تفکر در اندیشه عرفانی

‌ ‌‌‌اشـاره‌

«تفکر» از مفاهیم چندتباری و میان رشته‌ای است که در علوم مختلفی مانند منطق‌، فلسفه‌، روانـ‌ شـناسی، اخـلاق و عرفان از آن بحث می‌شود. موضوع تفکر در اخلاق و عرفان اسلامی از جایگاه‌ والایی برخوردار بوده و به ویژه از نـقطه نظر ارتباط آن با تعقل همواره‌ یکی از مباحث مهم‌ نزد‌ عرفا و فلاسفه بوده اسـت. در این میان رویکرد عـارف نـسبت به این موضوع با نگاه فیلسوف متفاوت است. چالش این دو یکی از اشکال مخالفت با فلسفه است. به طور کلی‌، فلسفه در طول تاریخ از سه ناحیه متشرعان دین‌باور، تجربه‌گرایان دین‌ستیز و عارفان محبت‌گرا بـا انگیزه‌های متفاوت مورد حمله قرار گرفته است. یکی از دلکش‌ترین بحث‌ها در تاریخ تفکر بشری مناظره‌اندیشه و شهود‌، عقل‌ و عشق، و دانش و بینش است. عارفان در درک مسائل ماورای طبیعت به قدرت عقل خوشبین نیستند و عقل‌ستیزی در آثـار قـریب به اتفاق آنان مشاهده می‌شود. عقل در این آثار در مقابل‌ سه‌ امر نهاده شده است: دل، عشق و حیرت. عقل فروشی و توصیه به عجز و حیرت، محوری‌ترین عنصر اختلاف عرفان و فلسفه است. عارف شـیفته حـیرانی است اما فیلسوف حیرت زده است. در‌ این‌ جستار، ضمن بیان تلقی عرفانی ـ اخلاقی و منطقی ـ فلسفی از تفکر، دیدگاه عرفا و اهل معرفت عرفانی به خصوص امام خمینی(ره) را درباره جایگاه عقل، و مراد آنـها را از خـردستیزی‌ تبیین‌ و تحلیل‌ نموده، پس از آن حقیقت‌ تفکر‌ و قلمرو‌ آن (تفکر آفاقی و تفکر انفسی) را بیان خواهیم کرد.

مقدمه

در میان ابعاد مختلف انسان، بعد عقلانی، جایگاه فراتر و والاتری از‌ دیگر‌ ابعاد‌ دارد و همچون نورافکنی پرفروغ، بـر تـارک وجـودی انسان‌ می‌درخشد‌. اندیشمندان و فیلسوفان مـهم‌ترین ویـژگی و فـصل جداکننده انسان از حیوانات را عقل برشمرده‌اند. عقل، پایه و اساس انسانیت، حجت و پیامبر درونی‌ الاهی‌^(۱) و سرچشمه‌ منحصر به فرد کمالات نظری و علمی اسـت. از ایـن رو‌، پرورش صـحیح عقل، رکن رکین پرورش دیگر ساحات وجود آدمی اسـت؛ اگـر عقل بر نفس آدمی چیره شود‌، چشم‌ دلش‌ باز شود، و اگر مغلوب شهوت شود چشم جان بسته می‌شود. فـضایل‌ و اعـمال‌ نـیک موجب تقویت عقل گشته، رذائل و گناهان عقل را تیره و تار می‌سازد.^(۲) از جـمله عوامل غیرمعرفتی‌ای‌^(۳) که‌ موجب‌

______________________________

۱٫ ان للّه علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل‌ و الانبیاء‌ و الائمه‌(ع) و اما البـاطنه فـالعقول (کـلینی، بی‌تا، ص۱۶).

۲٫ این مسئله (ارتباط تقوا و تعقل یا تاثیر گناه‌ بر‌ مـعرفت‌) امـروزه به یکی از مباحث مهم در عرصه الاهیات و معرفت شناسی تبدیل شده است‌. یکی‌ از پرسش‌های مهمی که امـروزه پیـش روی مـعرفت شناسان قرار دارد این است‌ که‌ آیا‌ انسان در دست یابی به معرفت، بـا مـوانعی ازسـنخ موانع اخلاقی رو به رو‌ است‌ یا نه. ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معرفت آمریکایی، برای نـخستین بـار ایـن‌ موضوع‌ را‌ در مقاله «اراده معطوف به باور» مطرح نمود. جیمز، همچنین ادواردز و نیومن، معتقدند که کار‌ کـرد‌ مـعرفتی مناسب بستگی به برخورداری از خلق‌وخوی اخلاقی یا معنوی مناسب دارد‌ (وین‌ رایت‌، ۱۳۸۶، ص۱۹). ویتگنشتاین نـیز تـظاهر و خـودنمایی را از جمله چیزهایی می‌داند که قدرت اندیشه را‌ مسحور‌ خود‌ می‌کند (ویتگنشتاین، ۱۳۷۹، ص۱۵۵). می‌توان گفت که بـه طـور کلی در فلسفه‌ و الاهیات‌ مسیحی آنچه می تواند انسان را از دام گناه نجات دهد و به حـقیقت و مـعرفت رهـنمون سازد‌، فیض‌ و لطف خداوند است (رک: وستفال، ۱۳۸۱، ص۱۹۹).

مسئله تأثیر گناه بر معرفت‌ و عقلانیت‌ اگر چه در عـلومی مـانند روان‌شناسی ادراک‌، فلسفه‌ ذهن‌ و معرفت‌شناسی معاصر، بحثی نو به حساب می‌آید‌، امـا‌ در دیـدگاه‌های عـرفانی و دینی، تقریبا جزء پیش‌فرضها محسوب می‌شود. آنان که در وادی‌ عرفان‌ قدم نهاده‌اند، اساسا تحصیل مـعرفت‌ حـقیقی‌ را جـز‌ از‌ مسیر‌ سیر و سلوک علمی میسر نمی‌بینند؛ ایشان‌ نه‌ از مضمون این آیه قـرآن کـه می‌فرماید: «ان تتقوا اللّه یجعل لکم‌ فرقانا‌» (انفال، ۲۹)، بیگانه‌اند و نه با این‌ سخن پولس قدیس که‌ ما‌ گناهکاران «حـقیقت را سـر می‌کوبیم‌».

عالمان‌ اخلاق معمولاً در این زمینه مطالب سودمند فراوانی دارند و صفات نـیک و بـد اخلاقی‌ای‌ را‌ که تأثیرگذار بر علم و عالم‌ اسـت‌، بـیان‌ کـرده‌اند. مرحوم شبر‌ در‌ فریب خوردگان از علما‌ چند‌ دسـته را ذکـر می‌کند که آنان نتوانسته‌اند حسد و ریا و تکبر و جاه طلبی را از‌ خود‌ دور کنند و به دلیـل دوری از‌ عـمل‌، ازعلم حقیقی‌ دور‌ مانده‌اند‌. شهید ثـانی در «مـنیه‌ المرید» و حـضرت امـام در «شـرح چهل حدیث» آداب تعلیم و تربیت را بیان نـموده و در آنـجا‌ به‌ برخی صفات اخلاقی که در علم‌ آموزی‌ تاثیر‌ دارد‌، اشاره‌ کرده‌اند. از جمله‌ ایـن‌ آداب، بـه‌کارگیری علم و پرهیز از غرور و انانیت است کـه تاثیر زیادی در رسیدن بـه حـقیقت علم‌ دارد‌ (رک‌: شهیدثانی، ۱۳۷۲، ص۱۵۹ـ۱۴۶؛ امام خـمینی، ۱۳۸۱‌، ص۳۷۳‌). از‌ ایـن‌ رو‌، حضرت‌ امام می‌فرماید: «از این جهت است که ارباب معارف و اصحاب علوم حقیقیه تـصفیه نـفوس و اخلاص نیات و تصحیح قصود را در تـحصیل عـلوم، خـصوصا معارف حقه و عـلوم شـرعیه‌، اول شرط‌دانند… » (همان، ص۳۷۲). در نتیجه ایـن‌که، مـی‌بینیم متون اسلامی و علمای اخلاق، از جمله امام خمینی، در کنار دعوت به تعلیم و تفکر و خردورزی، بـر پارسـایی و زدودن دل از زنگار گناه‌ و وسوسه‌ شیطان نیز تـاکید مـی‌ورزد و این بـه خـاطر آزاد کـردن تفکر آدمی از بند اسـارت شیاطین درونی و بیرونی است.

۳٫ عـوامل غیرمعرفتی عقلانیت مـانند عـوامل انسانی و طبیعی (خودنمایی‌، قدرت‌ طلبی، عواطف و احساسات و…) در مقابل‌ عوامل‌ معرفتی عقلانیت مانند مواد و صورت استدلال (اولیـات، مـشاهدات، مـتواترات، فطریات، مظنونات، استقرائیات، قیاس، تمثیل و…) قرار دارنـد، کـه هـمگی بـه نـحوی بـر معرفت تأثیر گذارند‌.

رشد‌ و شکوفایی عقل می‌شود، «تفکر‌» است‌: «کسی که تفکر کند، بینش پیدا می‌کند» (امام علی، حکمت۳۱). در بخشی از روایت هشام از امام موسی بن جعفر(ع) از تـفکر به عنوان علامت و نشانه وجود عقل در‌ انسان‌ نام برده شده است: «یا هشام ان لکل شی‌ءٍ دلیلاً و دلیل العقل التفکر» (کلینی، بی‌تا، ص۶۰).

اندیشمندان اسلامی، تفکر را کلید روشنایی ها و مبدأ کسب بـصیرت و عـلوم، و وسیله کسب معارف‌ و حقایق‌ (غزالی، بی‌تا‌، ص۶۱۵؛ فیض کاشانی، بی‌تا، ص۱۹۳)، «زیر بنای حیات انسانی» (طباطبایی، ۱۴۱۷، ص۲۵۹)، نقطه شروع سیر و سلوک اخلاقی‌ یا همان «مفتاح ابواب معارف و کلید خزائن کمالات و علوم و مـقدمه لازمـه‌ حتمیه‌ سلوک‌ انسانیت» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص۶و۱۹۱) می‌دانند. در هیچ نظام فکری و عملی‌ای همچون اسلام بر تفکر تاکید نشده ‌‌است‌. این تاکید بر تفکر چنان اسـت کـه ساعتی اندیشیدن بهتر از یک سـال‌ عـبادت‌ تلقی‌ شده است (فیض کاشانی، همان)؛ چرا که در تفکر علاوه بر ذکر خداوند دو چیز‌ دیگر نهفته است، یکی افزایش معرفت و دیگری افزایش محبت؛ تـفکر، مـعرفت زاست و معرفت‌ تعظیم مـی‌آورد و از تـعظیم‌ و بزرگداشت‌، محبت خیزد (غزالی، ۱۴۰۹، ص۲۹؛ ۱۳۶۵، ص۶۴). نتیجه تفکر، رسیدن به معنای احکام شرع و آگاهی از کیفیت تخلص از طبیعت و منفعل شدن از مواعظ و نصایح، و عبرت گرفتن از آیات آفاق و انفس‌ و پی‌بردن به طریق نجات است (آشـتیانی، ۱۳۸۰، ص۶۰۱).

تـفکر به معنای اخلاقی و عرفانی آن، که از آن به «فکر دل» یا «ذکر دل» تعبیر می‌کنیم، به ویژه ارتباط آن با «فکر‌ ذهن‌» (تعقل یا عقلانیت) همواره یکی از موضوعات اصلی مورد توجه فیلسوفان و عرفا بوده اسـت، بـه طوری کـه کمتر فیلسوف و عارفی را می‌توان

یافت که از تفکر و رابطه آن با تعقل‌ و مفاهیم‌ همگن و همبسته آنها سخن نگفته بـاشد. این مسئله، امروزه با عناوین دیگری نظیر عقل و دل در متون الاهیات و فـلسفه دیـن مـورد توجه‌اندیشمندان قرار گرفته است. سؤالاتی که در این‌ پژوهش‌ به دنبال پاسخ گویی به آنها هستیم، عبارت‌اند از: عـقلِ ‌ ‌مـورد مخالفت عارفان به چه معناست؟ و منظور از عقل‌ستیزی آنان چیست؟ پس از آن نوبت به طرح این مسئله مـی‌رسد کـه‌ تـفکر‌ در‌ سنت عرفانی به چه معناست‌ و حقیقت‌ آن‌ چیست و حوزه ها و مجاری مجاز آن کدامند؟

معناشناسی تفکر (فـکر دل و فکر ذهن)

برخی از عارفان، تفکر را نخستین قسمت از احوال‌ باطن‌ و نقطه‌ شروع سیر و سـلوک عرفانی به شمار آورده و گـفته‌اند‌ کـه‌ سفر بر دو نوع است: یکی سفر قالب که در عالم اسفل صورت می‌گیرد و مقصد آن اجسام، اشخاص و عبادات‌ است‌ و این‌ نوع سفر احتیاج به تحرک دارد و ساز و برگ آن قدم‌ است؛ دوم سفر دل است در عالم اعـلی و مقصد آن آثار قدرت و حکم صناعت و ارواح است که با‌ تفکر‌ انجام‌ می‌گیرد و ساز و برگ آن بصیرت و بینایی می‌باشد و آن را سفر باطن‌ نیز‌ می‌نامند (رک: العبادی، ۱۳۶۸، ص۱۶۰). در توضیح معنای دوم سفر، یعنی تفکر باید گفت که‌دو نوع‌تفکر‌ وجـود‌ دارد‌: نـوع اول به «سر» تعلق دارد که همان تعقل و استدلال می‌باشد. نوع‌ دوم‌ فکر‌ دل است که به «قلب» تعلق دارد، و عبارت است از فرآیند دوگانه انفصال از‌ خویشتن‌ و اتصال‌ به خدا (کشف).

