجادشده جهت تثبیت موقعیت خود و تشریح دیدگاههای جنبش بهره میگیرد (رک: ظریف، ۱۹۹۹: ص۵۶).
علل تـوفیق طـریقت صوفیانه عدل و احسان
تا اینجا شرایط و عوامل بیرونیای که به حرکت «عدل و احـسان» کـمک کـردند تا تجربه اسلامی خود را تثبیت کند، به اختصار بیان شد. اکنون به تشریح ویژگیهای درونـی طریقت صوفیانه «عدل و احسان» میپردازیم و به راهبردها، سازوکارها و علل موفقیت این حرکت در جذب و سـازماندهی و قوت روزافزون آن اشاره مـیکنیم.
شـاید بتوان گفت گوهر اندیشه شیخ عبدالسلام یاسین، آشتی و ایجاد تعامل بین تصوف و جهاد است (ظریف، ۱۹۹۵: ۲۱۴). همانطور که یادآور شدیم خاستگاه و آبشخور حرکت سیاسی وی، تعالیم صوفیانه، البته با قرائتی ویژه بوده است.۱ از منظر وی، تـصوفْ تربیت و تزکیه نفس، و جهادْ اهتمام به ابعاد حکومتی و سیاسی اسلام است؛ از اینرو، رکن رکین هر حرکت موفقی را «تربیت و تزکیه ایمانی» از یک سو و «تشکّل جهادی» از سوی دیگر میداند. منش و رفتار صوفیانه و قرائت ویژه عـقیدتی سـیاسی از این تعالیم، تأثیر عمیقی بر ساختار، آموزهها و خط مشی جنبش «عدل و احسان» نهاده است.
تربیت و تزکیه ایمانی یا سلوک صوفیانه
عبدالسلام متأثر از تعالیم صوفیانه، بر این باور است که تشکیلاتِ فاقد تـربیت و تـزکیه ایمانی، جسمی بیروح است و در این خصوص، به تجربه نبوی(ص) در مکه و مدینه و تقدم جهاد اکبر بر جهاد اصغر استناد میکند، (رک: یاسین، ۱۹۸۱: ۶۸ به بعد). تربیت و تزکیه ایمانی از دیدگاه وی، شامل دو عرصه فردی و جـمعی (گـروهی) میشود. آنچه عبدالسلام به اعضای جنبش در عرصه فردی توصیه میکند، دستورالعملی است تحت عنوان «یوم المؤمن و لیلته». این توصیهنامه به صورت یک جزوه چند صفحهای بین
- در دهه ۱۹۶۰ در دوران زمامداری عـبدالناصر کـه جـنبش اخوان المسلمین در مصر بهشدت سـرکوب و رهـبران آن اعـدام شدند، حاکمان مغرب که در مقابل شعارهای ناسیونالیستی ناصر احساس خطر میکردند، اجازه دادند کتابهای اخوان المسلمین در مغرب در تیراژ وسیع تجدید چـاپ شـود. این آثـار بهویژه کتابهای حسن البناء، تأثیر ژرفی بر سـلوک رفـتاری و تربیتی گروههای اسلامگرا بر جای گذارد. این تأثیر در اندیشههای اخلاقی تربیتی عبدالسلام یاسین نیز به وضوح آشکار است.
اعضا و هـواداران بـه صـورت گسترده توزیع میگردد و بیشتر اعضا و هواداران مضامین آن را حفظ کرده، بـه آن عمل میکنند.
طریقت صوفیانه «عدل و احسان» بر آن است تا با این توصیهنامه، رفتار فردی اعضای این جنبش را در یک چارچوب سلوک صـوفیانه قـرار دهـد. در این توصیهنامه آمده است:
بر هر مؤمنی واجب است که برنامه زنـدگی روزانـهاش، مبتنی بر اصول ثابتی باشد؛ به گونهای که آن اصول در تمام حالات، اعم از عبادت، جهاد، کار، فـعالیتهای اجـتماعی و خـانوادگی و غیره، راهنمای سلوک و نشاط و حرکت وی باشند. هر مؤمنی اوقات معینی را صرف کـار، خـانواده، مـدرسه و سایر فعالیتها مینماید. بایسته است که اشتغال به امور دنیوی، به هیچ عنوان، او را از اقـامه نـماز در اول وقـت باز ندارد و حتیالمقدر نماز را به جماعت و در مسجد اقامه کند. بر هر مؤمن مجاهدی فـرض اسـت که در وقت نماز، در هر مکانی که هست نمازگزاران را گرد آورد و نماز جماعت را با آداب لازم و دقـایقی وعـظ و دعـوت، اقامه نمایند.
۱٫ بایسته است هر مؤمنی دقایقی قبل از فجر بپا خیزد و پس از اقامه نماز شـب، طـلب استغفار نموده تا در زمره «المستغفرین بالاسحار» محسوب گردد.
۲٫ پس از نماز صبح وقت بـس مـبارکی اسـت که بایسته است هر مؤمن مجاهدی در آن به قرائت و تدبر در قرآن مشغول باشد.
۳٫ اوقاتی در روز، حداقل یک ربـع سـاعت، به ذکر شریف «لا اله الا الله» اختصاص یابد.
۴٫ کثرت ذکر صلوات بر پیامبر گرامی اسـلام(ص) و تـخصیص شـب و روز جمعه به ذکر صلوات.
۵٫ محاسبه نفس هر شب قبل از خواب، تجدید توبه و زود خوابیدن جهت بـیداری و مـناجات شـبانه.
۶٫ اولین فریضه واجب پس از نماز و تلاوت و ذکر، تحصیل حداقلی از علوم دین است و اگر مؤمن مـجاهد، دانـشآموز یا دانشجو باشد، باید پس از ادای این واجبات به درس و تحصیل علم بپردازد که جهاد وی در این مرحله، جدیّت در تحصیل علم و نایل آمـدن بـه عالیترین درجات و مدارک است تا از این رهگذر بتواند نقش مؤثرتری را در مجاهدت و دعوت ایفـا نـماید.
