مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

معرفی کتاب دین پژوهی تطبیقی

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هفت آسمان » بهار ۱۳۹۰ ، سال سیزدهم – شماره ۴۹ (از صفحه ۱۷۱ تا ۱۹۰)
عنوان مقاله: معرفی کتاب (۲۰ صفحه)
نویسنده : فلاحی،جعفر
چکیده :
کلمات کلیدی :

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۱)


‌ ‌‌‌مـعرفی‌ کتاب

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۲)


هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۳)


جعفر فلاحی۱*

Eric J. Sharpe, Comparative Religion; A History, London: Duckworth, 1975 (second expanded‌ edition‌, ۱۹۸۶‌), pp. 341.

کتاب دینپژوهی تطبیقی؛ نگاهی تاریخی، از آثار کلاسیک در حوزۀ روششناسی مـطالعات تـطبیقی‌ دیـن است. اگر بنا باشد لیستی هرچند مختصر از مهمترین منابع در این‌ حوزه ارائه دهیم، این‌ کتاب‌ بـیتردید در آن قرار میگیرد. این کتاب نه‌تنها یک معرفی خوب از رشد دینپژوهی تطبیقی ارائه میدهد، بلکه در پسـ‌زمینۀ این روایت، می‌توان رشـد عـقل مدرن را نیز به‌خوبی مشاهده کرد‌.

از اولین دهه‌های سده بیستم پژوهش‌ها و کتاب‌های متعددی در چیستی رشتۀ مطالعات ادیان انتشار یافته است، لیکن می‌توان مدعی شد شارپ در کتاب دینپژوهی

  1. دانشجوی دکتری ادیان و عرفان.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۴)


تطبیقی یکی از‌ بهترین‌ تـحقیقات در باب چگونگی به‌وجود آمدن این حوزه به‌مثابه یک رشته دانشگاهی را رقم زده است. او در این کتاب به ارزیابی نقش زبانشناسان، محققان فرهنگ عامه، انسانشناسان و روان‌شناسان دین‌ در‌ قرن نوزده پرداخته و تصویری از پیدایش مطالعات دیـنی و تـاریخ دین در مطالعات دانشگاهیِ قرن بیستم ارائه داده است.

این کتاب مدعی ارائۀ یک وقایعنگاری جامع از همۀ جنبههای مطالعۀ‌ تطبیقی‌ دین نیست. همچنین بر آن نیست که اطلاعات تاریخی در باب رشد این مطالعات را در همه مناطق جـغرافیایی و فـرهنگی در برگیرد. خود او می‌گوید: «کتابی با همین حجم‌ به‌راحتی‌ میتواند‌ مثلاً به مطالعۀ دین هندو‌ در‌ غرب‌ یا مطالعۀ تطبیقی دین در یک کشور اختصاص یابد. تلاش من در جهت ایجاد طرحی وسـیع و گـاه مفصل در باب اشخاص‌، موضوعات‌، مراحل‌ و رویدادهای مهم در مطالعۀ تطبیقی دین بوده است‌، و به‌ مطالعات تخصصی فقط در حدی رجوع کرده‌ام که این موضوع روششناختی کلیتر را روشن سازد» (p. xiv).

نویسنده

اریک جـان‌ شـارپ‌ (۱۹۳۳‌-۲۰۰۰)، از اسـاتید بنام در مطالعات دینی در دانشگاه سـیدنی‌ اسـترالیا، مـحققی صاحبنظر در روششناسی مطالعات دین، پدیدارشناسی دین، تاریخ تبلیغات نوین مسیحی و گفت‌وگوی بینادینی مسیحیت بود. او‌ در‌ زمینههای‌ مذکور صاحب کتابهای مهمی است و عـلاوه بـر کـتاب‌ها مقالات فراوانی نیز‌ در‌ مجلات، مجموعه مقالات و دایرهالمعارفها دارد.۱۲۴ آشـنایی بـیشتر با شارپ سبب می‌گردد تا چرایی برخی دیدگاه‌ها‌ و علایق‌ او‌ آشکار گردد.