به تعبیر دیگر، بـرای واژه «تـفکر» دو تعریف اصطلاحی^(۱) مطرح است‌ که‌ یکی مربوط به حوزه اخلاق و عرفان است و دیگری معنای مصطلح آن در علم‌ منطق‌ و تعریفات‌ منطقی است. ابن سینا درباره تعریف منطقی تفکر می‌نویسد: «مراد از فـکر چـیزی است‌ که‌ با عزم انسان برای انتقال از آن چه در ذهن او حاضر است‌ (چه‌ معلومات‌ تصوری، چه تصدیقی)، به سوی آن چه در ذهنش حاضر نیست تحقق پیدا می‌کند» (ابن‌ سینا‌، ۱۴۰۳، ص۱۱ـ۱۰). بنابراین از نـظر ابـن سـینا، تفکر، همان حرکت ذهن‌ از‌ مـعلومات‌ و اطـلاعات خـود به سوی مجهولات، به منظور کشف و حل آنها و نیل به مطلوب است. این‌

______________________________

۱٫ تفکردر‌ لغت‌ عبارت است از «به کار بردن و یـا تـردد دل درچـیزی» (ابن منظور‌، ۱۴۱۶‌، ص۶۵؛ ابن فارس، ۱۴۰۴، ص۴۴۶).

تعریفی است که مـلاصدرا نـیز در اسفار به آن رو آورده‌ است‌ (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ص۵۱۶).

از آنجا که یکی از مباحث مهم اخلاقی‌ و عرفانی‌ بحث تفکر و نقش آن در سازندگی فردی‌ اسـت‌، عـلمای‌ ایـن حوزه تبیین و توصیف‌های فراوانی پیرامون این‌ واژه‌ ارائه کرده‌اند؛ از جمله عـبد الرزاق کاشانی می‌گوید: «بدان که تفکر عبارت است‌ از‌ جست‌وجو و کسب بصیرت برای دست‌ یابی‌ به حقیقت‌.» (کاشانی‌، ۱۳۷۶‌، ص۴۸). و یا سـید شـریف جـرجانی در‌ کتاب‌ تعریفات تفکر را این چنین توصیف می‌کند: «تفکر، چراغ دل است کـه‌ بـه‌ وسیله آن خیر و شر و منافع و مضار‌ دل دیده می‌شود و آن‌ باغ‌ درختان حقایق است… . و گفته شده‌ است‌ کـه تـفکر مـزرعه حقیقت و موجب فنای دنیا و بقا آخرت و نیز دام پرنده حکمت‌ است‌. » (جرجانی، ۱۳۷۰، ص۲۸).

حـضرت امـام‌ بـه‌ عنوان‌ پیشتاز عرصه تهذیب‌ و وادی‌ عرفان و اخلاق در کتاب‌ گران‌ سنگ شرح چهل حدیث بـه طـور مـشخص حدیثی را به بحث تفکر به عنوان‌ یکی‌ از مهم‌ترین عوامل مؤثر در سیر‌ اخلاقی‌ ـ عرفانی اخـتصاص‌ دادهـ‌اند‌ و در‌ دیگر آثار اخلاقی ـ عرفانی‌ خود نیز به طور پراکنده، مطالب ارزشمندی را پیرامون نـقش، جـایگاه و ثـمرات تفکر در تهذیب‌ اخلاقی‌ و سلوک عرفانی مطرح نموده‌اند. ایشان در‌ تعریف‌ تفکر‌ ابتدا‌ به‌ همان تـعریف کـلی‌ و منطقی‌ آن اشاره می کنند و تفکر را فرآیندی می‌دانند که در طی آن سلسله‌ای از امور معلوم‌ و مـشخص‌ در‌ کـنار هـم قرار می‌گیرند تا امری مجهول‌ را‌، واضح‌ و روشن‌ سازند‌ (رک‌: امام خمینی، ۱۳۸۱، ص۱۹۱؛ ۱۴۱۰، ص۲۸۰). اما برای تعریف اخـلاقی و عـرفانی آن، تعریف خواجه عبداللّه انصاری را بهترین تعبیر برای تفکر می‌داند که گفته اسـت: «ان التـفکر‌ تـلمس البصیره لاستدراک البغیه» (انصاری، ۱۳۸۳، ص۲۸)؛ «یعنی تفکر جست‌وجو نمودن بصیرت است ـ که چشم قلب است‌برای رسـیدن بـه مـقصود و نتیجه، که غایت کمال آن است و معلوم است که مقصد‌ و مقصودْ‌ سعادت مـطلقه اسـت که به کمال علمی و عملی حاصل آید» (امام خمینی، ۱۳۷۸الف، ص۲۰۴).

نسبت تفکر و تعقل

گرچه هر دو نوع تـفکر در عـرصه‌های خاص خود معتبرند و به‌ عنوان‌ گونه‌هایی از تفکر موجهند، اما فکر دل بهتر از فـکر ذهـن (تعقل) است. در حالی که عمل دل، امری شـهودی

اسـت عـمل عقل‌ امری‌ «ذهنی» و نشأت گرفته از استدلال‌ و اسـتنباط‌ اسـت. به همین دلیل است که عرفا عقل و تعقل را مورد نکوهش قرار داده‌اند. بـه عـنوان نمونه، ابن‌عربی در حوزه معرفت شـناسی خـود، عقل‌ و نـظر‌ را بـرای حـصول معرفت‌ به‌ صراحت مردود می شـمارد و آنـها را سلوک معتبری برای نیل به حقیقت نمی‌داند. وی از شیوه خود تحت عنوان شـیوه کـشف، ذوق، بصیرت و شهود یاد می‌کند. شیخ در فـتوحات مکیه‌ تاکید‌ می کـند کـه «ما کسی نیستیم که اقـوال فـلاسفه یا هیچ کس دیگر را نقل کنیم. ما در این کتاب و همه کتاب‌های خود، چـیزهایی را مـی‌نویسیم که از راه کشف‌ به‌ ما اعـطا‌ مـی‌شود» (ابـن عربی، بی‌تا، ص۴۳۲). از دیـدگاه وی، عـلم صحیح به واسطه فـکر و آنـچه اهل تعقل با‌ کمک قوای فکری اثبات می‌کنند، حاصل نمی‌شود. علم درست فقط آنـ‌ اسـت‌ که‌ خداوند به قلب شناسنده مـی‌اندازد (رک: هـمان، ص۲۱۸).

ایزوتسو، اسـلام شـناس مـشهور ژاپنی، در شرح این بـیت ‌‌از‌ گلشن راز:

تذکر‌ داده است کـه تـفکر در نزد شبستری ماهیتا با تعریف مـعمول آن کـاملاً تـفاوت دارد‌. مـراد از تـفکر کشف به مـعنای ادراک شـهودی و بلاواسطه حقیقت است و در نقطه‌ مقابل استدلال قرار دارد‌ که‌ فرآیند دلیل آوری است و از طریق آن سعی می‌شود که بـر اسـاس یـک چیز معلوم به یک چیز نامعلوم دسـت یـافته شـود (ایـزوتسو، ۱۳۸۳، ص۷۱).

لاهـیجی، شـارح بر جسته گلشن راز‌ شبستری، آنجا که می‌کوشد تا هستی‌شناسی نظریه تفکر شبستری را به عنوان «کشف» تفسیر کند، چنین توضیح می‌دهد: «تفکر به اصطلاح این طایفه رفتن سـالک است به سیر کشفی به طریقی‌ که‌ در اول گذشت از کثرات و تعینات، که به حقیقت باطلند یعنی عدمند، به سوی حق، یعنی به جانب وحدت وجود مطلق که حق حقیقی است» (لاهـیجی ۱۳۷۱، ص۵۱ـ۵۰).

مـایستر‌ اکهارت‌، عارف مسیحی و آلمانی قرن سیزدهم و چهاردهم، در رساله‌ای با عنوان «وارستگی» (۱۳۷۹) از تفکر همین معنی را اراده کرده است. مارتین هایدگر، فیلسوف آگز یستانسیالیست آلمانی معاصر، نیز در‌ رساله‌ای‌ به همین عنوان (وارسـتگی) کـه محتوای آن نشانگر همدلی و همسنخی وی با اکهارت است، تفکر حسابگرانه و یا کمّ‌اندیش را در مقابل تفکر معنوی و قلبی قرار می‌دهد (هایدگر، ۱۳۸۲، ص۱۲۲‌). این‌ اندیشیدن‌ باید تفکری بـاشد «جـوشیده از‌ وجود‌»، و ما‌ هنگامی به آن پی مـی‌بریم کـه

خودمان بکوشیم فکر کنیم (هایدگر، ۱۳۸۵، ص۱۰؛ ۱۳۸۳، ص۱۴۲). از دیدگاه هایدگر، ما تا حدود‌ بسیار‌ زیادی‌ تحت تاثیر افسون تفسیر فنی و کاربردی تفکر قرار‌ داریم‌ و لذا از درک ساحتی که وی خـواهان مـعرفی آن به ماست ناتوانیم؛ وجـودی‌بودن بـه مثابه عنصر تفکر، در تفسیر‌ فنی‌ و تکنیکی‌ تفکر مورد غفلت تاریخی واقع شده است و «منطق» چنین تفسیر‌ کاربردی از تفکر را مجاز می‌شمارد: «منطق تقدیس این تعبیرِ [فنی و کاربردی] است، که از همان عـصر سـوفسطاییان‌ و افلاطون‌ به‌ قوت خود باقی است» (هایدگر، ۱۳۸۱، ص۲۸۳). تلقی هایدگر از تفکر‌ در‌ حقیقت این دیدگاه غالب را که بر اساس آن برای فهمیدن معنا و مفهوم تفکر باید به‌ منطق‌ رجوع‌ کرد، در هم می‌کوبد. چـیزی کـه منطق بـه ما می‌آموزد صرفا تفسیر‌ مابعدالطبیعی‌ خاصی‌ از تفکر، یعنی تفسیر کاربردی، است که شاید بتوان آن را تفسیر ابزاری از‌ تـفکر‌ نیز‌ نامید.

چنانچه دیدیم در معرفت شناسی عرفانی، تفکر به معنای اول یـعنی تـعقل و اسـتدلال‌ مورد‌ مذمت واقع شده است. حضرت امام همچون دیگر عرفا ضمن اشاره به این‌ مطلب‌ و طرح‌ مـوضوع ‌ ‌بـرتری «فکر دل» بر «فکر ذهن» می‌گوید: «فیلسوفان با براهین عقلیه ثابت می‌کنند‌ حضور‌ حـق تـعالی را در هـر جا، لکن تا آنچه عقل با برهان ثابت‌ نموده‌، به‌ دل نرسد و قلب به آن ایمان نـیاورد، ادب حضور به جا نیاورند، و آنان که حضور‌ حق‌ تعالی را به دل رسانند و ایمان بـه آن آورده‌اند، گر چه بـا‌ بـرهان‌ سر‌ و کار نداشته باشند ادب حضور به جا آوردند و از آنچه با حضور مولا منافات دارد‌ اجتناب‌ کنند‌. پس علوم رسمی، هر چند فلسفه و علم توحید، خود حجابند و هر چه‌ بیشتر‌ شوند حجابْ غلیظ‌تر و افـزون‌تر گردد و چنانچه می‌دانیم و می‌بینیم لسان دعوت انبیا(ع) و اولیای خلص(س) لسان فلسفه و برهان‌ رایج‌ نیست، بلکه آنان با جان و دل مردم کار دارند و نتایج براهین را‌ به‌ قلب بندگان خدا می‌رسانند و آنان را از‌ درون‌ جـان‌ و دل هـدایت می‌نمایند. و می‌خواهی بگو: فلاسفه و اهل‌ براهین‌ حجاب‌ها را افزون کنند و انبیا(ع) و اصحاب دل، کوشش در رفع حجاب کنند، لهذا‌ تربیت‌ شدگان اینان، مؤمنان و دل باختگان‌، و تربیت‌ شدگان و شاگردان‌ آنان‌، اصحاب‌ برهان و قیل و قالند و بـا دل و جـان‌، سر‌ و کار ندارند» (امام خمینی، ۱۳۷۸ج، ص۲۲۶).

(امام خمینی)

(امـام‌ خـمینی)

ابیات فوق یاد آور بیتی معروف از مولوی درباره عقل گریزی و فلسفه‌ ستیزی‌ است.

«چه‌ بسا بعضی از همین‌ اصحاب‌ برهان عقلی و استدلال فـلسفی بـیشتر از دیـگران در دام ابلیس و نفس خبیث می‌باشند؛ پایـ‌ اسـتدلالیان‌ چـوبین بود» (امام خمینی، همان، ص۵۱۵‌).

حضرت‌ امام معتقد‌ است‌ که‌ اهل معرفت به مشاهده‌ حضوری ـ که همان شهود و علم حضوری است و بـه مـراتب از اسـتدلال و برهان (که علم حصولی‌ است‌) عمیق‌تر و محکم‌تر اسـت ـ تـسبیح موجودات را‌ در‌ می‌یابند‌، اما‌ آنان‌ که به این‌ مقام‌ عرفانی نایل نشده و در حجاب نفس و طبیعت گرفتارند، از درک آن ناتوان‌اند: «در بسیاری از آیات‌ صـراحتا‌ اعـلان‌ عـلم موجودات و تسبیح آنها را از ذات‌ مقدس‌ حق‌، فرموده‌ و محجوبان‌ چون‌ ایـن مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته‌اند، تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند با آن که تسبیح تکوینی، تسبیح نـیست، چـنانچه واضـح است. اهل‌ معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را دریافته‌اند و در روایات شـریفه صـراحاتی است در این باب، که قابل حمل بر تسبیح تکوینی یا ذکر تکوینی نیست» (امام خمینی، ۱۳۷۷، ص۲۶۰‌).

بـنابراین‌ عـرفا از جـمله امام خمینی این را یک اصل می‌دانند که عقل همانند حس قادر بـه ارائه اطـلاعات درسـت از آن سوی عالم ماده نیست و لذا موضع گیری آنان‌ در‌ مقابل فیلسوفان و متکلمان که با تکیه بـر عـقل وارد چـنین مباحثی‌شوند امری طبیعی است. کافی ندانستن فلسفه و کلام و حتی رد آنها نیز به‌ همین‌ دلیـل اسـت، البته این به‌ معنای‌ «ایمان‌گرایی» ^(۱)(fideism) و خردستیزی افراطی، آن گونه که ابن تیمیه (در سنت اسـلامی) و کـرکگور (در سـنت مسیحی) بدان معتقدند، نیست. سؤال قابل طرح در اینجا‌ این‌ است که آیا سخنان‌ فـیلسوفان‌ کـه با تکیه بر تعقل و تفکر بیان شده است تماما بی‌اعتبار است؟ پاسخ عرفا بـه ایـن پرسـش منفی است؛ چرا که «نباید سخنی را به صرف این‌که

______________________________

۱٫ ایمان گرایی نامی برای‌ چندین‌ دیـدگاه مـختلف درباره ایمان است که وجه مشترک همه آنها نفی این نظریه اسـت کـه ایـمان دینی برای توجیه خود نیاز به دلایل قرینه وار نیرومند دارد (تالیافرو، ۱۳۸۲، ص۱۱۵‌؛ پلانتینگا‌، ۱۳۸۱، ص۲۰۲‌).