۷٫ بایسته است اوقاتیبه امور خانواده، زیارت دوستان و مـؤمنان اخـتصاص یابـد.
۸٫ بر هر مؤمن مجاهدی لازم است، حداقلی از احـکام دین را بـهخوبی فراگیرد و با اختصاص اوقاتی برای تفقه در دین، آگاهی خود را از احکام شریعت تعمیق بخشد؛ چـراکه خـداوند سبحان اعمال خالصانه صحیح و اسـتوار را قـبول مینماید و عـمل صـحیح و اسـتوار، عملی است که مطابق سنت حـضرت رسـول(ص) باشد.
۹٫ شایسته است هر مؤمن مجاهدی، اوقات گرانبهای عمر خویش را سرمایهای بـداند کـه در قبال صرف آن، باید رضا و ملاقات خـداوند را کسب نماید؛ لذا در استفاده از این سـرمایه نـهایت دقت و مراقبت و صرفهجویی را بنماید و از تـضییع آن بـا ملاقاتهای طولانی، گفتوگوهای کمفایده و مانند آن، اجتناب نماید (رک: یاسین، ۱۹۹۵: ۲۹ به بعد).
در این تعالیم بـهوضوح مـیتوان آموزههای تصوف را مشاهده نمود. شـاید یکـی از عـلل توفیق این طریقت صـوفیانه هـمین باشد که پیروان این طـریقت عـلاوه بر آنکه در یک حرکت سیاسی، سازمان یافتهاند، مریدان وفادارِ مرشد طریقت، یعنی شیخ عبدالسلام یاسـین، نـیز هستند. این آموزههای فردی هنگامی که بـا بـرنامههایی گروهی هـمراه شـوند، جـنبه هویتبخشی و تمایزطلبی گروه را تـقویت میکنند و باعث همبستگی و انسجام اعضا خواهند شد. از سوی دیگر با توجه به مبانی و تعلیمات صـوفیانه اعـضا که لازمه آن شرح صدر و وسعت مـشرب و حـسن ظـن بـه عـالم و آدم است، پیروان طریقت شـیخ عـبدالسلام در تعامل با دیگران با رفتار و عمل خویش آنان را تحت تأثیر قرار میدهند و به فراتر از ظواهر احـکام و مـناسک، یعـنی حقیقت معنوی اسلام، دعوت مینمانند.
در عرصه فـعالیتهای گـروهی نـیز طـریقت «عـدل و احـسان» با ارائه برنامهای تحت عنوان «برنامه تربیتی مرحلهای»، سعی کرده است با بسط و تعمیق «تربیت و تزکیه ایمانی» در عرصه جمعی، اعضا و هواداران را در دو زمینه «خانواده» و «شعبهها» سازماندهی کند.
برنامههای خـانوادگی
در تعلیمات این طریقت خانواده مکان مناسبی معرفی شده است که مؤمن مجاهد در آن
میتواند آفاق ایمان و ارتباط با خدای سبحان را گسترش دهد. به خانوادهها توصیه شده است نامی برای خود برگزینند کـه نـشاندهنده یکی از شخصیتهای اسلامی یا رویدادهای مهم تاریخ اسلام باشد؛ نامهایی مانند خانواده اُحد، خانواده خندق و مانند اینها. سعی شود افراد خانواده آگاهی لازم را از معنا و مفهوم نامی که انتخاب میکنند کسب نـمایند تـا از این رهگذر ضمن نشر و تعمیق فرهنگ اسلامی، ارتباط وثیقی بین افراد و خانوادهها، با رویدادها و شخصیتهای مؤثر در تاریخ امت اسلامی ایجاد شود.
حرکت «عـدل و احـسان» از دو عامل جهت تعمیق آموزهها و تـعلیمات خـود در سطح خانواده بهره میبرد: برنامه ملاقاتهای خانوادگی و برنامههای تفریحی گروهی. برنامه ملاقاتهای خانوادگی این گونه بیان شده است:
لازم است هر خانوادهای حداقل دو ملاقات در هـفته تـرتیب دهد، در این ملاقاتها تمام اعـضای خـانواده شرکت مینمایند. انتخاب روز و ساعت ملاقات بستگی به تمایل خانواده دارد. جهت ملاقات اول، حداقل دو ساعت اختصاص یابد و با برنامهریزی قبلی سعی میشود از وقت به نحو مطلوبی استفاده شود.
نمونه برنامه پیشنهادی این مـلاقات چـنین است: جلسه با تلاوت آیاتی از قرآن کریم آغاز میشود و سپس یکی از افراد خانواده دعای استفتاح بالصلاه علی النبی(ص)۱ را قرائت مینماید. سپس برنامه درسی آموزشی شامل «فقه و قصص انبیا، سیره نـبوی، تـفسیر و تجوید، حـدیث و زبان عربی»، متناسب با سطح آگاهی اعضای خانواده ارائه میگردد. به منظور تقویت حس مشارکت و مسئولیتپذیری، تقسیم وظـایف بر اساس تواناییهای هر یک از افراد خانواده صورت میپذیرد. در این دیدارها مـسائل و مـشکلات فـردی و جمعی خانواده مطرح میشود و چارهجوییهای لازم برای حل آنها ارائه میگردد.» (رک: ظریف، ۱۹۹۲: ۳۶۱).
در این گونه برنامهها ضمن قرار گـرفتن خـانوادهها در یک فضای معنوی و روحانی
- دعایی است معروف که با جمله «ان الحمدلله نحمده و نـستغفره…» آغـاز مـیشود و معمولاً مؤمنین بعد از نمازهای واجب میخوانند.
که ضامن استمرار وفاداری به طریقت است، آموزهها و تـعالیم لازم ارائه میگردند. چنین تعلیم و تربیتی از یک سو موجب ارتقای سطح دانش و معلومات افراد میگردد و از دیگـر سو موجب تعمیق انـسجام درونـی و هویت جمعی خانوادهها بر محور تعالیم صوفیانه میشود.