شارپ در منچستر انگلیس در یک خانوادۀ مسیحی متدیست پروردهـ‌ شـد‌ و از‌ ایـن فضای دینی اثر پذیرفت. تحصیلاتش را در دانشگاه منچستر و در رشتۀ مطالعات دیـنی‌ آغاز‌ نمود‌ و از شاگردان اس. جی. اف. برندن (S. G. F. Brandon)، محقق مطالعات کتاب مقدس، بود. او مدرک‌ دکترایش‌ را در الاهیات و مطالعات دینی از دانشگاه اوپسالای سـوئد گـرفت. در دانـشگاه‌های مینسوتا‌، لنکستر‌ و منچستر‌ تدریس کرد. شارپ در پروژۀ ارتقای مطالعات دینی در مدارس انگلیس هـمکار نـینیان اسمارت‌ (Ninian‌ Smart) بود. او از سال ۱۹۷۷ تا ۱۹۹۶ میلادی استاد مطالعات دینی در‌ دانشگاه‌ سیدنی‌ بود.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۵)


شارپ در زمینه تبلیغات مسیحی نـوین و رویـکرد مـسیحیان به سایر ادیان، تحقیقاتی انجام داده‌ و آثاری‌ منتشر ساخته است. او در یکی از این آثار بـه تـرسیم مـواجهۀ‌ تاریخی‌ بین‌ دین هندو و مسیحیت از قرن نوزده به بعد میپردازد.۱۲۵ یکی از آثار مهم او‌ در‌ زمینۀ‌ پدیـدارشناسی دیـن ــ کـه رهیافت مورد علاقۀ اوست ــ کتاب ناتان زُدربلوم‌ و مطالعه‌ دین۱۲۶ است که در آن به بررسی زندگی و اندیشه‌های زدربـلوم مـی‌پردازد. شارپ در تمامی این‌ آثار‌ میکوشد مفهومی دقیق از تاریخ ارائه دهد و به مسائل مهم در گـفت‌وگوی‌ بـیناادیان‌ وضـوح بخشد. به عنوان مثال در سال‌ ۱۹۸۵‌ حاصل‌ تحقیقاتش در باب ترجمههای انگلیسی بهگودگیتا طی‌ دو‌ سده اخـیر را مـنتشر ساخت۱۲۷ و در آن نشان داد که چگونه در‌ غرب‌ تفاسیر رمانتیک از گیتا غلبه‌ داشته‌ است و به‌ چـه‌ تـرتیب‌ مـبلغان مسیحی در هند، غالباً در‌ فهم‌ این متن به سوءتفاهم درغلتیده‌اند.

پرداختن او به مسائل مسیحیان در مواجهه‌ بـا‌ سـایر ادیان ــ که موضوع رسالۀ‌ دکتری او۱۲۸ نیز‌ بود‌ ــ سبب انتقاد روششناسان جوانتر‌ شـد‌. از نـگاه آنـان، کار او دربردارندۀ اهداف الاهیاتی پنهان بود. هرچند او در‌ کتاب‌ فهم دین۱۲۹ بر وجود‌ تمایز‌ بین‌ رشـتۀ مـطالعات دیـنی‌ و الاهیات‌ تأکید کرد، اما از‌ نگاه‌ منتقدانش، هنوز دارای گرایش‌های الاهیاتی فراوانی بود. به‌طور کـلی شـارپ معتقد بود مطالعات ادیان‌ نبایست‌ به صورت عامدانهای سکولار باشد، بلکه‌ بهتر‌ آن است‌ که‌ محقق‌ ادیـان، شـهروندی دوگانه باشد‌ بین سنت دینی خود و یک سنت دینی دیگر.