از سوی یک فیلسوف یـا یـک مـتکلم معتزلی بیان شده است مذهب او بدانیم و بیدرنگ درصدد رد‌ آن بر آییم. چنین رفـتاری خـاص جاهلان است» (به نقل از‌: اولوداغ‌، ۱۳۸۴‌، ص۸۰).

اعتبار استدلال‌های عقلانی برکسی پوشیده نیست؛ از این رو، عارفان نیز همانند دیـگران آن را مـعتبر ‌‌می‌شمرند‌؛ اما آن چه برای عارفان مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مکاشفات و مـشاهدات‌ بـر‌ نتایج‌ به دست آمده از براهین عقلی اسـت؛ زیـرا در دیـدگاه آنها درباره معرفت، اصالت با‌ شهود و وجـدان و حـضور است؛ بدین جهت برای دستیابی به حقایق اشیا که بالاترین‌ مرتبه معرفت اسـت، راهـی‌ جز‌ عرفان وجود ندارد و راه عـقلانی تـوان دستیابی بـه ایـن مـعارف و درک عمق آنها را ندارد. استدلال و تعقل در حـوزه خـاصی معتبر است و برای اثبات بسیاری از حقایق، بسیار مفید و کارساز خواهد‌ بود. البـته رسـیدن به حقیقت و حوزه‌هایی که فوق طـور عقل اند، بدون کـشف و شـهود امکان پذیر نخواهدبود؛ از این رو بـرخی تـصریح کرده‌اند که عقل و استدلال به هیچ وجه به حقایق‌ اشیا‌ راه ندارد، بلکه عـقلْ حـق را از وراء حجاب‌های ظلمانی درک می‌کند (رک: قیصری، ۱۳۸۱، ص۲۰ـ۱۹؛ جـوادی آمـلی، ۱۳۸۶، ص۳۰۰). در واقـع عرفا ارزش برهان عـقلی را بـه‌کلی نفی‌ نمی‌کنند‌، بلکه گـرایش عـرفانی را بر دانش عقلی و فلسفی ترجیح داده، برای کشف حقایق، راه شهود و وجدان را لازم می‌دانند.

حضرت امام نیز گر چه حوزه عقل را ارج نهاده، سعی در همگرایی عـقلانیت‌ حـِکْمی‌ و شهود‌ عرفانی داشتند، با این حـال‌ مـعتقد‌ بـودند‌ کـه فـکر به تنهایی ره بـه جـایی نمی‌برد، بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع بیامیزیم تا به‌ شناخت‌ حقیقت‌ دسـت یـابیم. ایـشان در باب کوتاهی عقل در‌ تشخیص‌ حقیقت، آن چنان کـه هـست، مـی‌فرماید: «هـیچ چـیز بـرای استکمال انسانی بهتر از تسلیم پیش اولیای حق نیست، خصوصا‌ در‌ اموری‌ که عقل برای کشف آنها راهی ندارد و جز از طریق‌ وحی و رسالت، برای فهم آنها راهی نیست. اگـر انسان بخواهد عقل کوچک خود و اوهام و ظنون خود را در‌ امور‌ غیبیه‌ اخرویه و تعبدیه شرعیه دخالت دهد، کارش منتهی می‌شود به انکار مسلمات‌ و ضروریات‌» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص۴۸۵).

شاید بتوان گفت، در میان عارفان مـسلمان هـیچ کسی به‌اندازه مولوی درباره‌ عقل‌ سخن‌ نگفته است. واژه عقل و مفاهیم مرتبط با آن، بارها در اشعار مولوی‌ تکرار‌ شده‌ و او در این موضوع، نظریه‌ای ارائه کرده که هر چند همسو با اندیشه عارفان‌ پیـشین‌ اسـت‌، خالی از تازگی و نوآوری نیست. در این میان، گاه دیدگاه عرفا، به ویژه آراء‌ مولوی‌، با اندیشه ایمان‌گرایانی چون کرکگور مقایسه و ادعا می‌شود که در عرفان اسـلامی (بـه‌ ویژه‌ عرفان‌ مولوی) عقل بـا ایـمان ناسازگار است، در حالی که مولوی همانند سایر عرفا، هیچ‌ گاه‌ ارزش عقل به صورت کلی را در کسب معرفت الاهی فراموش نکرده و کیفیت‌ مثبت‌ تعقل‌ و تفکر را نـادیده نـگرفته است. عبارت مثل‌گونه مـثنوی کـه غالبا نقل‌شود شاهدی است بر مرتبه‌ والا‌ یا اهمیتی که عقل و فکر در روح انسان دارد.

برای درک مفهوم عقل در آثار مولوی و مخصوصا مثنوی باید به‌ تـمییز‌ و تـفکیک‌ اساسی‌ای که او میان دو مرتبه از مراتب عقلی، یعنی عقل کلی‌ و عقل‌ جزوی قائل شده، توجه کرد:

منظور از عقل جزوی، عـقل نـاقص و حسابگر در امـور دنیوی است‌ که‌ اکثر انسانها کم و بیش در آن شریکند‌. این‌ نوع‌ عقل قادر به درک حقایق امور نیست‌ و مـصلحت‌ شخصی و زودگذر دنیوی را بر منفعت پایدار اخروی ترجیح می‌دهد. بنابراین بـاید عـقل‌ جـزوی‌ را با عقل کلی پیوند‌ داد‌ تا به‌ برکت‌ آن‌، به عقل کلی متبدل شود (رک‌: فروزانفر‌، ۱۳۷۱، ص۵۶۵؛ همایی، ۱۳۶۹، ص۴۶۶). آنـچه ‌ ‌مـولوی آن را عقل کلی می‌نامد‌، تقریبا‌ همان چیزی است که حکما «عقل‌ اول» و «صادر نخستین» و عـرفا‌ «حـقیقت‌ مـحمدیه» یا «نور اول» می‌گویند‌.^(۱) مولوی‌ خود این عقل را «حکمت بالغه الاهی» خوانده است که عالم

______________________________

۱٫ حـکما برای‌ تبیین‌ موجود در عالم هستی و توجیه‌ صدور‌ عالم‌ متکثر از موجود‌ واحد‌، قاعده‌ای را تـحت عنوان‌ قاعده‌ «الواحد لایـصدر عـنه الا الواحد» پی ریزی کرده‌اند که بر ضرورت صدور عقل به‌ عنوان‌ صادر نخستین از مبدأ عالم (ذات‌ حق‌ تعالی) حکم‌ می‌کند‌، سپس‌ عقل دوم از عقل‌ اول پدید آمد و به لحاظ‌های مختلف به تدریج تکثر درسـت شد. فلاسفه صادر نخست را‌ «عقل‌ اول» دانسته‌اند، اما عرفا عقل اول‌ را‌ نه‌ صادر‌ اول‌، بلکه قابل اول‌ می‌دانند‌. از نظر عرفا صادر اول، نفس رحمانی یا «وجود منبسط عام» می‌باشد. در عین حال به‌ اعتقاد‌ هر‌ دو گروه، صـادر اول و وجـود منبسط، همان‌ روح‌ پیامبر‌ اسلام‌(ص) است‌ که‌ مفتخر به تجلی اول و مخلوق بدون واسطه الاهی است (رک: قونوی، ۱۳۶۳، ص۶۹؛ کاشانی، ۱۳۷۰، ص۱۱۸).

اکثر حکمای اسلامی این قاعده را پذیرفته‌اند فارابی مبتکر این قاعده‌ را ارسطو و برخی دیـگر دمـوکریتس‌دانند (دینانی، ۱۳۶۶، ص۶۱۳). میرزامهدی آشتیانی معتقد است که جمیع فلاسفه و متالهین قبل از ارسطو نیز چنین اعتقادی داشته‌اند (آشتیانی، ۱۳۶۰، ص۱۶ـ۱۵).

متکلمان اشعری و برخی‌ از‌ متکلمان شیعی مانند علامه حلی و فاضل مقداد، مخالف و برخی دیـگر مـانند عبدالرزاق لاهیجی موافق این قاعده هستند. امام خمینی نیز در برخی آثار خویش با تقریرات مختلف، به تبیین‌ این‌ قاعده پرداخته‌اند. ایشان صادر اول را جامع تمام کمالات و صفات وجودی می‌داند کـه سـایر وجـودات، ظهورات و مظاهر وجودی آن هستند و از آن بـه‌ » انـسان‌ کـامل» اسم اعظم «مشیت مطلقه‌» و «وجود‌ منبسط» تعبیر کرده‌اند (رک: امام خمینی، ۱۳۷۳، ص۱۹؛ ۱۳۷۴، ص۷۷؛ ۱۳۷۵، ص۴۹).

کثرت، یک فکرت از آن بشمارمی آید:

بنابراین، تاکید مـولوی بـر ضرورت حضور عقل کل در فرآیند دستیابی انسان به معرفت، نه از آن روست که انسان باید به‌کلی از طبیعت و دانش‌های طبیعی رویـ‌ گـرداند‌، بـلکه بدان جهت است که شناخت طبیعت نیز تنها در پرتو حـقایق والاتر و در مسیر رسیدن به آنها ممکن و مطلوب است. هر دانشی که از این خصلت خالی باشد، نه‌ تنها‌ در شـناخت‌ حـقیقت دچـار سستی و کاستی است، بلکه در رسیدن به مراحل کمال نیز مانعی جـدی بـه شمار می‌آید‌.

از اینجا می‌توان یک تفاوت اصلی میان دیدگاه مولوی و فیلسوفان را‌ در‌ باب‌ عقل و معرفت نتیجه گـرفت: در حـالی کـه فلاسفه عقل را خودبسنده می‌دانند و فرد را با ابزارهایی چون ‌‌حس‌ و برهان در رسیدن بـه مـعرفت کـامیاب می‌شمارند، مولوی عقل را تنها در سایه‌سار‌ عنایت‌ عقل‌ کل و جذبه عشق حق، قادر به رسـیدن بـه حـقیقت و معرفت‌داند (سبحانی، ۱۳۸۲، ص۳۷۹). در حقیقت‌، عرفان برخلاف فلسفه که تابع برهان و دلیل است، ذاتا با اسـتدلال سـر و کار‌ ندارد و غالبا از اموری‌ سخن‌ می‌گوید که برهان پذیر نیستند. به این جـهت «عـرفا اصـولاً اهل احتجاج نیستند، و طمانینه قلبی و ذهنی خویش را دارند» (استیس، ۱۳۷۹، ص۱۵).

در دوره معاصر نیز، سنت‌گرایان ^(۱)(traditionalism) مهمترین کـسانی‌اند کـه‌ بر تمایز

______________________________

۱٫ به طور کلی، سنت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است کـه در جـنبش‌های دیـنی متعددی نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرایی در میان متفکران‌ مسلمان‌ ریشه در آثـار رنـه گنون دارد. سنت گرایان عموما به مکتبی معتقدند که موسوم به فلسفه جـاویدان یـا الحـکمه الخالده (perennial philosophy) است. طرفداران این فلسفه، از یک حکمت خالده‌ یا‌ جاودان خرد دم می‌زنند که از «سنخ بـافته‌های سـاخته و پرداخـته ذهن نیست، حال آنکه فلسفه [به معنای جدید آن] غالبا از این سـنخ اسـت (شوان، ۱۳۸۲، ص۲۲۳؛ رک: همو‌، ۱۳۸۳‌، ص۲ـ۱).

اساسی میان عقل کلی (عقل شهودی) و عقل جزوی (عقل استدلالگر) تاکید ورزیده‌اند.^(۱) به بـاور سـنت گرایان، انسان باید از عقل جزئی و استدلالگر خود، فقط بدین منظور که از آنـ‌ در‌ گـذرد‌ و به شهود عقلی حق؛ یعنی‌ علم‌ بـی‌واسطه‌ بـه حـق، برسد استفاده کند. عقل استدلالگر، علی رغـم هـمه کارآمدی‌هایی که دارد، نزدیک‌ترین وسیله وصول به حق نیست و نمی‌تواند باشد‌. نزدیک‌ترین‌ وسیله‌ شـهود عـقلی است. در تحلیل نهایی، فایده و هـدف‌ عـقل‌ استدلالگر ایـجاد اوضـاع و احـوال درونی و بیرونی‌ای است که موجب تـبدل و تـحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلی شوند. عقل‌ استدلالگر‌ همان‌ چراغی اسـت کـه، به تعبیر بودا، راه خود را برای‌ فـراتر رفتن از خود روشن مـی‌کند. پس اسـتدلال و علم حصولی وسیله‌ای است کـه مـا را به شهود عقلی‌ می‌رساند‌ و این‌ شهود عقلی، به نوبه خود، نزدیک‌ترین وسیله وصـول بـه هدف است‌. از‌ این حیث، عـقل اسـتدلالگر ارزش فـراوانی دارد، اما اگر آن را نـزدیک‌ترین وسـیله وصول به هدف‌ تـلقی‌ کـنیم‌ (یعنی شأن شهود عقلی را به آن نسبت دهیم) یا اگر وجود‌ هدف‌ را‌ انکار کنیم و عـقل اسـتدلالگر را فقط وسیله پیشرفت قلمداد کنیم، ایـن عـقل و زیرکی دشـمن‌ مـا‌ مـی‌شود‌ و کوری معنوی، شر اخـلاقی و فاجعه اجتماعی به بارآورد (رک: ملکیان، ۱۳۸۱، ص۳۹۹). بنابراین، از‌ این‌ منظر، تفکر و تعقل فعالیتی است که از عقل جـزیی‌ای سـرچشمه می‌گیرد که تنها‌ قادر‌ به‌ اسـتدلال مـنطقی اسـت و بـر شـهود عقلی توانا نـیست (رک: شـوان، ۱۳۸۱، ص۹۷).