امّا نوع دیگری از ملاقات که مهمتر و مفصلتر است، برنامه سیر و سلوک جمعی است:
افراد خانواده در روز معینی روزه میگیرند. از هنگام افطار برنامه ملاقات و مصاحبت شروع مـیشود و سپس افطار آغاز میشود. پس از افطار، یکی از افراد که از قبل معین شده است کلماتی در نصیحت و وعظ القا مینماید و چنانچه لازم باشد درباره آن بحث جمعی انجام میشود… پس از نماز جماعت صبح، مؤمنان به نـیایش مـشغول میشوند و برای خود و خانواده و دوستان و مؤمنان طلب رحمت و مغفرت میکنند. شایسته است ادعیه مأثور قرائت شود و در پایان دعا تا هنگام طلوع آفتاب، به صورت جمعی قرآن تلاوت شود و جلسه بـا نـصیحت و موعظه پایان یابد (رک: همان: ۳۶۲).
دومین عاملی که حرکت «عدل و احسان» جهت تعمیق آموزههای صوفیانه خود در بین اعضا و هواداران به کار میگیرد، برنامههای تفریحی گروهی است:
بایسته است هر خانوادهای بـرنامهای بـرای تفریح و گردش ماهیانه تدارک ببیند. این برنامهها لزوماً باید در خارج از شهر در مناطق خوش آب و هوا اجرا شود تا موجب تجدید قوای روحی و جسمی گردد. خانواده میزبان دو گروه را به این برنامه تـفریحی دعـوت مـیکند: یکی خانواده یا خانوادههایی که مـایلاند بـا تـعلیمات و برنامههای طریقت «عدل و احسان» آشنا شوند و دوم خانواده یا خانوادههایی که در شعبه واحدی فعالیت مینمایند. پذیرایی به عهده خانواده میزبان است و شایسته است جـمیع مـدعوین بـه طور جدّی در تمام برنامهها مشارکت نمایند. نمونه عـملی چـنین برنامهای میتواند چنین باشد: بعد از نماز صبح به طرف مکانِ از قبل تعیینشده، حرکت کرده، پس از استقرار در محل، برنامه را با تلاوت قـرآن آغـاز مـیکنند. میزبان ضمن برشمردن اهداف برنامه، بر حسب توانایی اشخاص، وظایف
را تـقسیم میکند. عدهای به آماده کردن صبحانه، عدهای به تهیه آب و آتش و عدهای به سامان دادن محل نماز و استراحت مشغول مـیشوند. هـنگام تـناول صبحانه وقت مناسبی است که افراد تازهوارد به جمع معرفی شـوند. پس از صـرف صبحانه، آیاتی از قرآن به صورت گروهی تلاوت میشود و سپس همه آماده میشوند تا از سخنرانی یکی از افـراد کـه از قـبل مطالبی را آماده کرده است، بهره برند که بیش از نیم ساعت به طـول نـمیانجامد. در پایان نـیز گفتوگوی جمعی در خصوص مطالب ارائهشده انجام میگیرد. سپس هنگام ورزش فرامیرسد که باید وسایل آن از قـبل فـراهم شـود. اندکی قبل از نماز ظهر، همگی با تجدید وضو و ذکر و استغفار به استقبال نماز مـیروند. پس از نـماز یکی از حاضران دقایق کوتاهی به وعظ و نصحیت میپردازد. این کار به این منظور است کـه در وقـت ضـرورت، همه افراد توانایی ایراد سخن در جمع را داشته باشند. پس از نمازهای مستحبی، وقت تناول نهار فـرامیرسد. پس از صـرف غذا، اندکی استراحت میکنند، سپس کودکان و نوجوانان برنامه سرود و تواشیحخوانی را اجرا مینمایند. شـایسته اسـت این بـرنامه به بهترین نحو انجام شود. سپس همگی آماده نماز عصر شده، پس از اقامه نماز، پیشنهادات و انـتقاداتْ پایانـبخش برنامه است. بایسته است نکات مثبت و منفی به طور جدی مورد تـوجه قـرار گـیرد تا برنامههای آینده غنیتر و شایستهتر اجرا گردد (رک: همان: ۳۶۳).
همانگونه که یادآور شدیم، عبدالسلام یاسین شـالوده یک جـنبش مـوفق را «تربیت و تزکیه ایمانی» و «تشکل جهادی» میداند. اکنون به رکن دوم نظریه وی یعـنی تـشکل جهادی میپردازیم.
ساختار تشکیلاتی
به باور عبدالسلام مشی پیامبر(ص) مشتمل بر تربیت ایمانی۱ و تشکل جهادی بـود.
- عـبدالسلام یاسین، در کتاب المنهاج النبوی مجموعهای از متون و منابع را معرفی میکند که میتواند در تـعمیق تـربیت ایمانی، مؤثر باشد، این مجموعه عبارتاند از:- در حـفظ و تـجوید و تـفسیر قرآن کریم: مطالعه کتابهای التبیان اثر نـووی، تـفسیر ابنکثیر، احکام القرآن اثر ابیبکر بنالعربی و تفسیر فی ظلال القرآن اثر سید قـطب. – در حـدیث: صحیح بخاری، صحیح مسلم و کـتابهای سـنن. – در عقائد: کـتاب کـبری الیقـینیات الکونیه، اثر سعید رمضان البوطی.- در عـبادات: کـتاب فقه السنه، اثر السید سابق و کتاب نیل الاوطار، اثر شوکانی. – در سیره نـبوی: سـیره ابنهشام و کتاب فقه السیره، اثر سـعید رمضان البوطی.- در فقه نـبوی: کـتاب الاذکار، اثر نووی و کتاب زاد المـعاد اثـر ابنقیم الجوزیه.- در سیر و سلوک: کتاب قوت القلوب، اثر ابیطالب مکی و کتاب الرساله القـشیریه، اثـر امام قشیری و کتاب احیاء العـلوم، اثـر غـزالی. – در فقه دعوت: آثـار حـسن البناء، مودودی، سعید حـوی، یوسـف قرضاوی و ابیالحسن الندوی.- در تاریخ اسلام: کتاب رجال الفکر و الدعوه و ماذا خسر العالم بانحطاط المـسلمین، اثـر ابوالحسن الندوی. – در سرگذشتنامهها: کتاب صفوه الصـفا، اثـر ابنالجوزی و کـتاب الاسـلام بـین العلماء والحکام، اثر عـبدالعزیز الندو.- در زبان و ادبیات عرب: کتاب مفردات الفاظ القرآن، اثر راغب اصفهانی و کتاب النحو الوافی، اثـر عـباس حسن و کتاب الصرف، اثر الحوانی.