ساختار

کـتاب عـلاوه بر مقدمه نویسنده بر‌ ویرایشهای‌ اول و دوم، شامل سـیزده فـصل اسـت‌ که‌ در‌ ادامه‌ به‌ تفصیل به آنها‌ خـواهیم‌ پرداخـت. آرایش فهرست این احتمال را به ذهن می‌رساند که شارپ وقایع را به ترتیب زمـانی‌ بـیان‌ کرده‌ است، لیکن او طرفدار طـرحی کـه به‌ لحـاظ‌ زمـانی‌ سـازوار‌ باشد‌ نیست‌. او میگوید که ابتدا بـا چـنین طرحی آغاز به نوشتن کرده اما پس از مدت کوتاهی دریافته که اجرای ایـن طـرح غیرممکن است، به‌ویژه در باب تحولات‌ مـتأخرتر در دینپژوهی تطبیقی (p. xiv). دین پژوهـی تـطبیقی همواره دربرگیرنده خطوط، رهیافتها و روشـهای مـتعددی بوده و اولویت شارپ تفکیک این خطوط از یکدیگر است. به این منظور، او هر کـدام از‌ اینـ‌ خطوط را

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۶)


جداگانه مورد بررسی قـرار داده اسـت. مـواجهۀ تاریخی خطی بـا ایـن حوزه سبب ایجاد اعـوجاج در بـه تصویر کشیدن موضوع مطالعه میگردد. بنابراین خواننده در مطالعۀ این‌ کتاب‌ باید منتظر جهشهای زمـانی بـاشد. در شرح هر یک از رهیافتهای به دیـن و حـلقههای فکری مـطرح در ایـن حـوزه، شارپ ابتدا تاریخچۀ آنـ‌ جریان‌ را بیان می‌کند، آنگاه به‌ یک‌ ارزیابی معقول و معتدل در باب آن می‌پردازد.

فصل اول: نیاکان دین‌پژوهی تـطبیقی

دیـن‌پژوهی تطبیقی که مطالعۀ تاریخی، انتقادی و تـطبیقی ادیـان جـهان اسـت در دهـههای‌ شصت‌ و هفتاد سـده نـوزدهم مورد‌ توجه‌ قرار گرفت، لیکن این رشته زمینههایی داشت که باعث شکلگیری آن شدند. به عبارتی، کـل تـاریخ مـطالعۀ دین در غرب را میتوان مقدمۀ این رشتۀ مـطالعاتی دانـست. بـه ایـن تـرتیب‌ شـارپ‌ در فصل نخست به پیشینۀ مطالعۀ ادیان می‌پردازد و از روم و یونان باستان تا قرن نوزده را به صورت اجمالی ورق میزند. به همین دلیل در این فصل به نویسندگان و مکاتب‌ فراوانی‌ اشاره کردهـ‌ است. در دورۀ یونان باستان فلاسفه و مورخانی چون فلاسفۀ ایونی و هرودوت را شاهدیم که از جمله به‌ بررسی شکل الوهیت در میان اقوام دیگر پرداخته‌اند. اما این رواقیان‌اند‌ که‌ برای‌ اولین بار مطالعه دین را جـهانی مـی‌کنند و به بررسی و دستهبندی عقاید و مناسک سایر اقوام می‌پردازند. در نقطه ‌‌مقابل‌ رویکرد رواقی، اوهمریسم (Euhemerism) را شاهدیم که در آن اوهمروس (Euhemerus) در نوشتۀ‌ مقدس‌اش‌ در‌ قالب داستان به منشأ دین می‌پردازد.

ظهور مسیحیت برابر است بـا رواج دیـدگاهی که در‌ مقایسه با دیدگاه‌های کلاسیک یونان و روم از تساهل کمتری برخوردار است. کنجکاوی در‌ سایر ادیان برای کشف‌ حقیقت‌ به آثار مدافعهگرانه برای غلبه بر دیـدگاههای رقـیب بدل می‌شود. قرون وسطا ظـهور نـویسندگان مسلمانی را ناظر است که به بررسی سایر ادیان و مذاهب میپردازند، مانند طبری، مسعودی، بیرونی و شهرستانی. شارپ‌ در دورۀ رنسانس و اصلاح دو عنصر را در مطالعۀ خود اثرگذار میداند: عـلاقه بـه دورۀ کلاسیک و اسطورههای کهن، و هـمچنین سـفرهای کاوشگرانۀ بزرگ. در این دوره، نهضتِ ضداصلاحات در کلیسای کاتولیک سبب‌ گسترش‌ فعالیتهای تبشیری مسیحی به امریکای شمالی و شرق می‌شود