سید حسین‌ نصر‌ از سنت‌گرایانی است که منشاء تراژدی فلسفه غربی مدرن را در خلط میان‌ عقل‌ شهودی‌ و عـقل اسـتدلالی مـی‌جوید (رک: نصر، ۱۳۸۳، ص۲۵۲) که «نه فقط سبب شد کـه مـعرفت قـدسی‌ غـیر‌ قـابل دسـترس و حتی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه الاهیات عقلی را نیز‌ به‌ ویرانی‌ کشاند» (نصر، ۱۳۸۱، ص۴۰).

حقیقت تفکر

با توجه به آنچه درباره تفکر، به ویژه فکر‌ دل‌، گفته‌ شد روشـن می‌شود که تفکر حقیقی

______________________________

۱٫ تذکر این نکته لازم است که‌ تفکیک‌ میان عقل کلی یا ذات عقل یا عقل نخستین (lntellect) و عقل جزوی یا عقل استدلالگر (reason‌) سابقه‌ای‌ طولانی دارد. در آیین هندو، بین منس (manas) و بـودْی (buddhi) فـرق می‌گذاشته‌اند‌ که‌ همان فرقی است که در فرهنگ قرون‌ وسطای‌ غرب‌، به ترتیب میان ریشیو (ratio)که همان‌ reason‌ انگلیسی است، و اینتلکلتوس (intellectus) که معادل انگلیسی‌اش intellect است، می‌نهاده‌اند. intellect یا همان‌ شهود‌ یا بـصیرت عـقلی تقریبا همان‌ چیزی‌ است که‌ افلاطون‌ «چشم‌ جان» می‌نامید و عارفان مسلمان «چشم دل‌» خوانند‌ (ملکیان، ۱۳۸۱، ص۳۹۸ـ۳۹۷).

عبارت است از رفتن سالک به سیر کشفی‌ از‌ کثرات و تـعینات بـه جانب وحدت وجود‌ مطلق، یـعنی بـه سوی‌ حق‌. «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی‌ أنفسهم‌ حتی یتبین لهم انه الحق» (فصلت، ۵۳). به تعبیر دیگر، تفکر حقیقی گذشتن‌ از‌ کثرت، و شهود حق در تـمام‌ مـوجودات‌ است‌ و این تفکر جـز‌ بـا‌ گذشتن از ظواهر و کثرات‌، و رسوخ‌ به باطن امور و پی بردن به فقر ذاتی و عدم ماهوی موجودات میسر نیست. این‌ نحوه‌ از تفکر با دل‌آگاهی تحقق می‌پذیرد‌ و جز‌ با سیر‌ معنوی‌ از‌ ظاهر به بـاطن حـاصل‌ نمی‌شود: «فکر به حقیقت سیر معنوی است از ظاهر به باطن و از صورت به معنی‌» (لاهیجی‌، ۱۳۷۱، ص۳)، همچنان که شیخ محمود شبستری‌ می‌گوید‌ تفکر‌ حقیقی‌ عبارت‌ است ازرفتن از‌ باطل‌ به سوی حق و مـشاهده کـل مطلق در هـر شی‌ء جزئی.

از دیدگاه‌ حضرت‌ امـام‌، حقیقت‌ تفکر‌ سیر‌ آدمی از ظلمات به سوی نور است تا آنـجا کـه نـور مطلق در قلبش تجلی کند و حق را در صورتی ملاقات کند که احدی در دلش نباشد‌: «مقصود از تفکر آن است که از آیات شـریفه ‌ ‌جـست‌وجوی مقصد و مقصود کند. و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت بـه سـبل سـلامت، و اخراج از همه مراتب‌ ظلمات‌ است به عالم نور، و هدایت به طریق مستقیم است، باید انـسان با تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن، که راجع به قوای مـلکیه است‌، تا‌ منتهی النـهایه آن، کـه حقیقت قلب سلیم است‌ـ به تفسیری که از اهل بیت وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی‌ که‌ غیر حق در آن نباشد‌ ـ به‌ دست آورد… و چون قوای انسانیه سالم از تصرف شیطانی شد و طریق سلامت را بـه دست آورد و به کار بست، در هر مرتبه سلامت که‌ حاصل‌ شد از ظلمتی نجات‌ یابد‌ و قهرا نور ساطع الاهی در آن تجلی کند، تا آنکه اگر از جمیع انواع ظلمات که اول آن، ظلمات عالم طبیعت است بـه جـمیع شئون آن و آخر آن، ظلمت توجه‌ به‌ کثرت است به تمام شئون آن خالص شد، نور مطلق در قلبش تجلی کند و به طریق مستقیم انسانیت، که در این مقام طریق رب است، انسان را هدایت کند» (امـام‌ خـمینی‌، ۱۳۷۸الف‌، ص۲۰۳).

بنابراین، حقیقت تفکر در یک سیر عرفانی و معنوی رفتن از ظاهر اشیا به باطن آنها، از‌ خلق به حق، و از کثرت به وحدت است تا جمال محبوب‌ را‌ بی‌حجاب‌ مشاهده نماید و به مـقام ولایـت مطلقه نایل شود و به تعبیر حضرت امام، این مقام، مقامی است که ‌‌در‌

آن، «جهت خلقی» در «وجه الرب» مستهلک می‌گردد و نعلین امکان و تعین خلع می‌شود‌ و مقامی‌ بالاتر‌ از این مقام نیست، مگر مـقام اسـتقرار و تـمکین در این مقام و رجوع به کـثرت بـا‌ حـفظ وحدت که آن آخرین منزل انسانیت است (امام خمینی، ۱۳۷۴، ص۱۰۳). از‌ این رو ایشان می‌فرماید‌ تا‌ انسان کاملاً از انانیت، خالص و خارج نشود و بت‌های کعبه دل را بـا تـجلی ولایـت علوی درهم نشکند و حجاب‌های ظلمانی را ـ به ویژه حـجاب اصـلی که دیدن خود و نفسانیت است ـ پاره نکند‌، ممکن نیست که جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده کند (رک: هـمان، ص۱۰۲ـ۹۹). «کـسی کـه به مهاجرت معنوی و سفر قلبی عرفانی از بیت نفس و منزل انـانیت‌ خارج‌ شد و مهاجرت الی اللّه کرد بدون دیدن خود و نفسانیت و حیثیت خود، جزای او با حق تعالی است و اگر سالک در سـلوک الی اللّه یـکی از حـظوظ نفسانیه را طالب باشد‌، و لو‌ وصول به مقامات، بلکه گرچه وصول به قـرب حـق برای رسیدن خود به قرب حق باشد، این سلوک الی ا… نیست، بلکه سالک از بیت خارج نشده، بـلکه مـسافر در‌ جـوف‌ بیت است از گوشه‌ای به گوشه‌ای و از زاویه‌ای به زاویه‌ای» (امام خمینی، همان، ص۱۶۲). خـروج از بـیت اشـاره به این آیه شریفه است: «و من یخرج من بیته مهاجرا الی‌ اللّه‌ و رسوله‌ ثـم یـدرکه المـوت فقد وقع‌ اجره‌ علی‌ اللّه (نساء، ۱۰۰).

بدین ترتیب حقیقت تفکر، سیر به سوی حقیقت هـستی اسـت، و از آنجا که حقیقت هر چیز مرتبه «عند‌ اللهی‌» آن‌ است: «ما عندکم یـنفد و مـا عـنداللّه باق» (نحل‌، ۹۶‌)، تفکر حقیقی سیر به سوی این مرتبه است: دیدن مرتبه حق (عـنداللهی) اشـیاء و خلق را حق دیدن که در‌ عالم‌ غیریتی‌ نیست؛ چرا که در هستی جز او و اسما و صـفات او‌ نـیست و هـمه اوست و به اوست و از اوست و به سوی اوست و تمامی هستی و وجود مظهر کمالات غیر متناهی اوسـت‌ (رکـ‌: آملی‌، ۱۳۶۲، ص۲۰) و اصلاً وجودی برای غیر او نیست و اوست که به‌ ذات‌ و حقیقت خـود در خـارج مـوجود است» (رک: آملی، ۱۳۵۳، ص۴۲۰) و به بیان حضرت امام «همه چیز‌ اسم‌ اللّه‌ است یعنی حق است… هـمه چـیز اوسـت، اسم در مسمای خودش فانی‌ است‌» (امام‌ خمینی، ۱۳۷۵، ص۱۰۳). پس تفکر حقیقی سیری است بـه سـوی حقیقت وجود و کسی که‌ به‌ حقیقت‌ تفکر دست یابد هستی را «وجه اللّه‌» می‌بیند.

تفکر بدین مـعنا چـیزی است که‌ شبستری‌ از آن به «حرکت دوطرفه میان جزء و کل»،

«انفصال از خود (جـزوی) و اتـصال‌ به‌ خدا‌ (کلی)» و «پیش رفتن از باطل سـوی حـق» یـاد می‌کند. روش تفکر بر وفق آنچه‌ شبستری‌ مـی‌گوید ایـن است که انسان از «جزء» به سوی «کل» برود و پس از‌ آنکه‌ جزء‌ را به کل بـاز گـرداند، از کل به سوی جزء بـاز آیـد و ببیند کـه چـگونه‌ کـل‌ در جزء نمایان شده است. این حـرکت انـدیشه، حرکتی دو طرفه است‌: رفتن‌ از‌ جزوی به سوی کل و باز آمدن از کل بـه سـوی جزء.

لاهیجی مقصود شبستری از‌ جزء‌ و کـل‌ و حرکت دو طرفه تفکر را ایـن گـونه بیان می‌کند: «چون وجود واحـد‌ مـطلق‌، در مراتب تنزلات تجلی فرمود و متعین به تعین شد و مقید گشت، آن مقید را جزوی و مـطلق‌ را‌ کـلی نام نهاده‌اند. و مطلق شامل مـقید اسـت و کـلی شامل جزویات اسـت و مـقید‌ جزوی‌ از جهت تقیدی کـه دارد مـحجوب از‌ کلی‌ است‌ و نسبت اشیاء موجوده متعینه با وجود مطلق‌، که‌ حق عبارت از اوست، نـسبت جـزئیات است با کلی (لاهیجی، ۱۳۷۱، ص۱۲ـ۱۱‌).

مجاری‌ تـفکر

پس از بـحث از‌ جایگاه‌ و مـعناشناسی تـفکر‌، اکـنون‌ به‌ مجاری و حوزه‌های مـجاز و مفید تفکر پرداخته‌ می‌شود‌. حوزه‌های تفکر، به منزله بستر و زمینه مساعدی هستند که رویش مـعرفت و بـصیرت‌ را‌ درپی‌دارند. در میان اهل تصوف و عرفان‌، تـقسیمات گـوناگونی دربـاره تـفکر‌ و مـجاری‌ آن صورت گرفته اسـت. عـبدالرزاق‌ کاشانی‌ در شرح منازل السائرین پس از تعریف تفکر، آن را بر سه نوع‌ دانسته‌ است: تفکر در توحید، تفکر‌ در‌ صنع‌ الاهـی و لطـایف آفـرینش‌، و تفکر‌ در معانی اعمال و احوال‌ (کاشانی‌، ۱۳۷۹، ص۳۰). در یک تـقسیم‌بندیِ بـرآمده از قـرآن کـریم نـیز مـی‌توان قلمرو تفکر انسان‌ را‌ به دو بخش آیات و نشانه‌های بیرونی‌ (آفاقی‌) و درونی (انفسی‌) تقسیم‌ کرد‌: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق‌ و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق» (فصلت، ۵۳). تفکر در آفـاق تأمل درباره همه‌ عجایبی‌ است که خدا در اکناف عالم‌ نهاده‌؛ تامل‌ در‌ آفاقی‌ که به تمام‌ نواحی‌ کره خاکی و گستره‌های عظیم آسمان‌ها کشیده شده است. همچنین تفکر فی الافاق، اندیشیدن در مـعارف دیـنی‌، تاریخی‌ و اجتماعی‌ را نیز شامل می‌شود. بنابراین، حوزه‌های متعدد‌ معرفت‌ آفاقی‌ عبارت‌اند‌ از‌: ۱٫ هستی‌ شناسی و جهان شناسی؛ ۲٫ خداشناسی و دین شناسی؛ ۳٫ تاریخ شناسی و جامعه شناسی.

در عرفان اسلامی، تفکر آفاتی اغلب با تـفکر انـفسی مقایسه می‌شود؛ معنای تحت اللفظی عبارت دوم «اندیشیدن‌ درباره نفس‌ها»سست، اما در بافت عرفانی آن، «تامل در هستی خود»، تفکر در این‌که من که هستم؟ اندیشیدن درباره روح و مـاهیت و کـجایی و چرایی آن، معنی می‌دهد (انسان شـناسی). در ادامـه‌ نوشتار‌، سعی خواهیم کرد تفکر در آفاق و انفس را از منظر عرفانی بیان نماییم.

تفکر آفاقی

شناخت و شهود خداوند، مقصود نهایی و غایه الغایات، و رسیدن به او والاترین هـدف زنـدگی است‌ (رک‌: ابوزید، ۲۰۰۰، ص۲۵۱؛ جـیلی، ۱۴۲۰، ص۱۷۱)، و بـهترین سلوک به سوی شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال است؛ بر همین اساس، از نظر‌ اهل‌ معرفت و عرفان، به ویژه امام‌ خمینی‌، نخستین و عالی‌ترین درجه تفکر، تفکر درباره خداوند متعال و اسـماء و صـفات اوست که نتیجه آن، علم به وجود حق و انواع تجلیات اوست و از آن، علم‌ به‌ اعیان و مظاهر رخ دهد‌: «و این‌ افضل مراتب فکر و اعلی مرتبه علوم واتقن مراتب برهان است؛ زیرا که از نظر بـه‌ذات عـلت و تفکر در سـبب‌مطلق، علم‌به او و مسببات و معلومات‌پیدا شود.و این نقشه‌تجلیات قلوب صدیقین‌است و از این‌ جهت‌ آن را برهان صدیقین گویند؛ زیرا که «صدیقین» از مـشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند و در آیینه‌اسماء، اعیان‌و مظاهر را شهودنمایند» (امام‌خمینی، ۱۳۸۱، ص۱۹۱).