بـنابراین، پیشـگامان شـجاع و مـؤمن بـاید با مجاهدتهای خـویش بـرای آینده برنامهریزی کرده، راه را برای حرکت امت اسلامی هموار نمایند. این تشکیلات درصدد است به گونهای طی طـریق نـماید کـه افراد را از حیث فکری، روحی، جسمی و اخلاقی بـرای مـؤمنانه زیـستن در جـهان امـروز مـهیا نماید.
عضوگیری، جذب و سازماندهی
این طریقت بر آن است تا با جذب افراد مستعد به تربیت آنان پرداخته و صوفیان مجاهدی را پرورش دهد که از یک سو اهل سیر و سلوک و عوالم مـعنوی باشند و از سوی دیگر در جهاد و مبارزه اجتماعی سیاسی حضور یابند. از اینرو بایسته است اعضای جدید با برنامهریزی دقیقی، انتخاب شوند. جذب و سازماندهی اعضا و هواداران در سطح شعب و دفاتر جنبش، از سه طریق جـلسات گـروهی پانزده روز یکبار، برنامههای ورزشی، و کتابخانه انجام میگیرد.
جلسات گروهی. نقبا، یعنی اعضای مهم هر شعبه، دو بار در ماه گرد هم میآیند و به بحث و بررسی کتاب المنهاج النبوی اثر شیخ عـبدالسلام یاسـین میپردازند. این مباحثه گروهی بدین منظور است که دیدگاههای آنان درباره مسائل مختلف به یکدیگر نزدیک
شود و همدیگر را بهتر بشناسند؛ از اینرو توصیه میشود کـه شـرکتکنندگان در جلسه با مطالعه قبلی، بـه بـحث و تحلیل مضامین مطرحشده در کتاب همت گمارند.
برنامههای ورزشی. لازم است کلیه اعضای شعب و دفاتر به تقویت و نشاط جسمی خود اهتمام ورزند و با تشکیل تیمهای مـختلف ورزشـی و ترتیب مسابقات بین شـعب، مـراتب صحبت و جماعت۱ را تقویت نمایند. همچنین با انجام مسابقات با سایر گروههای ورزشی، میتوانند اخلاق و مروّت اسلامی را تجسم بخشند تا از این طریق، با عمل خود، دیگران را با جنبش «عدل و احسان» آشنا نـمایند.
کـتابخانه. یکی از ابزارهای لازم جهت نشر دعوت، ایجاد کتابخانه، نوارخانه و استفاده از وسایل سمعی و بصری است. بایسته است تمام شعب در تهیه و تدارک چنین لوازمی اهتمام بلیغ ورزند و با توزیع و استفاده صحیح، سطح آگـاهی و شـناخت اعضا را ارتـقا بخشند (البرنامج التربوی المرحلی: ۲۵).
ویژگیهای سازمانی طریقت عدل و احسان
چنانکه گذشت، یکی از ویژگیهای آشکار جنبش «عدل و احـسان»، گرایشهای صوفیانه بدنه جنبش است؛ خصوصیتی که در اثر آموزههای صوفیانه شـیخ عـبدالسلام در مـواضع و آثارش، در سطوح مختلف اعضا و هواداران رسوخ یافته است. این آموزهها شخصیتی شبهکاریزما برای شیخ ایجاد کرده و ارتباط تـشکیلاتیِ سـازمانیافته بین اعضای یک جنبش با اهداف سیاسی را به ارتباط مرید و مرادی فروکاسته است.۲ البـته این بـدین مـعنا نیست که تصمیمگیری در سطح رهبری این جنبش، یک طرفه و پشت درهای بسته اعمال میشود، بلکه شورا و مـشورت نقش مهمی در اتخاذ تصمیمات و مواضع
- مراتب صحبت و جماعت اصطلاحی صوفیانه است که صـوفیان جهت حفظ ارتقاء و تـعالی بـخشیدن به برنامههای سلوکی خود مدنظر قرار میدهند.
- از جمله انتقادات نظری دیگر تشکلهای اسلامگرا به «عدل و احسان»، همین مسئله فروکاستن روابط، مبانی تصمیمگیری، و خط مشی یک تشکیلات سیاسی به یک رابطه بین مرید و قـطب در یک طریقت صوفیانه است. منتقدان بر این باورند که هر گونه فعالیت سیاسی اجتماعی باید کاملاً واقعگرایانه و مبتنی بر تحلیل دقیق نیروها و قوای بازیگر در صحنه قدرت و اجتماع باشد نه بر مبنای یک رابطه مـرید و مـرادی. و نباید خضوع در سیر و سلوک معنوی در مقابل شیخ را به ساحت سیاست و مسائل عینی و عملی صحنه چالش قدرتها سریان داد.
آن ایفا میکند (گفتوگوی شفاهی نگارنده با محمد یتیم از روشنفکران اسلامگرای متمایل به «عـدل و احسان»).