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۷)


که ناگفته پیداست حاصل چنین سفرها و اکتشافاتی آشنایی با فرهنگهای جدید و شکلگیری کـتابها و سـفرنامههایی در این باره است. در دورۀ روشنگری، دئیسم‌ (Deism‌) یا دین طبیعی در پی یافتن یک مخرج مشترک برای همۀ ادیان است. در سده‌های هفده و هجده، علاقۀ محققان روشنگری در مطالعۀ سایر ادیان و فرهنگها، یافتن آن چیزی است‌ کـه‌ بـتوان با عـقل آن را تبیین کرد. به زودی محققان متوجه مردمان ابتدایی می‌شوند و انواع نظریه‌ها در این باب صادر می‌شود که شارپ در فـصول بعد به نحو مفصل‌تری‌ به‌ آنها‌ می‌پردازد.

آغاز قرن نوزده شـاهد‌ واکـنش‌هایی‌ عـلیه‌ روشنگری است. این واکنش که به رمانتیسم معروف می‌شود، به احساسات و تخیل اهمیت فراوان میدهد. طرفداران ایـن ‌ ‌دیـدگاه که از نظام‌ خشک‌ عقلی‌ خسته‌اند به سفرهای اکتشافی و بررسی فرهنگهای مهجور علاقه‌ نـشان‌ مـیدهند و در مـقابلِ قواعدِ همهشمول عقلانی و منطقی، بر تجربۀ درونی تأکید می‌کنند. در این میان می‌توان نگرشهایی را که‌ در‌ مـواجهه‌ با سایر فرهنگها به جای تاریخ و بافت فرهنگی، دلباختۀ به‌کارگیری‌ اندیشه‌ها و تجارب درونـیِ برآمده از این فرهنگها هـستند الگـویی برای گونهای دین‌پژوهی تطبیقی به حساب آورد که التقاطی‌ و شهودی‌ بود‌. با طی شدن قرن نوزده دیدگاه کسانی چون کنت، اسپنسر و داروین‌ بر‌ مطالعۀ ادیان تأثیر می‌نهد و دورۀ صد و اندی سالۀ دین‌پژوهی تـطبیقی را میآغازد.

فصل دوم: «آن که‌ یکی‌ میداند‌، هیچ نمیداند»

۱۸۵۹-۱۸۶۹ شاهد پیدایش وضعیتی جدید در عالم مطالعات دینی‌ بود‌. تا‌ پیش از سال ۱۸۵۹ انبوهی از مطالب در اختیار بود اما روشی در دسترس‌ نبود‌؛ اما‌ پس از سال ۱۸۶۹ روش تکاملی شکل گـرفته بـود تا به‌عنوان ابزاری برای شکلدهی‌ به‌ آن مواد، ایفای نقش کند. شروع این دهه، انتشار کتاب منشأ انواع داروین‌ بود‌. شارپ‌ در این فصل ابتدا به تاریخ و محتوای نزاع بین علم و دیـن مـیپردازد و ارتباط آن‌ را‌ با رشته در حال شکل‌گیری مطالعات دینی بررسی می‌کند. با پیشزمینۀ این نزاع‌ است‌ که‌ مکس مولر (Max Muller) به‌عنوان اولین نفر سخن از علم دین میگوید. هرچند در قسمتی‌ از‌ این فـصل بـه اسپنسر (Spencer)، نظریهپرداز معروف در انسانشناسی دین، نیز اشاره‌ میشود‌؛ لیکن‌ نویسنده، مولر و سی. پی. تیله (C. P. Tiele) را مدعیان جدیتری برای احراز عنوان

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۸)