سؤالی کـه در ایـنجا مـطرح می‌شود‌ این‌ است که‌ چگونه می‌توان درباره خدا تفکر کرد و آیا اساسا خداوند قابل شناخت و فکر کـردن است؟ ‌ ‌ایـن مسئله در کنار‌ بحث از اوصاف الاهی یکی از مسائل مهم هر نظام الهیاتی‌، فلسفی‌ و عـرفانی‌ اسـت کـه از دیر باز مورد توجه متفکران یهودی، مسیحی و اسلامی بوده است. باید توجه داشت که ‌‌در‌ بـحث از خدا و اوصاف او، سه جنبه متمایز وجود دارد: ۱) جنبه «وجودشناختی»؛ ۲) جنبه‌ «معرفت‌شناختی‌»؛ ۳) جنبه‌ «معناشناختی».

در حـوزه «وجودشناسی» اساسی‌ترین بحث ایـن اسـت که آیا خدا وجود دارد یا نه‌، و اگر وجود دارد، دارای چه صفاتی است؟ در بحث «معرفت شناسی» سوال اصلی این‌ است که آیا ذات‌ خداوند‌ یا اوصاف حسنای او به وسیله انسان قابل شناخت هستند، یـا از جمله «امور ناشناختنی» به شمار می‌روند. پس از قبول اصل وجود خدا و نیز امکان

شناخت او، این پرسش مطرح‌ می‌شود که آیا انسان از طریق زبان طبیعی و با استفاده از مفاهیم زبان طبیعی، می‌تواند درباره خـدا و اوصـاف و افعال او سخن معنادار بگوید (رک: علی زمانی، ۱۳۸۳، ص۹ـ۸). مسئله‌ای که در اینجا‌ محل‌ بحث ماست جنبه معرفت شناختی خداست که سعی خواهیم کرد با تکیه بر دیدگاه حضرت امام، به اختصار از آن بحث کـنیم.

مـعرفت ذات حق تعالی از مسائل پیچیده فلسفی‌، کلامی‌ و عرفانی‌ای است که ذهن بسیاری از اندیشمندان دینی را به خود مشغول کرده است. آنچه در این میان وضوح و بداهت دارد، امتناع معرفت بشر به ذات حق تـعالی اسـت‌.

در‌ میان اقوام و زبان‌های مختلف، واژه خدا معادل‌های گوناگونی دارد که همه آنها مبین نوعی اضافه بین موجودی متعالی از یک سو و عالم هستی و یا انسان از سوی دیگر هستند‌. اما‌ عرفا‌ بین خـدایی کـه ظـاهر است‌ و در‌ ارتباط‌ با عالم فـهمیده مـی شـود و خدایی که باطن است و با صرف نظر از وجود عالم باز هم خداست، تفاوت می‌گذارند. اولی‌ مربوط‌ به‌ مقام اسما است کـه «اله» نـام دارد و دومـی‌ به‌ مقام احدیت مربوط می‌شود که «ذات» گفته مـی‌شود.

ذاتـْ وجودی بی‌نهایت، بلاتعین، غیرمتشخص و عاری از هر نوع حد و ماهیت‌ است‌. چون‌ نامحدود است، هیچ چیزی در کنار او نیست. پس نه‌ مـعلول چـیزی اسـت و نه علت چیزی و با هیچ چیز نسبت و اضافه‌ای ندارد. ایـن ذات فاقد هر اسمی است‌ که‌ اسم‌ خاص نباشد و معنایی ثبوتی را برساند؛ چرا که هر اسمی که‌ به‌ اشـیا مـی‌دهیم و نـیز هر اسمی که خدا را مسمی می‌کند عبارت است از ذات همراه با‌ یـک‌ صـفت‌. صفت نیز ناشی از تعین، تقید، تعلق، نسبت و یا اضافه است و چون‌ ذات‌ خداوند‌ از این امور مـبرّاست، پس صـفتی نـدارد و در نتیجه اسمی نیز نخواهد داشت و به‌ غیر‌ از‌ صورت نفی، به هیچ نـامی نـمی‌توان از او یـاد کرد. اگر این‌گونه است که‌ لفظ‌ شی‌ء و یا چیز را به موجودی اطلاق می‌کنیم کـه دارای چـیستی و نـام است‌، در‌ این‌ صورت خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چـیز شـبیه او‌ نیست‌، بلکه بالاتر، از هیچ چیز نیست. نیستی محض است. نیستی فوق وجود اسـت‌؛ چـرا‌ کـه‌ هستی نامحدود و نامتعین و غیرمتشخص را می‌توان نیستی نامید. اگر از اسم فعل (که اضافه‌ای را‌ در‌ بردارد) و اسـم صـفت (که همراه با نوعی تعین است) صرف‌نظر کرده، به‌ دنبال‌ اسم‌ ذات باشیم کـه فـقط ذات را بـدون اضافه و یا

تعین نشان دهد، ناچاریم از اسمائی‌ استفاده‌ کنیم‌ که جنبه سلبی دارند؛ در این صـورت اسـم احد یا واحد و یا‌ ترکیب‌ آن دو از همه اسما برای آن ذات مناسب‌تر خواهد بود.

لازمـه نـیستی، نـداشتن اسم ثبوتی‌، و یا‌ بی‌نام بودن ذات و غیرقابل شناخت و غیرقابل اکتناه بودن آن است. چیزی که‌ فاقد‌ مـاهیت و فـاقد تـشخص باشد با ادراک متعارف‌ قابل‌ احاطه‌ و فهم نیست. و بالعکس، چون وجدان نمی‌شود، تـوان‌ بـه‌ یک معنا وجود را از آن نفی کرده، آن را معدوم مطلق (عدم‌ فوق‌ وجود نه عدم دون وجود‌) دانست‌ و قاعده مـعروف‌ «المـعدوم‌ المطلق‌ لایخبر عنه» را به آن نیز‌ تسری‌ داد و در مورد آن سکوت پیشه کرد، نه کـلام (رک: کـاکائی، ۱۳۸۲‌، ص۲۷۶‌ـ۲۷۱).

به تعبیر عارف محقق آقا محمدرضا قمشه‌ای‌، ذات‌ احدیت هیچ اسـمی نـدارد و هرگز‌ تعین‌ نمی‌پذیرد‌؛ چرا کـه ذاتـ‌ الاهی‌ مـنزه از آن اسـت‌ کـه‌ مورد تحدید و توصیف کسی واقع شـود و یـا مورد احاطه شیئی از اشیاء غیبیه یا‌ عینیه‌ واقع گردد. در حقیقت، وجود مـطلق‌ فـقط‌ خداوند است‌ و کل‌ عالم‌ (ماسوی اللّهـ‌) خیال در‌ خیال است (رک: قـمشه‌ای ۱۳۸۱، ص۹۶ـ۹۵؛ ابـن عربی، بی‌تا، ص۱۵۹). از این رو، اگر‌ کـسی‌ اسـم و صفتی را برای ذات الاهی‌اثبات‌ کند‌ و سطح‌ آن‌ را‌ در جهان‌خیال قرار‌ دهد‌، کار درستی انجام داده اسـت، امـا اگر آنها را دارای‌وجودی‌ثابت و مستقل بـشمرد، هـمان خـطایی‌را مرتکب شده‌ اسـت‌ کـه‌ ابن‌عربی آن را بر سر هـمه مـتکلمان‌ به‌ ویژه‌ اشعریان‌ می‌کوبد‌ (ابوزید‌،۱۳۸۶، ص۲۳۹).

(شبستری)

بنابراین، غیب مطلق و هـویت و یـا ذات خدا آنـجاست کـه هـیچ‌ ظهور و تجلی در کار نـباشد. در آنجا هیچ نام و نشانی یافت نمی‌شود، نه از مخلوق اثری است و نه از خالق، نه از مألوه و نـه از اله. هـیچ شناختی به آن‌ ساحت‌ راه ندارد و هـیچ سـخنی دربـاره آن نـمی‌توان گـفت. او در مقام لاتعین و «بـشرط لا» از هـمه چیز است. غیب هویت الاهی، که فراتر از هر توصیف (وصف ناپذیر) و برتر‌ از‌ هر شهود است، مـوطن تـنزیه مـطلق است، آن هم نه از باب تنزیه از صفات سـلبی و حـدّی، بـلکه از بـاب سـلب امـکان توصیف‌ در‌ آن موطن و استحاله اکتناه ذات‌ حق‌ در آن مقام.

معرفت و پی بردن به کنه و حقیقت ذات مقدس الاهی، کنز مخفی، غیب الغیوب و عنقای مُغرب امری است که فرشتگان مقرب الاهی‌ و انـبیا‌ بزرگ در رسیدن به‌ آن‌ کنگره به کوتاهی و عجز خود اعتراف دارند تا چه رسد به دیگران، تا آنجا که اشرف مخلوقات پیامبراکرم(ص) فرموده‌اند: «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حـق عـبادتک» (مجلسی، ۱۳۶۳، ص۱۴۶‌).

(حافظ)

از دیدگاه عرفا، عجز از معرفت خداوند همانا غایت معرفت اهل مکاشفه است (رک: امام‌ خمینی‌، ۱۳۷۳، ص۱۳‌؛ جیلی، ۱۴۲۰، ص۳۳). هـمان گـونه که صدر المتالهین گفته است: «اعتراف کردن به عجز از معرفت خدا‌ واجب است، و این غایت معرفت خداست» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۲، ص۳۸). ابن‌ عربی‌ هم‌ گـفته اسـت: «سبحان من لم یجعل سبیلاً الی مـعرفته الا العـجز عن معرفته» (ابن عربی، بی‌تا، ص۱۹۴‌).

‌‌بنابراین‌ نهایت معرفت، عجز از معرفت و گرفتار حیرت شدن است و فرق عارف با غیرعارف‌ در‌ ادراک‌ این حیرت است. در علوم دیـگر، مـمکن است حیرت مرادف شـک و ظـن تلقی شود و برای‌ شخص حیران نقص به شمار آید. اما در عرفان، حیرت غایت عرفا محسوب‌ می‌شود و بالاترین مقامی است‌ که‌ پس از وصول به فنا حاصل می‌شود. به گفته ابن عربی: «اهـل اللّه غـایت را در حیرت دانسته‌اند که همان عجزاست» (ابن عربی، بی‌تا، ۴۷۸). «حیرت عبارت است از انت‌های علم‌ به خدا. در دست عالِم به خدا چیزی غیر از حیرت نیست. کسی که بداند غایت همان حیرت اسـت دیـگر حیران نـخواهد بود» (همان، ۴۵۷).

علاوه بر عرفان اسلامی، هر کدام‌ از‌ سنت‌های بزرگ دینی نیز، بر اساس نوع نگرش خـاص خود، معتقدند که ذات مطلق خداوند فراتر از تمام مفاهیمی است که در تـفکر بـشری شـکل می‌گیرد و یا در زبان انسانی‌ جاری‌ می‌شود. بر این اساس، در تمام ادیان بزرگ، بین ذات متعالی وصف ناپذیر و مـوجود ‌ ‌بـی‌واسطه متعلّق پرستش و یا تأمل دینی، تمایز روشنی وجود دارد. در عین حال، در سایه‌ صفات‌ تـمثیلی (هـر چـند به طور نامحدود) ادراک امر مطلق قابل حصول است. با هدف مروری اجمالی بر این مـطلب، می‌توان به تمایز مطرح‌شده در عرفان یهودیت، یعنی تمایز بین‌ واقعیت‌ نامحدود‌ خداوندِ

تـورات اشاره کرد که‌ بـر‌ اسـاس‌ آن، جرشوم اسشولم از «تفاوت بین خداوند از حیث ذات خود، و خداوند از حیث ظهور خود» صحبت کرده است (به نقل‌ از‌ هیک‌، ۱۳۸۱، ص۲۷۹). عارف مسیحی، پسیدو دیانیسوس متفکر دیگری‌ است‌ که تلاش کرده وصف ناپذیری خداوند را بـا مستندات انجیل تطبیق‌کند. دیانیسوس زبان انجیل را مجازی (استعاری) خوانده و وظیفه‌ اصلی‌آن‌ را‌ نزدیک‌کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. اکهارت در قرن‌های‌ سیزده و چهاردهم، چنین اعتقادی را با تمایز میان ذات احدیت ناشناختنی و خدای معلوم کـتاب مـقدس تکمیل نمود. وی‌ می‌گوید‌: «خدا‌ و ذات احدیت به‌اندازه آسمان و زمین از یکدیگر متفاوت هستند» (هیک، ۱۳۸۲‌، ص۱۵۵‌). شاید بتوان گفت که در میان متفکران معاصر هیچ کس به‌اندازه جان هیک (فیلسوف دین مسیحی‌) بر‌ تـمایز‌ بـین ذات متعالی وصف ناپذیر (حق فی نفسه/ امر غایی) و خدایان ادیان‌ تاکید‌ نکرده‌ است. وی معتقد است که ادیان بزرگ جهان پاسخ‌های متفاوت بشری به یک واقعیت‌ مطلق‌ هستند‌. این واقـعیت در ذات خـود ورای چارچوب نظام‌های عقلی و مفهومی بشری ماست (هیک، ۱۳۸۲‌، ص۹٫ ۱۳۵‌)^(۱)

بنابراین، مقام ذات اقدس الاهی، مقام سکوت است و عقل و اندیشه بشری از ادراک‌ آن‌ عاجز‌ و ناتوان‌است. لذا توصیه‌عرفا همگام با ادیان الاهی‌پرهیز از تفکر در ذات است.

(شـبستری)

از‌ ایـن‌رو‌، تفکر‌ در ذات الاهی گناه است؛ زیرا «شمول و سریان ذات متعالی از آن اتم و اعلی است‌ که‌ در دار وجود، غیر او دیّاری توان یافت تا وسیله معرفت او‌ گـردد‌» (لاهـیجی‌، ۱۳۷۱، ص۷۷). بـه تعبیر شبستری:

______________________________

۱٫ بر‌ این اساس، هیک سعی می‌کند بر مبنای موضوع وصف ناپذیری، نظریه کثرت‌گرایی‌ دینی‌ را نیز توجیه نماید.