آنـچه از خلال تعلیمات، مکتوبات و مصاحبه (گفتوگوی شفاهی نگارنده با منیر رگراگی عضو بلندپایه عدل و احسان) با اعضای بلندپایه جنبش، در خصوص چگونگی هدایت و مدیریت جنبش به دست میآید، عبارت است از اینـکه مـرشد، پیر یا رهبر جنبشْ قدرت تصمیمگیری را در انحصار خود ندارد و این مجمع یا کنگره عمومی جنبش است که تصمیمگیرنده نهایی محسوب میشود. در واقع کنگره عمومی در سلسله مراتب قدرت، در رأس هرم قرار دارد. نحوه اعمال قـدرت کـنگره بـه طرق ذیل است:
انتخاب شورای ارشـاد جـنبش کـه یکی از اعضای آن مرشد یا رهبر جنبش است. این شورا بهمثابه دفتر سیاسی احزاب عمل میکند و وظیفه آن کمک به رهبر جنبش در هدایت جنبش اسـت. یکـی از وظـایف مهم این شورا، اشراف و نظارت بر امور معنوی و تـربیتی جـنبش میباشد. مجمع عمومی میتواند با دو سوم آرا، مرشد را عزل کند و در صورت استعفای وی، جانشین او را تعیین نماید. رهبر تنها از طریق مجمع عـمومی اسـت کـه میتواند شورای ارشاد را منحل نماید. مرشد میتواند در مواقع ضروری و حـساس، شخصاً و بدون مشورت با شورای ارشاد تصمیماتی اتخاذ نماید و در این خصوص به سیره خلیفه دوم استناد میشود. اعضای مجمع عـمومی عـبارتاند از: نـمایندگان شعب و دفاتر در سطح کشور، شورای ارشاد و اعضای کمیته اجرایی. این مجمع هـر سـه سال یکبار به ریاست رهبر جنبش تشکیل میشود و ضمن تحلیل و بررسی خط مشی دعوت و جهاد، راهـبرد آینـده را نـیز مشخص میکند. البته ممکن است مجمع عمومی به منظور تصمیمگیری در مسائل مـبرم و حـیاتی مـانند عزل یا استعفای رهبر، عزل یا استعفای اعضای شورای ارشاد و مانند آن به طور اضطراری تشکیل جـلسه بـدهد.
نـظارت مستمر. از دیگر ویژگیهای این جنبش، کوشش مستمر در بهبود ساختار، آموزهها و راهبردهای جنبش است. لذا صحبت و مـناصحه کـه از مبانی مهم نظری و عملی تصوف محسوب میشود از اصول ثابت و مؤکد محسوب میشود و ارتـباط مـستقیم، رو در رو و صـریح اعضا و مسئولان از یک سو، و موج انتقادات، تخطئهها و بعضاً رقابتهای سیاسی مذهبی از طرف سایر گروهها و جـمعیتها از سـوی دیگر و
همچنین فشارهای مضاعف نیروهای امنیتی در سرکوبی و مهار این جنبش که در سالهای اخیر بـه بـزرگترین جـنبش اسلامگرای صوفیانه مغرب تبدیل شده، همگی موجب گردیده است تا رهبران این حرکت، در نظارتی دایم و مـستمر بـرای بهبود کیفی و کمی اوضاع جنبش بکوشند. از دیدگاه جنبش، امراض و انحرافاتی که عـموم جـنبشهای اسـلامی را تهدید میکند به بیماریهای اصلی و فرعی تقسیم میشوند. سرچشمه بیماریها و انحرافات اصلی، نقص در تربیت و تـهذیب اخـلاقی اسـت که خود موجب دو بیماری اختلاف و نافرمانی از اولیالامر میگردد و ریشههای روحی روانی این دو بـیماری در امـور ذیل قابل مشاهده است: ادعای دروغین مجاهدت که علاج آن صدق است؛ برتریطلبی که علاج آن تواضع اسـت؛ اعـمال رأی شخصی در مقابل رأی مرکزیت جنبش که علاج آن وفای به عهد و عقد بیعت اسـت؛ تـکیه بر علل و اسباب ظاهری که علاج آن تـوکل بـر خـداوند است؛ ضعف روحیه و معنویت که علاج آن ذکـر و حـضور قلب است؛ اختلاف در تصمیمگیری که علاج آن شورا و مشورت است؛ سرپیچی از اوامر صادره کـه عـلاج آن امر به معروف است؛ دوسـتی دنـیا که عـلاج آن، دوسـتی رسـول الله(ص) و مؤمنان است. اما امراض و بیماریهای فـرعی کـه از امراض اصلی سرچشمه میگیرند، عبارتاند از فرصتطلبی، تصمیمات بدون مطالعه، عوامزدگی، شور و حـماسه نـاگهانی، و استبداد رهبری. راه علاج بیماریهای فرعیْ اهـتمام به تربیت، مراعات دقـیق مـعیارها و ضوابط در عضوگیری، وضع معیارهای صـریح و روشـن جهت عزل رهبر مستبد و منحرف، و رعایت نظام کیفری است که با اعاده تـربیت، نـصیحت و اخراج از جنبش اعمال میگردد (گـفتوگوی شـفاهی نـگارنده با منیر رگـراگی عـضو بلندپایه «عدل و احسان»).
در این دیدگـاهها تـعالیم صوفیانه بنیان نظری و عملی این جنبش را تشکیل میدهد و گویی در سیر و سلوک صوفیانه، بُعدی اجتماعی نـیز لحـاظ شده و مجموعه آموزههای تصوف صبغه عـصری بـه خود گـرفته اسـت؛ بـگونهای که یک طریقت صوفیانه را بـهشدت درگیر سیاست کرده و قرائتی سیاسی اجتماعی از تصوف ارائه نموده است.
خط مشی داخلی. به باور «عـدل و احـسان»، هیچ گروهی نمیتواند به یک سازمان مـنسجم مـؤثر تـبدیل گـردد، مـگر اینکه سه ویژگـی در آن حـکمفرما باشد و چگونگی تعامل افراد در داخل سازمان را تبیین کند: محبت، شورا و اطاعت. هر گروهی که
براساس مـحبت خـداوند تـأسیس نشده باشد، نخواهد توانست در جامعه فتنهزدهای کـه مـبتنی بـر کـینه طـبقاتی، درگـیریهای حزبی و گرایشهای قومی است تأثیر بگذارد. محبت خداوند در دو بُعد تجلی مییابد: بُعد اول رحمت و مودّت بین اعضای گروه است که مقدمهای بر تقویت نیروی جهاد است، به گـونهای که قادر به عقب نشاندن دشمن باشند؛ بُعد دوم، اعمال قهر و شدّت علیه کفار است. محبت و مودّت بین اعضا، نبایستی به این منجر شود که عضوی از مسئولیت شانه خالی کرده، وظیفه خـود را بـه دیگری واگذارد یا اینکه عضوی در اندیشه و عمل متکی به دیگری باشد. در اینجا اهمیت شورا و مشورت، آشکار میگردد که تصمیمگیریها و تقسیم وظایف و مسئولیتها باید مبتنی بر شورا باشد و عاملی که مـیتواند ضـامن تحقق تصمیمات شورا باشد اطاعت است؛ اطاعتِ بدنه سازمان از رهبری. البته منظور اطاعت کورکورانه نیست، بلکه اطاعت از تصمیماتی است که از طریق شورا در سـطح رهـبری اتخاذ شده است. بدین صورت تـعارض بـین وجوب اطاعت و وجوب نصیحت و شورا نیز برطرف میشود.
عقد امارت. لازمه هر سازمانی وجود عهدی است که بین بدنه سازمان و رهبری، ایجاد تعهد مـیکند؛ این مـیثاق قبل از تشکیل دولت خلافت مـوعود، «عـقد امارت» نامیده میشود که بین جماعت مسلمانان، یعنی اعضای سازمان، و امیر جماعت، یعنی رهبر و مرشد سازمان، منعقد میگردد؛ اما پس از تشکیل دولت خلافت موعود، «بیعت» نامیده میشود.
خودکفایی عقیدتی. هر حرکت سـیاسی اجـتماعیای که به دنبال تغییر و تحول در نظام و ارزشهای حاکم است، باید موضع خود را در قبال سیاستهای حاکم آشکارا اعلام کند. چنین حرکتی سیاست حاکم را قاطعانه نفی مینماید و آموزه دیگری را جانشین آن کرده و بـه پیروانـ خود ارائه مـیکند؛ بدین وسیله از سیاست حاکم سلب مشروعیت مینماید و با ایجاد نوعی خودکفایی عقیدتی، اعضا و هواداران خود را به سـلاح فکری در مقابل رقیب مسلح میکند. حرکت «عدل و احسان» توانسته است نـوعی خـودکفایی نـظری و فکری بین اعضا و هوادارانش ایجاد نماید. مرجعیت فکری و عقیدتی آنان کتاب المنهاج النبوی است که شیخ عـبدالسلام یاسـین در سال ۱۹۸۱ منتشر کرده است.
منابع مالی. هر عضو جدید پس از آنکه با فضای فـکری و جـهادی جـنبش آشنا شد و دریافت که مسئولیت سترگ جهاد پیگیر را فقط مؤمنان مجاهد و صادق میتوانند به انـجام برسانند و صدق مؤمنان و مجاهدان معلوم نمیشود جز آنکه برهان آشکاری در اثبات آن داشته بـاشند که همانا انفاق مـالی اسـت، بهتدریج و به میزان توانایی خود به یاری جنبش خواهد شتافت. از دیدگاه جنبش، بایسته است مؤمنانی که از استطاعت بیشتری برخوردارند، از مخارج زندگی مرفه خویش بکاهند و سهم بیشتری در کمک به حرکت جهادی به عـهده گیرند. هر عضو حرکت بایستی صندوقی جهت حمایت از دعوت و جهاد در نظر گیرد و کمکهای مردم، هواداران و سایر موارد را در آن به ثبت برساند. بخش مالی جنبش، با محاسبه و نظارت دقیق و لحاظ کلیه احتیاجات افـراد و مـخارج مختلف دعوت و جهاد در سطوح مختلف جنبش، درآمدها و هزینهها را معین مینماید. در خصوص استقلال مالی حرکت عدل و احسان، عبدالسلام یاسین میگوید: «ما دست کمک به سوی کسی که از ما نیست دراز نمیکنیم تـا آزادی و اسـتقلالمان خدشهدار نشود» (یاسین، ۱۹۷۳: ۴۷۰).
توصیف جامعه. از دیگر نکات قابل توجه در تشریح ویژگیهای جنبش «عدل و احسان»، نگرش و تحلیل آنان از وضع موجود جامعه مغرب است. اندیشه، آموزهها و ادبیات رایج اخوان المسلمین در دهه ۱۹۶۰ کـه مـتأثر از ابوالاعلی مودودی و سید قطب بود، نه تنها جوامع غربی را مجتمعات جاهلی مینامید، بلکه این ویژگی را به جوامع اسلامی نیز تسرّی میداد و بالطبع احکامی بر آن مترتب میکرد؛ اما شیخ عـبدالسلام اینـ نـگرش را به کلی نفی میکند و ضـمن ابـطال ادله آن، جـوامع اسلامی را مجتمعاتی مفتون یا فتنهزده توصیف میکند.