۲٫ یـکی از وجـوه مـحال بودن تفکر درباره خداوند این است که معرفت‌ حق‌ تـعالی فطری ذوات است: «فطرت اللّه التی فطر الناس علیها…» (روم، ۳۰‌). یعنی‌ معرفت به خدا از ازل در فطرت‌ ذات‌ هر‌ کسی بوده است. بـنابراین کـسی‌تواند دربـاره این‌ نوع‌ ادراک فطری تفکر کند؛ زیرا که «تحصیل حاصل محال اسـت و بـاطل». در حقیقت‌، تنها‌ کاری که تفکر می‌کند این‌ است‌ که حجاب‌ آن‌ ادراک‌ می‌گردد (لاهیجی، ۱۳۷۱، ص۷۷). روایات بـسیاری‌ ذیـل‌ هـمین آیه، «فطرت» را در اینجا به «روح خداخواهی» و «توحید فطری» تفسیر‌ کرده‌اند‌. به همین دلیـل، عـارفان مـسلمان معتقدند‌: انسان دارای فطرت الاهی‌ است‌ و به دلایلی، اگر چه ناشناخته‌، به‌ این قفس انـداخته شـده و از حـقیقت و فطرت نخستین خویش دور گشته است که‌ باید‌ با مجاهدت و تلاش، این عشق‌ مرده‌ را‌ زنـده کـند و به‌ سوی‌ معشوق حقیقی خویش کوچ‌ نماید‌ تا با او یکی و در او فانی گردد.

هـر کـسی کـو دور ماند از‌ اصل‌ خویش*باز جوید روزگار وصل خویش‌ (مولوی‌)

«اصل» مورد‌ نظر‌ در‌ این بـیت، بـه شواهد‌ گفته‌های بی‌شمار عارفان و عالمان دینی ما، همان فطرت اولیه و خدایی آدمیان اسـت و در اغـلب ادیـان‌ عرفانی‌ دنیا، به این نکته عنایت شده‌ است‌. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به دین بودایی‌ و حـرکت‌ کـردن به سوی «نیروانا» و در نهایت، واصل شدن به مقام «نیروانا» اشاره کرد. تـوماس آکـویناس نـیز‌ به‌ همین‌ فطرت اولیه آدمیان اشاره دارد. او می‌گوید‌: انسان‌ها‌، که‌ از‌ این‌ فطرت‌ نخستین، که اکنون نـیز بـالقوه در آنـان نهفته است، دور شده‌اند، باید با تلاش مجاهدت به سوی آن حرکت کنند (پیـنیکافس، ۱۳۸۲، ص۴۰۱ـ۴۰۰). از نـظر جان‌ کالون نیز باور به خدا گرایشی فطری و درونی است و ما به برکت حس خدایی بـه هـر جا بنگریم از کوه و دشت، خدا را می‌بینیم و هر کسی با استفاده از عقل‌ و تـامل‌ عـقلی در نظام آفرینش، باید بتواند به مفهوم خـدا نـایل آیـد (رک: تالیافرو، ۱۳۸۰، ص۹۸؛ مک گراث، ۱۳۸۴، ص۴۰۵).

آنچه آکویناس و کالون قـرن‌ها قـبل مطرح کرده‌اند، در دوره معاصر‌ افرادی‌ چون پلانتینگا به صورت یک مدل ادراکی (A/C) از خداوند بـه تـفصیل بیان نموده‌اند، که بر اسـاس ایـن مدل، بـاور بـه خـدا نتیجه استنتاج‌ و استدلال‌ نیست، بلکه بـاوری «واقـعا پایه‌» است‌ (رک: پلانتینگا، ۱۳۷۴) مسئله‌ای که در اینجا قابل طرح است، این است کـه آیـا بحث فطرت در سنت فکری مسلمانان، مـی‌تواند زمینه بحث‌های تطبیقی‌ در‌ خـصوص دیـدگاه الهیدانان سنت‌ پروتستانتیسم‌ (مانند کـالون) و مـعرفت شناسی اصلاح شده (مانند پلانتینگا و ولترستورف) را فراهم نماید. به طور خلاصه می‌توان گـفت کـه گرچه میان این دیدگاه و مـسئله فـطرت در فـرهنگ اسلامی مشابهت‌هایی وجـود دارد‌، امـا‌ تفاوت‌های اساسی‌ای نیز بـا هـم دارند؛ از جمله این‌که نظریه فطرت، بی‌نیازی از استدلال و برهان را نتیجه نمی‌دهد، در حالی که در مهم‌ترین تـقریر مـسیحی این نظریه (یعنی دیدگاه پلانتینگا‌) نـاامیدی‌ از الاهـیات‌ عقلی و فـلسفی و عـدم مـوفقیت در یافتن ادله‌ای به نـفع خداباوری نقطه شروع نظریه پردازی درباره فطرت خداشناسی‌ شده است (رک: عباسی، ۱۳۸۱، ص۲۳۵ـ۲۳۰).

روایات متعددی در این‌ باره‌ وارد‌ شـده اسـت که تفکر در مورد خداوند را ممنوع و حـرام مـی‌دانند. از جـمله امـام صـادق(ع) می‌فرماید: «تکلموا ‌‌فـی‌ خـلق اللّه و لا تتکلموا فی اللّه‌، فان الکلام فی اللّه لایزداد صاحبه الا‌ تحیرا‌» (کلینی‌، بی‌تا، ص۹۲)؛ در مورد مخلوقات الاهی، صحبت کـنید، امـا در مـورد خدا صحبت و تفکر نکنید‌، چون برای شـما نـتیجه‌ای جـزء سـرگردانی نـدارد.

هـمچنین آن حضرت در روایت دیگری‌ فرموده‌اند: «ایاکم و التفکر فی‌ اللّه‌‌، ولکن اذا أردتم أن تنظروا الی‌عظمته فانظرو الی‌عظیم خلقه» (همان،ص۹۳)؛ از تفکر در مورد خدا دوری‌کنید. زمانی‌که خواستید به‌عظمت الاهی پی ببرید به عـظمت مخلوقاتش نگاه کنید.

اما دسته‌ای دیگر‌ از روایات، تفکر در مورد خداوند را ستوده و آن را با فضیلت‌ترین عبادات معرفی کرده‌اند، از آن جمله امام صادق(ع) می‌فرماید: «افضل العباده ادمان التفکر فی اللّه و قدرته» (همان، ص۵۵)؛ بالاترین‌ عبادات‌، پیـوسته‌اندیشیدن دربـاره خداوند و توانایی اوست.

حضرت امام در کتاب ارزشمند شرح چهل حدیث ضمن اشاره به هر دو دسته روایات، تصریح می‌کنند که هر کدام از این روایات اشاره به‌ حوزه‌ و مقامی خاص دارنـد و هـیچ گونه تضادی بین آنها وجود ندارد. به این ترتیب که، روایات دسته اول که به حرمت تفکر در مورد خداوند اشاره دارد، اشاره‌ای است به‌ تـفکر‌ در مـقام اکتناه ذات و کیفیت آن. در این حالت عـقل نـاقص و محدود بشر، توانایی شناخت و درک این مسئله را ندارد، چون خداوند نامحدود است، لذا نتیجه‌ای جز سرگردانی برای‌ انسان‌ بر‌ جا نمی‌گذارد. اما روایات دسته‌ دوم‌ کـه‌ تـفکر در مورد خدا را مدح مـی‌کنند اشـاره‌ای است به تفکری که در پی اثبات وجود خدا به عنوان خالق جهان‌ و اثبات‌ یگانگی‌، و پاکی او از هر ظلمی است. تلاش برای‌ اثبات‌ وجود چیزی غیر از تلاش برای پی‌بردن به کیفیت و چگونگی اوسـت. بـنابراین می‌بینیم‌که در قرآن‌کریم‌و احادیث معصومان‌روایات بسیاری‌در مورد‌ علم‌ به‌ذات‌ و کمال‌حق و اسماء و صفات‌او واردشده است. (رک:امام خمینی،۱۳۸۱،ص۱۹۵‌ـ۱۹۱).

در نتیجه، ادراک هویت محض خداوند برای غیر وی مستحیل است و از این جهت بین حکیم، عارف‌ و ولیّ‌ فـرقی‌ نـیست، لذا حضرت امـام در جای دیگر می‌فرماید: » حق سبحانه و تعالی‌ در‌ مقام غیب الغیوب، معبود هیچ عبادت‌کننده‌ای نیست، زیرا معبود باید از راه عـلم حصولی یا حضوری‌ معلوم‌ باشد‌ و خداوند در مقام غیب مطلق خود، نـه مـشهود حـضوری است و نه معروف‌ حصولی‌، بنابراین‌ معبودِ هیچ عابدی نخواهد بود؛ حتی انسان کامل نیز آن مقام غیب مـحض ‌ ‌را‌ نـمی‌شناسد‌ و نمی‌یابد‌، لذا آن مقام را عبادت نمی‌کند، مگر از پشت حجاب اسم اعظم» (امام خمینی‌، ۱۴۱۰‌، ص۵۷۹).

گرچه ذات الاهـی غـیرقابل بـیان است، اما از راه تجلی‌اش معلوم می‌گردد‌، و صفات‌ متکثر‌ الاهی اولین مرحله ظهور و تجلی اوست: «همانا ذات مـقدس از نظر هویت آن است‌ که‌ متجلی نمی‌شود برای آینه‌ای از آینه‌ها، و ظاهر نمی‌شود در جهانی از عـوالم کلی‌ اِلاّ‌ از‌ پشت حجاب‌های اسـماء. پس ذات دائمـا محجوب به حجاب اسماء و صفات است» (امام خمینی، ۱۴۱۰‌، ص۷۳‌). بیان ناپذیری حق در تفکر اسلامی به صورت نسبی است، یعنی فی‌نفسه‌ غیرقابل‌ بیان‌ است، ولی به جهت صفات معلوم می‌شود. پس خداوند در یک زمان هـم معلوم است‌ و هم‌ غیرمعلوم‌ (غیرقابل شناخت). این همان تناقض نمونی است که در عرفان اسلامی از‌ آن‌ بحث می‌شود (رک: فیض‌کاشانی، ۱۳۶۰، ص۲۵ـ۱).

عرفای اسلام نیز از جمع میان تشبیه و تنزیه سخن گفته‌ و جامع‌ میان آن دو را نشان دادهـ‌اند: از جـمع و تفرقه میان تشبیه و تنزیه‌ (به‌ طور جداگانه) بپرهیز، چه اولی زندقه و الحاد‌ بر‌ جای‌ می‌گذارد و دومی موجب باطل ساختن فاعل مطلق‌ می‌شود‌، بلکه بر توست که هر دوی آنها را بپذیری، چه جـمع‌کننده مـیان آن‌ دو‌، موحد حقیقی و موسوم به جمع‌ الجمع‌ و جامع جمیع‌ است‌ که‌ از بالاترین مرتبه و والاترین مقام برخوردار‌ می‌باشد‌ (آملی، ۱۳۶۴، ص۴۲؛ رک: امام خمینی، ۱۴۱۰، ص۹۲؛ کربن، ۱۳۸۴، ص۴۴۵).

ابن‌عربی‌ به‌ زبان شعر گفته است:

(ابن عربی، ۱۳۷۰، ص۷۰)

امام‌ علی‌(ع) در خطبه ۴۹ نهج‌البلاغه ما را‌ به‌ این راه‌ مـیانه‌ دعـوت‌ مـی‌کند: «لم‌یُطْلِعِ العقول علی‌ تحدید صفته و لم‌یحجبها عن واجـب مـعرفته».

تفکر انفسی

در متون مقدس دینی، همواره از «معرفت‌ انفسی‌» در کنار «معرفت آفاقی» به عنوان‌ راهی‌ مطمئن‌ و بلکه‌ نزدیک‌تر‌ و دقیق‌تر بـرای خـداشناسی‌ یـاد‌ شده است. سیر آفاتی که پی بردن از نظم به ناظم و از مـخلوق به خالق است‌ به‌ شرطی‌ ممدوح است که به سیر انفسی ختم‌ شود‌. در‌ روایات‌ اسلامی‌ در‌ حوزه شناخت بـر مـسئله خـودشناسی و معرفت نفس بسیار تکیه شده است، به طوری که بر اسـاس دسـته‌ای از احادیث، خودشناسی به عنوان برترین شناخت معرفی شده است‌: «المعرفه بالنفس افضل المعرفتین» (محمدی، ۱۳۶۲، ص۱۴۰)؛ خودشناسی بـهترین مـعارف اسـت. همچنین اندیشیدن درباره آن بهترین راه شناخت حضرت حق، و معرفت به آن، معرفت به خـداست: «مـن عـرف نفسه فقد‌ عرف‌ ربه» (همان، ص۱۴۲)؛ آن کس که خود را شناخت به حقیقت، خدای خود را شـناخته اسـت.

بـر همین اساس، معرفت نفس، همواره یکی از مهم‌ترین مسائل عرفان بوده است‌ و عارف‌ غالبا مـعرفت نـفس را با معرفت حق، همدوش می‌داند؛ چرا که عارف وصول به خدا را بدون گـذر از خـودشناسی، غـیرممکن می‌داند. علامه‌ طباطبایی‌ در رساله الولایه سهم معرفت‌ نفس‌ را برای دستیابی به کمال مطلق بـسیار مـهم دانسته، می‌فرماید: «هیچ طریقی جز طریق معرفت نفس، موجب پیدایش معرفت حقیقی نـمی‌گردد» (طـباطبایی، ۱۳۸۱، ص۱۹۲‌؛ رکـ‌: جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص۲۸۱‌).

اصل‌ وجود انسان و حقیقت او را روح و نفس تشکیل می‌دهد که خود نفخه‌ای الاهی است و ایـن حـقیقت والاست که شناخت آن و تفکر در آن به عنوان کلید جهان شناسی و خداشناسی معرفی‌ مـی‌شود‌. آن چـه در مـقام و فضیلت معرفت نفس بیان می‌شود مربوط به شناخت همین بعد نامرئی وجود انسان است. حـضرت امـام نـیز بر همین اساس‌فرماید: «نردبان همه حقایق از برای عارف‌، معرفت‌ نفس است‌. پس بـر تـو باد به تحصیل این معرفت، پس همانا شناخت خود، کلید همه کلیدها و چراغ همه‌ چراغ‌هاست و هر کـه خـود را شناخت، پس به تحقیق خدایش را‌ شناخت‌.» (امام‌ خمینی، ۱۳۷۳، ص۱۸).