عبدالسلام در کتاب الاسلام غداً که در سال ۱۹۷۳ منتشر شد، به تفصیل نظریه اخوان را نقد، و طرح بـدیل خـود را ارائه مـیکند. وی بر این باور است که جوامع ما فتنه زدهـاند نـه جاهلی. گرچه در میان ما مسلمانان و حتی برخی رهبران ما، اهل رده هم یافت میشود، ولی امت اسلامیِ به استضعاف کشیدهشده هـمچنان امـت مـحمد(ص) است. اگر ما بر این اعتقاد باشیم که جوامع اسـلامی جوامعی جاهلی است و از دین خداوند خارج شده است، حکم به کفر خویشتن نمودهایم.۱
- توصیف جوامع اسلامی به صفت جـاهلیت، پیآمـدهای سـیاسی اجتماعی و عملی خطیری به دنبال داشت که کمترین آن، ایجاد اختلاف و انـشقاق در مـیان گروههای اسلامگرا بود. اکثر این گروهها، تحت فشار شدید نظامهای سیاسی حاکم قرار داشتند. اختلافهای داخـلی و فـشارهای پلیسـی، موجب تضعیف کیفی و کمی اسلامگرایان گشت و در مواردی منجر به فروپاشی و انحلال آنـان گـردید. پس از آشـکار شدن آثار سوء این نگرش، جمع کثیری از اسلامگرایان، آثاری در رد و تخطئه این نگرش به رشته تـحریر درآوردنـد کـه از جمله مهمترین این آثار، کتاب دعاه لا قضاه، اثر حسن اسماعیل الهضیبی، دومین مرشد اخوان المـسلمین در مـصر بود که به تفصیل، مبانی و اصولی را که مورد استناد این طرز تفکر بود مـورد بـحث و انـتقاد قرار دارد. کثرت و قوت استدلال این گونه آثار انتقادی موجب شد تا اندیشه افراطی مـذکور در دهـه هفتاد میلادی از رونق بیفتد و گروههای اسلامیِ حامل این نگرش، در اقلیت قرار گیرند. ولی در اواخر دهـه هـفتاد و اوایل دهـه هشتاد، مجدداً این نگرش با الهام از حادثه سقوط رژیم پادشاهی در ایران احیاء شد و سراسر منطقه خاورمیانه را موجی از اقـدامات گـروههای انقلابی اسلامی که خواستار سرنگونی رژیمهای حاکم بودند فراگرفت.
وی در توصیف جوامع اسـلامی فـتنهزده یا مـفتون ــ که اصطلاحی قرآنی است ــ میگوید که فتنه در جوامع اسلامی پشتوانههای اجتماعی و سیاسی دارد. پشتوانه اجتماعی فـتنهْ اسـراف و تـبذیر و ایمان مطلق به عقل ابزاری است و پشتوانه سیاسیِ آن، نظامهای استبدادیِ حاکم بـر جـوامع اسلامی هستند. تجلیات و مظاهر نظامها و جوامع مفتونْ ناسیونالیسم، سکولاریسم و دمکراسی هستند (۱۹۷۳: فصل فتنه).
یکی از نتایج مـهم چـنین توصیف و تبیینی، نفی هرگونه خشونت در تغییر وضعیت موجود جوامع و نظامهای حاکم اسـت. در اینـ تبیین، تنها راهحلْ تربیت ایمانی مجاهدان اسـت تـا طـلیعهدار حرکتی تربیتی معنوی باشند و زمینه را جهت تـحولی عـمیق در ابعاد مختلف جامعه فراهم آورند. پس از طی این مرحله است که تحقق وعده الاهـی فـرامیرسد.
قرائت صوفیانه. نکته قابل تـوجه دیگـری که در طـرز نـگرش جـنبش به واقعیت موجود جامعه مغرب مـشاهده مـیشود، به کارگیری شیوه غالب و رایج دینداری در مغرب، یعنی تصوف است. بیشتر آموزههای دینـی در مـغرب بهشدت تحت تأثیر قرائت صوفیانه از اسـلام قرار دارند. تجلی این پدیده را مـیتوان در کـثرت شگفتانگیز زاویهها، خانقاهها، مزار اولیا و صـلحا، و اهـتمام گسترده به مجالس ذکر و مدایح و تواشیح مشاهده نمود. وجود فرقهها و طرق مختلفِ نـحلههای تـصوف با گرایشها و روشهای مختلف، و سـاماندهی مـراسم، مـجالس، بزرگداشتها و تعظیم و تـکریم صـلحا و اولیای بزرگِ طرقْ شکل غـالب دینـداری در مغرب را کاملاً متفاوت با آنچه در شرق اسلامی و عربی رایج است ترسیم میکند.
عدم توفیق وهـابیت در مـغرب نیز ناشی از تعارض آموزههای حنبلی بـا مـبادی مذهب مـالکی اسـت کـه تأویل و تسامح را در حد رضـایت عموم جایز میشمارد. حتی میتوان یکی از علل ناکامی «جنبش جوانان اسلامی» را که طلایهدار اسلام سـیاسی در مـغرب بود، در عدم توجه آنان به شـکلِ دینـداری در این سـرزمین دانـست. این جـنبش در بعد سیاسیْ ایدئولوژیک، انـدیشه انـقلابی ملهم از مودودی و سید قطب را ترویج میکرد و در بعد عقیدتی و شعائری به اسلام وهابی گرایش داشت.
همان گـونه کـه تـوجه به قوانین، مناسبات و خصوصیات عام و کلی نـقش مـهمی در مـوفقیت یک حـرکت سـیاسی اجـتماعی دارد، توجه و اهتمام به ویژگیهای اختصاصی هر جامعهای نیز نقشی اساسی در پیروزی یا شکست آن حرکت ایفا مینماید. علت توجه و عنایت جنبش «عدل و احسان» به پدیده تصوف نیز همین عامل است. رهـبر جنبش «عدل و احسان»، خود پیشینهای صوفیانه داشته است و علی رغم خروج از طریقت (به علت سستی آنان در جهاد)، در کنار جهاد و مبارزه توجه ویژهای به تعالیم تصوف داشته است.
البته جنبش «عـدل و احـسان» خود را بهعنوان یک طریقت جدید مطرح نمینماید؛ زیرا مردم نظر چندان مثبتی به فرقهها و طرق فعلی سنتی تصوف ندارند. علت این نگرش سابقه سوء برخی طرق و نحلههای تصوف در همراهی با استعمارگران و نـیز مـخالفت آنها با هر گونه فعالیت سیاسی است ـ که بعضاً از سوی دربار و وزارت اوقاف نیز حمایت میشوند.