اما سرّ واقعی مقام و رفـعت مـعرفت نفس در این حقیقت قدسی نهفته که انـسان‌ «‌‌کـون‌ جـامع»، نسخه عالم و مظهر همه اسماء و صفات الاهـی اسـت؛ پس شناخت او شناخت‌ همه‌ چیز‌ است:

تـوضیح آن کـه در ازل، ذات الاهی‌ در سراپرده غیب، مخفی‌ بود‌، امـا دوسـت داشت که شناخته شود، لذا جهان هستی را با تمام مراتب آن آفرید^(۱) و در هر کـدام از مـوجودات بر اساس یکی از صفات خود چـون رحیم، علیم و… تجلی یـافت‌، بـه گونه‌ای که هر موجودی مـظهری از یـکی از صفات خدا بوده، خدا خود را با آن صفت در آیینه آن موجود تماشا می‌کرد. اما وقـتی اراده کـرد که خود را‌ در‌ آیینه‌ای ببیند کـه تـمام اسـماء و صفاتِ او را جلوه‌گر بـاشد، انـسان را آفرید، انسان کاملی کـه جـامع تمام صفات خداوند است. آنچه در این میان مهم، می‌نماید این نکته است‌ که‌ اگـر چـه حقیقت انسان کامل در هر عصر، یـکی

______________________________

۱٫ ۱۱٫ اشـاره به حـدیث قـدسی‌ای اسـت که در کتاب‌های عرفانی ذکـر شده است: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت‌ الخلق‌ لکی اعرف» (رک: عین القضاه، ۱۳۴۱، ص۲۶۵و۲۷۵؛ میبدی، ۱۳۴۴، ص۴۷۷؛ شـاه آبـادی، ۱۳۸۶، ص۱۳۹).

بیش‌ نیست‌، امـا‌ نـزدیک شدن به این مقام‌ با‌ سفرهای‌ معنوی‌ای که ابتدای آن، کره خاکی و انتهای آن، آسمان معرفت است امـکان‌پذیر اسـت، سـفری که ره‌توشه آن اصلاح و تهذیب نفس است‌؛

به همین دلیل، اولیای الاهی فرموده‌اند ما را ببینید و به سوی ما بیایید. به هر‌ اندازه‌ که‌ به سوی آنها رهسپار شـویم وجود ما کامل‌تر، و به آنان‌ شبیه‌تر می‌شویم. (رک: رمضانی، ۱۳۸۵، ص۶۶ـ۶۵).

نکته‌ای که درباره معرفت انفسی و انسان شناسی در اندیشه عرفانی امام‌ خمینی‌ باید‌ بدان توجه داشت، این است که دیدگاه ایشان در این بـاب‌، در‌ قـالب اصطلاحات خاص مکتب ابن عربی بیان شده و لذا فهم کامل دیدگاه امام در این زمینه‌، نه‌ تنها‌ مستلزم تأمل و تعمق دینی و عرفانی، بلکه مستلزم آشنایی با اصطلاحات ابن عربی‌ نیز‌ اسـت‌. چـیزی که برای فهم معنا و مفهوم تفکر در نفس در عرفان امام خمینی اهمیتی‌ اساسی‌ دارد‌ این است که وحدتی میان «حقیقت انسانی» یا «انسان کامل» و «حـضرت الوهـیت» وجود دارد‌ و این‌ مراتب دو گانه روحـانی مـتقابلاً با هم پیوستگی دارند. لاهیجی در مفاتیح الاعجاز‌ می‌نویسد‌: «این‌ قاعده [تفکر فی الانفس] مشتمل است بر بیان جامعیت حقیقت انسانی و شمول و سریان او‌ در‌ مراتب اکـوانی» (لاهـیجی، ۱۳۷۱، ص۱۶۶).

گرچه قبل از ابن عـربی و از زمـان حلاج‌ و بسطامی‌ و دیگران‌ بر عظمت انسان تأکید می‌شده است، اما اصطلاح «انسان کامل» را برای نخستین بار ابن‌ عربی‌، پدر عرفان نظری اسلامی، مطرح نمود (رک: مطهری، ۱۳۷۲، ص۲۰؛ صادقی ارزگانی‌، ۱۳۸۳‌، ص۲۰‌). وی در کتاب فصوص الحکم از انـسان کـامل، تحت عنوان «نگین انگشتر عالم آفرینش» نام‌ می‌برد‌ (ابن‌ عربی، ۱۳۷۰، ص۵۰).

نظریه انسان کامل، یعنی انسانی که هم بر صورت‌ خداست‌ و هم جان جهان که در تمام جهان هستی نافذ است، نـه تـنها در فصوص کـه در‌ فتوحات‌ مکیه و بیشتر آثار ابن‌عربی نیز بیان شده است. وی در فتوحات اظهار‌ می‌کند‌ که انسان کامل «قلبی اسـت در جسم‌ عالم‌» (ابن‌ عربی، بی‌تا، ص۲۹۵)؛ زیرا هیچ چیز به‌ غیر‌ از انـسان در مـیان مـوجودات نیست که بتواند خدای را در برگیرد. از‌ این‌ رو انسان کامل از سویی‌، آینه‌ حق نما‌ و از‌ سویی‌ دیگر به تعبیر عـارف ‌ ‌نـسفی در‌ کتاب‌ انسان کامل «جام جهان نما»، آینه گیتی‌نما و اِکسیر اعظم است (نسفی، ۱۳۷۷‌، ص۷۵‌؛ رک: امـام خـمینی، ۱۴۱۰، ص۵۹).

هـمان‌ طور که اشاره شد‌ امام‌ خمینی در سنت عرفانی ابن‌ عربی‌ جای دارد و لذا ایشان از نظریه انسان شـناسی دینی/ عرفانی‌ای که ابن عربی‌ و شارحان‌ وی به تفصیل بدان پرداخته‌اند‌، استفاده‌ وافر‌ مـی‌نماید. بحث امام‌ درباره‌ مـعرفت و شـناخت انسان، ریشه‌ در‌ آموزه انسان کامل ابن عربی دارد و این موضوعی است که ایشان در کتاب‌های عرفانی‌ خویش‌ از آن بحث نموده‌اند: «هر چه‌ تجلی‌ حق در‌ آینه‌ ذاتش‌ کاملتر باشد با وضوح‌ بیشتری به چیزی کـه در جهان غیب پنهان است دلالت دارد… و انسان کامل چون موجود‌ جامع‌ و آینه کامل و تمام نمایی از همه‌ اسماء‌ و صفات‌ الاهی‌ است‌، کامل‌ترین کلمه الاهی‌ است‌، بلکه او کتابی است الهی که حاوی کل کتاب‌های الهـی مـی‌باشد» (امام خمینی، ۱۳۷۴، ص۵۴).

از‌ دیدگاه‌ حضرت‌ امام خمینی انسان به اعتباری دارای دو‌ مقام‌ دنیا‌ و آخرت‌ یا‌ شهادت‌ و غیب است که یکی ظل رحمان و دیگری ظل رحیم است و این دو مقام در انسان کامل وجود دارد و لذا انـسان کـامل به حسب این دو مقام؛ یعنی‌ مقام شهادت و ظهور به رحمانیت و مقام غیب و ظهور به رحیمیت «تمام دایره وجود» است (امام خمینی، ۱۳۸۴، ص۴ـ۳)؛ به تعبیر دیگر، انسان کامل صورت مجموع عـوالم، و عـوالم صورت تفصیلی انسان است‌ (امام‌ خمینی، ۱۳۷۸، ص۵۲ـ۵۱).

موضوع انسان کامل، که خطوط اصلی آن در قطعه‌ای از کتاب شرح دعای سحر نقل شده، در کتاب مصباح الهدایه بیشتر شکافته شده است؛ چرا‌ که‌ مـوضوع اصـلی کـتاب مصباح، انسان کامل و ولایت و خـلافت اوسـت. در ایـن کتاب شئون مابعدالطبیعی و جهانی انسان کامل، مدام به مأموریت نجات بخشی و آمرانه‌ای‌ که‌ بر عهده وی می‌باشد ارتباط‌ داده‌ شده است: «ایـن خـلافت از بـزرگ‌ترین شئون الاهی و والاترین مقامات ربوبی است. باب اصـلی ظـهور و وجود الاهی و کلید اصلی عالم غیب و شهود است… این‌ خلافت‌ روح خلافت محمدیه(ص)، رب‌ و اصل‌ و مبدأ آن است؛ از آن خلافت در همه عـوالم، مـوجود پدیـدار شد…» (امام خمینی، ۱۳۷۳، ص۲۷ـ۲۶).

نتیجه گیری

باتوجه به آنچه گفته شـد، حال می‌توان تصویر دقیق‌تری از تعقل‌ و تفکر‌ در نزد عرفا ارائه کرد. پرسش اساسی‌ای که در ابتدای تحقیق حاضر طرح شد، ایـن بـود کـه عقل در تعابیر

عرفانی از چه جایگاهی برخوردار است و مراد از عقل‌ستیزی عرفانی‌ چیست؟ بـه‌ دنـبال سؤال‌ پیشین، این مسئله مطرح شد که معنای تفکر در سنت عرفانی چیست و قلمرو آن تا کجاست؟ در مقام‌ جـمع بـندی و نـتیجه‌گیری می‌توان گفت که اهل عرفان گرچه عقل را‌ در‌ مرتبه‌ای‌ پایین‌تر از مرتبه کشف و شـهود و دل قـرار مـی‌دهند، ولی آن را به‌کلی نادیده نمی‌گیرند و در عین حال ‌‌که‌ به ارزش و اعتبار استدلال و برهان عقلی توجه دارند، مـعرفت حـاصل از کـشف و شهود‌ عرفانی‌ را‌ بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می‌دهند. به تعبیر دیگر، عرفا «فـکر دل» را‌ کـه درکی شهودی و مستقیم از حقیقت است، بر «فکر ذهن» و استدلال که فرآیند‌ و حرکتی اسـت از مـطالب‌ بـه‌ مبادی و از مبادی به مطالب، ترجیح می‌دهند. بنابراین مذمت‌ها و طعن‌های عرفا نسبت به عقل، نـه بـه معنای عقل‌ستیزی افراطی، بلکه به معنای ترجیح راه دل بر راه عقل، و برتری و شرافت معرفت‌ عـرفانی نـسبت بـه معرفت عقلی و فلسفی است و همه این مذمت‌ها متوجه «عقل جزوی» و حسابگر و مصلحت‌اندیش است.

بنابراین، حـقیقت تـفکر در نزد عرفا، با تعریف معمول آن به‌کلی متفاوت است؛ مراد از‌ تفکر‌، کشف و درک شـهودی مـستقیم از حـقیقت و سیری معنوی از ظاهر به باطن و از صورت به معناست. حوزه‌های تفکر به منزله بستر و زمینه مـساعدی هـستند کـه رویش معرفت و بصیرت را در‌ پی‌ دارند. بر این اساس، حوزه‌های مجاز و مفید تـفکر بـه تفکر در آفاق و انفس تقسیم می‌شوند. بهترین سلوک به سوی شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال اسـت؛ و لذا اهـل‌ معرفت‌ و عرفان، یکی از مراحل مهم تفکر آفاقی را تفکر درباره خداوند متعال و اسـماء و صـفات او شمرده‌اند. اما مقام ذات اقدس الاهی، مقام سـکوت اسـت و عـقل و اندیشه بشری از ادراک‌ آن‌ عاجز‌ و ناتوان اسـت. لذا تـوصیه عرفا‌ همگام‌ با‌ ادیان الاهی پرهیز از تفکر در ذات است. البته ذات وصف ناپذیر الاهی بـه وسـیله تجلی‌اش معلوم می‌گردد، و صفات مـتکثر الاهـی‌ اولین‌ مـرحله‌ ظـهور و تـجلی اوست. پس ذات دائما محجوب به‌ حجاب‌ اسـما و صـفات است و از این طریق‌توان به او معرفت پیدا کرد. همچنین اگر از راه فکر نمی‌توان بـه خـدا‌ رسید‌، از‌ طریق قلب و تأمل در خویشتن مـی‌توان به او رسید؛ چرا‌ کـه انـسان‌شناسی مقدمه خداشناسی است و هر کـه خـود را شناخت خدایش را شناخت. در این تقریر، انسان کامل‌ به‌ عنوان‌ مظهر جامع حق و آیـنه تـمام نمای اوست که با مـعرفت بـه‌ آنـ‌، به حق تـعالی شـناخت پیدا می‌کنیم.

کتاب‌نامه

قـرآن‌کریم

نـهج‌البلاغه

آشتیانی، میرزا مهدی (۱۳۶۰)، اساس التوحید، انتشارات‌ مولی‌.

آشتیانی‌، سید جلال الدین (۱۳۸۰)، شرح مقدمه قـیصری بـر فصوص الحکم، قم، انتشارات‌ دفتر‌ تـبلیغات‌ اسـلامی.

آملی، سـید حـیدر (۱۳۵۳)، نـص النصوص فی شرح فـصوص الحکم، با تعلیقات و مقدمه‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان یحیی، قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۶۲)، اسرار الشـریعه و اطـوار الطریقه و انوار‌ الحقیقه‌، مقدمه و تصحیح مـحمد خـواجوی، تـهران، مـوسسه مـطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۶۴)، رسـاله نـقد‌ النقود‌ فی‌ معرفه الوجود، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، انتشارات اطلاعات.

آکمپیس، توماس (۱۳۸۴)، تشبه‌ بـه‌ مـسیح، تـرجمه سایه میثمی، ویراسته مصطفی ملکیان، تهران، نـشر هـرمس.

ابـن‌عربی، مـحمد بـن‌ عـلی‌ (بی‌تا‌)، الفتوحات المکیه، لبنان ـ بیروت، دارصادر.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۰)، فصوص الحکم، تصحیح ابو العلاء عفیفی، انتشارات الزهراء‌.

ابن‌ فارس، ابوالحسین احمد (۱۴۰۴)، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، قم، مرکز‌ النـشر‌.

ابن‌ سینا، حسین بن عبداللّه (۱۴۰۳)، الاشارات و التنبیهات، با شرح نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب.

ابن‌ منظور‌، جمال‌ الدین (۱۴۱۶)، لسان العرب، بیروت، دار احیا التراث العربی.