جنبش «عدل و احسان»، هر گونه ارتباطی را با فـرق و طـرق موجود نفی میکند و و هر گـونه تـعاون و همکاری با آنان را در خصوص تبلیغ و دعوت اسلامی رد مینماید؛ زیرا راه روش آنان را برای نشر و گسترش دعوت اسلامی جدی و نتیجهبخش نمیداند. با این همه، آنان را خارج از دین نمیشمارد و قضاوت دربـاره عـقاید و آرای آنان را به خداوند واگـذار مـیکند. با توجه به این مسائل، میتوان هدف جنبش «عدل و احسان» از توجه به آموزههای تصوف را چنین توضیح داد:
اولاً تعمیق تربیت و تزکیه ایمانی در میان اعضای جنبش، زیرا برخی آموزههای تصوف نقشی محوری در آن ایفا مینماید؛ ثـانیاً تـبدیل اسلام به خط مشی گسترده مردمی تا آن را از اسلام رسمی درباری کاملاً متمایز کند و ثالثاً تسهیل نشر آموزههای
جنبش در روستاها و بین قبایل، زیرا نفوذ و آموزههای تصوف در آن مناطق از قوّت بسیاری برخوردار است.
خـاتمه
جـنبش «عدل و احـسان» حرکتی سیاسی اجتماعی است که درصدد ایفای نقش در جامعه و ارائه مدل بدیل حکومت میباشد. این جنبش تأثیر گسترده و عـمیقی بر جامعه مغرب نهاده است؛ بهگونهای که به بزرگترین نیروی مـخالف نـظام پادشـاهی تبدیل شده است. از سوی دیگر میتوان این جنبش را طریقتی صوفیانه دانست که بر معنویت و تهذیب نفس پای میفشرد. تـعالیم صـوفیانه در این جنبش نقشی محوری دارند و فقه و شریعت نیز بر اساس اصول تصوف تأمل مـیشوند. این نـگاه صـوفیانه بر اندیشههای سیاسی این جنبش نیز حاکم است؛ مثلاً در توصیف جامعه مطلوب و آرمانی، آموزههای رایج فقه مـالکی در حوزه سیاست و حاکمیت بهطور برجستهای لحاظ نمیشود (برخلاف جوامع شرقیِ فقهمحوری مانند ایرانـ و عربستان) و در مقابل به نـقش مـحوری آموزههای صوفیانه ارج نهاده میشود. این نگرش علاوه بر آنکه در میراث تاریخی، اجتماعی و فرهنگی خطه غرب اسلامی ریشه دارد با بینش و رویکرد سران این طریقت نیز مرتبط است؛ زیرا آنان بر این باورند که اصول حکومتداری، تـأسیس نظام سیاسی و مهندسی نظام اجتماعی را باید از تصوف و نه فقه اخذ نمود و نظام سیاسی اجتماعی مطلوب را براساس آموزههای صوفیانه بنیان نهاد (برخلاف اندیشمندان خطه شرق اسلامی که به دلیل سیطره فقه و فقاهت، جـامعه مـدنی و نظام سیاسی را از درون فقه استخراج کرده و بخشی از فقه را متکفل تبیین و تشریح احکام السلطانیه، فقه الدوله یا فقه سیاسی دانستهاند).
بررسی و مطالعه جنبش عدل و احسان در کشور مغرب در منتها الیه خطه غرب اسلامی و مـقایسه آن بـا جنبشها و حرکتهای مشابه در شرق اسلامی اولاً تفاوتهای موجود در عرصه اندیشه و عمل پارههای مختلف جهان اسلام را آشکار میکند و ثانیاً نمونهای موفق از تلفیق و سازگاری بین بعد معنوی و عرفانی اسلام با مقتضیات جـوامع امـروزی را به نمایش میگذارد.
کتابنامه
«البرنامج التربوی المرحلی»، این جزوه که بدون ذکر مؤلف، ناشر و سال نشر منتشر میشود برنامههای داخلی جنبش «عدل و احسان» را تشریح میکند. این جزوه در بین اعضا و هـواداران طـریقت تـوزیع میگردد.
ارحیحات، احمد (۱۹۹۶)، الدعوه الی الله فی رحـاب التـصوف، بـیجا: بینا.
بوکاری، احمد (۲۰۰۶)، الاحیاء و التجدید الصوفی فی المغرب، ۳ج، الرباط: وزاره الاوقاف.
الجمعیه المغربیه للتألیف والترجمه والنشر (۱۹۹۲)، معلمه المغرب، سلا: الجمعیه المغربیه.
حـرکات، ابـراهیم (۱۹۶۵)، المـغرب عبر التاریخ، دارالبیضاء: بینا.
ظریف، محمد (۱۹۹۲)، الاسلام السـیاسی فـی المغرب، دارالبیضاء: مکتبه الامه.
ـــــــــــــ (۱۹۹۵)، جماعه العدل والاحسان، دارالبیضاء: المجله المغربیه لعلم الاجتماع السیاسی.
ـــــــــــــ (۱۹۹۶)، المغرب فی مفترق الطرق، دارالبیضاء: المـجله المـغربیه لعـلم الاجتماع السیاسی.
ـــــــــــــ (۱۹۹۹)، الاسلامیون المغاربه، دارالبیضاء: المجله المغربیه لعلم الاجتماع السـیاسی.
الغزالی، احمد (۱۹۸۸)، مساهمه فی البحث عن زوایا بنی یزناسن، فاس.
الفاسی، علال (۱۹۹۸)، التصرف الاسلامی فی المغرب، الرباط: مـؤسسه عـلال الفـاسی.
یاسین، عبدالسلام (۱۹۷۳)، الاسلام غداً، بیجا: افق.
ـــــــــــــ (۱۹۸۱)، المنهاج النبوی، بیجا: افق.
ـــــــــــــ (۱۹۹۵)، رسـاله التـذکیر، بیجا: افق.
پایان مقاله