ابوزید، نصر حامد‌ (۲۰۰۰‌)، مفهوم النص، بـیروت، دارالثـقافی العربی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۶)، چنین گفت ابن‌عربی، ترجمه سید محمد راستگو، تهران، نشر‌ نی‌.

استیس، والترترنس (۱۳۷۹)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش.

استیور‌، دان‌ (۱۳۸۰)، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نـوروزی‌، تـبریز‌، مؤسسه‌ تحقیقاتی علوم اسلامی انسانی، چاپ اول.

اکهارت‌، مایستر‌ (۱۳۷۹)، «رساله وارستگی» در: جیمز ال. پروتی، پرسش از خدا در تفکر مارتین‌ هیدگر‌، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، نشر‌ سـاقی‌.

امـام خمینی‌، روح‌اللّه‌ (۱۴۱۰‌)، تعلیقات علی شـرح فـصوص الحکم و مصباح‌ الانس‌، قم، موسسه پاسدار اسلام.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۸)، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه‌ تنظیم‌ و نشر آثار امام خمینی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۳‌)، مصباح الهدایه الی الخلافه‌ و الولایه‌، تهران، مـؤسسه تـنظیم و نشر آثار‌ امام‌ خـمینی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۴)، شـرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‌.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۳۸۱)، شرح چهل حدیث، تهران‌، مؤسسه‌ تنظیم‌ و نشر آثار امام‌ خمینی‌.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۷)، شرح حدیث‌ جنود‌ عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امـام خـمینی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۵)، تفسیر سوره حمد‌، تهران‌، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‌.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۳۸۴)، سر‌ الصلوه‌، تهران‌، مؤسسه تنظیم و نشر آثار‌ امام خمینی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۸الف)، آداب الصلوه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۳۷۸‌ب)، دیوان امام، تـعلیقات عـلی اکبر رشـاد‌، تهران‌، مؤسسه‌ تنظیم‌ و نشر‌ آثار امام خمینی‌.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۳۷۸ج)، صحیفه امام، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

انصاری، خواجه عبداللّه (۱۳۸۳)، منازل السـائرین، به همراه شرح‌ کتاب‌ از‌ روی آثار پیر هرات، گردآوری و ترجمه توسط‌ عـبدالغفور‌ روانـ‌ فـرهادی‌، تهران‌، انتشارات‌ مولی.

ایزوتسو، توشیهکو (۱۳۸۳)، آفرینش، وجود و زمان، ترجمه مهدی دشتکی، تهران، نشر مهراندیش.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۵)، مفاتیح الفصوص مـحی ‌ ‌الدیـن ابن عربی، ترجمه حسین مریدی، کرمانشاه، انتشارات دانشگاه‌ رازی.

اولوداغ، سلیمان (۱۳۶۸)، ابن عربی، ترجمه داوود وفـایی، تـهران، نـشر مرکز.

بیمل، والتر (۱۳۸۱)، بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران، انتشارات سروش.

تـالیافرو، چارلز (۱۳۸۲)، فلسفه‌ دین‌ در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سـهروردی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۰)، «فلسفه دین»، در: نگرش‌های نـوین در فـلسفه، ترجمه یوسف دانشور و دیگران، قم، موسسه طه.

پلانتینگا، آلوین‌ (۱۳۸۱‌)، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم، انتشارات اشراق.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۴)، «آیا باور به خدا واقعا پایه است؟»، در: کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم‌ سلطانی‌، تـهران، طرح نو.

پورسینا، زهرا‌ (۱۳۸۵‌)، تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرای آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

پینکافس، ادموند (۱۳۸۲)، از مسئله محوری تا فضیلت‌ محوری‌، ترجمه و تعلیقات سید محمدرضا‌ حـسنی‌ ومـهدی علی پور، دفترنشر معارف.

جرجانی، سید شریف (۱۳۷۰)، تعریفات، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

جوادی آملی، عبداللّه (۱۳۸۶)، تفسیر انسان به انسان، قم، مؤسسه اسرا.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۶)، شمس الوحی تبریزی‌، قم‌، موسسه اسرا.

جیلی، عبدالکریم (۱۴۲۰)، الانـسان الکـامل، بیروت، موسسه التاریخ العربی.

حافظ، شمس‌الدین‌محمد (۱۳۷۲)، دیوان حافظ، به اهتمام سید ابوالقاسم شیرازی، سازمان انتشارات جاویدان.

دینانی، غلامحسین (۱۳۶۶)، قواعد کلی‌در فلسفه‌ اسلامی‌، تهران، موسسه‌ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

رمضانی، مـرضیه (۱۳۸۵)، کـرامت انسان و انسان کامل در عرفان، آینه پژوهش، ش۱۰۲٫

سبحانی، محمد‌ تقی (۱۳۸۲)، علم و عشق در مثنوی مولوی، نقد و نظر، ش۳۲ـ۳۱‌.

شاه‌ آبادی‌، محمد (۱۳۸۶)، رشحات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۶)، شذرات المعارف، تهران، پژوهـشگاه فـرهنگ و انـدیشه ‌‌اسلامی‌.

شوان، فریتیوف (۱۳۸۴)، اسلام و حـکمت‌خالده، تـرجمه فـروزان راسخی، تهران، نشر هرمس.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۱‌)، گوهر‌ و صدف‌ عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۱)، «حکمت‌خالده»، در: سیری‌ در سپهر جان: مـقالات و مـقولاتی در مـعنویت، ترجمه و تحقیق مصطفی ملکیان، تهران، نشر‌ نگاه مـعاصر.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۴‌)، عـقل‌ و عقل عقل، ترجمه بابک علیخانی، تهران، نشر هرمس.

شبستری، شیخ محمود (۱۳۶۸)، گلشن راز، به اهتمام صمد موحد، تهران، انتشارات طـهوری.

شـهید ثـانی، زین الدین علی العاملی (۱۳۷۲)، منیه المرید فی‌ آداب المفید و المستفید، تـحقیق رضا مختاری، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی.

صادقی، هادی (۱۳۸۶)، عقلانیت ایمان، قم، کتاب طه.

صادقی، محمد امین (۱۳۸۳)، انسان کـامل از نـگاه امـام خمینی و عارفان مسلمان، قم‌، بوستان‌ کتاب قم.

صدرالدین‌شیرازی، محمد (۱۳۸۱)، الاسفار الاربـعه، بـیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۶۲)، المبدأ و المعاد، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

طباطبایی، محمد حسین (۱۴۱۲)، رساله الولایه، قم، انـتشارات بـخشایش.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۴۱۷‌)، المـیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

عبادی، قطب الدین (۱۳۶۸)، صوفی نـامه، تـصحیح غـلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی.

عباسی، ولی اللّه (۱۳۸۱)، بررسی معرفت شناسی دینی پلانتینگا‌، اندیشه‌ حوزه، ش۴۲ـ۴۱٫

عباسی، ولیـ‌اللّه و مـبینی، مـحمد علی (۱۳۸۲)، معرفت‌شناسی اصلاح شده و عقلانیت باور دینی، قبسات، ش۲۸٫

عین القضاه، عبداللّه بن محمد (۱۳۴۱)، تـمهیدات، بـا مقدمه عفیف عسیران، تهران‌، بی‌جا‌.

علی‌ زمانی، امیر عباس (۱۳۸۳)، خدا‌ زبان‌ و معنا‌، قـم، انـجمن مـعارف اسلامی ایران.

غزالی، ابوحامد محمد (بی‌تا)، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالهادی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۶۵)، جواهر القرآن، تـصحیح و تـحشیه حسین‌ خدیوجم‌، تهران‌، انتشارات اطلاعات.

ـــــــــــــــ ، (۱۴۰۹)، المنقد من الضلال، بیروت‌ـ‌ لبنان‌، دارالکتب العلمیه.

فـروزانفر، بـدیع الزمـان (۱۳۷۱)، شرح مثنوی شریف، تهران، انتشارات زوار.

فیض‌کاشانی، محمد (۱۳۶۰)، کلمات مکنونه، تصحیح عزیز‌ اللّه‌ عطاردی‌، تهران، مـؤسسه انـتشاراتی فراهانی.

فیض‌کاشانی، محمد (بی‌تا)، المعجه البیضاء فی‌ تهذیب الاحیاء، تصحیح و تعلیق عـلی اکـبر الغـفاری، دفتر انتشارات اسلامی.

قمشه‌ای، محمدرضا (۱۳۸۱)، تحقیق در مباحث ولایت کلیه‌ (حواشی‌ بر‌ فصوص)، در: رسائل قیصری، بـا تـعلیق و تـصحیح و مقدمه سید جلال الدین‌ آشتیانی‌، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

قـونوی، صـدرالدین (۱۳۶۳)، مفاتیح الغیب الجمع و الوجود، انتشارات فجر.

قیصری‌، داوود‌ بن‌ محمد (۱۳۷۵)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جـلال الدیـن آشتیانی، تهران‌، شرکت‌ انتشارات‌ علمی و فرهنگی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۱)، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدیـن آشـتیانی، تهران، موسسه پژوهشی‌ حکمت‌ و فلسفه‌ ایران.

کـاشانی، عـبد الرزاق (۱۳۷۹)، شـرح منازل السائرین، نگارش علی شیروانی، تهران، انـتشارات الزهـرا‌.

کاشانی‌، عبد الرزاق (۱۳۷۰)، اصطلاحات الصوفیه، قم، انتشارات بیدار.

کاکائی، قاسم (۱۳۸۲)، وحدت وجودی‌ به‌ روایـت‌ ابـن عربی و مایستر اکهارت، تهران، نـشر هـرمس

کربن، هـانری (۱۳۸۴)، تـخیل خـلاق در عرفان‌ ابن‌ عربی، ترجمه انشاء اللّه رحـمتی، تـهران، انتشارات جامی.

کلینی، محمد بن یعقوب (بی‌تا‌)، الاصول‌ الکافی‌، تهران، دارالکتب‌الاسلامیه.

لاهـیجی، مـحمد (۱۳۷۱)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، بـه کوشش محمدرضا برزگر‌ و عـفت‌

خـالقی کرباسی، تهران، انتشارات زوار

مجلسی، مـحمد تـقی (۱۳۶۳)، مرآه العقول، قم‌، دارالکتب‌ الاسلامیه‌.

محمدی ری شهری، محمد (۱۳۶۲)، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعـلام الاسـلامی.

مولوی، جلال‌الدین‌محمد (۱۳۸۲)، مثنوی‌ معنوی‌، تـصحیح‌ ریـنولد نـیکلسون، تهران، نشر هـرمس.

مـطهری، مرتضی (۱۳۷۲)، انسان کامل، تـهران، انـتشارات‌ صدرا‌

مغربی، شمس (۱۳۵۸)، دیوان شمس مغربی، به اهتمام ابوطالب میرعابدینی، تهران، انتشارات زوار.

مک کـواری، جـان‌ (۱۳۷۷‌)، فلسفه وجودی، ترجمه محمد سعید حـنایی کـاشانی، نشر هـرمس

مـک گـراث، الیستر‌ (۱۳۸۴‌)، درسنامه الاهیات مـسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم‌، مرکز‌ مطالعات‌ و تحقیقات ادیان و مذاهب.

ملکیان، مصطفی (۱۳۸۱)، راهی‌ به‌ رهایی، تـهران، مـوسسه نگاه معاصر.

میبدی، ابوالفضل رشیدی الدیـن (۱۳۴۴)، کـشف الاسـرار وعـده‌ الابـرار‌، به کوشش عـلی اصـغر حکمت‌، تهران‌، انتشارات امیرکبیر‌.

نسفی‌، عزیز‌ الدین (۱۳۷۷)، کتاب الانسان الکامل، تصحیح‌ و مقدمه‌ ماریژن، تهران، انتشارات طـهوری، انـستیو ایـران و فرانسه.

نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، آرمان‌ها‌ و واقعیت‌های‌ اسـلام، تـرجمه شـهاب‌الدین عـباسی، تـهران: دفـتر‌ پژوهش‌و نشر سهروردی.

ـــــــــــــــ‌ ، (۱۳۸۱‌)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتی‌، تهران‌، دفتر پژوهش و نشر سهروردی

ـــــــــــــــ ، (۱۳۷۲)، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتی‌، تهران‌: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

نیکلسون‌، ریـنولد‌ (۱۳۷۲‌)، عرفان عارفان مسلمان‌، ترجمه‌ اسداللّه آزاد، مشهد، مؤسسه‌ چاپ‌ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.

وستفال، مرالد (۱۳۸۱)، «پولس قدیس را به جد بگیریم: گناه‌ به‌ منزله مقوله‌ای معرفت شناختی، ترجمه مصطفی‌ ملکیان‌، در: سیری‌ در‌ سپهر‌ جـان، ویـراسته ملکیان، تهران‌، موسسه نگاه معاصر.

ویتگنشتاین، لودویگ (۱۳۷۹)، در باب یقین، ترجمه مالک حسینی، تهران، نشر هرمس‌.

وین‌ رایت، ویلیام (۱۳۸۶)، عقل و دل، ترجمه‌ محمدهادی‌ شهابی‌، قم‌، پژوهشگاه‌ علوم انسانی و مطالعات‌ فرهنگی‌.

هـایدگر، مـارتین (۱۳۸۳)، متافیزیک چیست؟، ترجمه سیاوش جمادی، تهران نشر ققنوس.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۵)، معنای تفکر چیست؟ ترجمه فرهاد‌ سلمانیان‌، تهران‌، نشر مرکز.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۱)، «نامه درباره انسان‌ گرایی‌»، در‌: متن‌هایی‌ برگزیده‌ از‌ مدرنیسم تـاپست مـدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نـشرنی.

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۲)، «وارسـتگی: گفتاری در تفکر معنوی»، در: فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، تهران، نشر هرمس‌.

همایی، جلال الدین (۱۳۶۹)، مولوی نامه، تهران، نشر هما

هیک، جان (۱۳۸۱)، وصـف‌ناپذیری، تـرجمه سید حسن‌حسینی، فرهنگ، ش ۴۲ـ۴۱٫

ـــــــــــــــ ، (۱۳۸۲)، بـعد پنـجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی‌، تهران‌، انتشارات قصیده سرا.

یوسفیان، حسن و شریفی، احمدحسین (۱۳۸۳)، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.