«پدر دین‌پژوهی تطبیقی‌» میداند‌. پس‌ به معرفی مولر و شکلگیری شخصیت علمی او ــ کـه عـنوان ایـن فصل‌ هم‌ برگرفته از یکی از جـملات اوسـت ــ مـیپردازد. در آثار مولر دو محور اهمیت دارند: یکی‌ بحث‌ در باب منشأ دین است و دیگری این مسئله که دین چگونه با‌ اصول‌ اخلاقی و اسـطوره مـرتبط اسـت. مولر علم دین‌ را‌ به‌ دو بخش تقسیم میکند: الاهـیات تـطبیقی و الاهیات‌ نظری‌. اولی به صور تاریخی دین میپردازد و دومی به شرایطی که در آن دین‌ ممکن‌ میگردد. لیکن عملاً توجه مکس‌ مـولر‌ مـعطوف بـه‌ بخش‌ اول‌ میگردد. شارپ در پایان، از تأثیرات‌ مولر‌ بر این رشته سخن مـیگوید و می‌کوشد سهم او را در تأسیس و شکلگیری‌ مطالعات‌ ادیان مشخص کند. سپس به افول‌ مولر میپردازد که تحت‌ تأثیر‌ انتقادات تـند لانـگ (Lang) و نـیز‌ تغییرات‌ شدید در علم لغتشناسی تطبیقی رخ میدهد.

فصل سوم: «داروینیسم این را مـمکن‌ مـیسازد‌»

علمِ رو به تکوینِ دینپژوهی‌ تطبیقی‌ در‌ طول بیست سال‌ نخست‌ شکلگیریاش، تحت سیطرۀ رهیافت‌ لغت‌شناختی‌ مولر بـود کـه چـشمگیرترین دستاوردهایش در اسطوره‌شناسی بود. مولر هرچند به تکامل قائل بود‌، اما‌ نسبت بـه دارویـنیسم تـردید داشت؛ اما‌ دیگر‌ زمانهای نبود‌ که‌ بتوان‌ در برابر داروینیسم ایستاد‌. از بزرگ‌ترین مزایای داروینیسم بـرای یـک دانـشجوی مطالعات دینی در این دوره این بود که‌ دستهبندی‌ و نظمبخشی به انبوه مطالب را ممکن‌ ساخت‌. شـارپ‌ بـه‌ شکلگیری‌ انسانشناسی در اواخر‌ قرن‌ نوزده و توجه به فرهنگ عامه در نقاطی از اروپا و امریکا میپردازد. مـانهارت (Mannhardt) ، لوبـاک (Lubbock) و بـه‌خصوص‌ تایلور‌ (Tylor‌) و نظریۀ جاندارانگاریاش در اینجا مورد توجه قرار‌ میگیرند‌. پس‌ از‌ شرح‌ و نقد‌ نظریۀ تایلور، انـدرو لانـگ، یکی از شاگردان مکتب تایلور، مورد توجه قرار میگیرد؛ شخصیتی متناقضنما که نمی‌توان او را در هیچ یـک از حـوزههای دانـشگاهی محصور کرد‌. کار لانگ را میتوان به دو دوره تقسیم نمود: در دوره اول، یعنی حدفاصل سالهای ۱۸۷۳ تا ۱۸۸۷، لانگ شاگرد وفادار تـایلور و سـخنگوی اصلی «مکتب انسانشناختی» بود که با زبانشناسان‌ و طبیعت‌ـ‌اسطورهشناسانی‌ (nature-mythologists) که در رأسشان مکس مولر قـرار داشـت سـر نزاع داشت. از ۱۸۸۷ تا ۱۸۹۷ او مطالعۀ اسطوره و دین را عمدتاً به کناری نهاد. او در

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۷۹)


دورۀ دوم‌ فعالیتش‌ که از ۱۸۹۷ تا آخـر عـمرش بـه طول انجامید به نقد همقطاران خودش مانند تایلور، هارتلند (Hartland) و مارت (Marett) پرداخت؛ مـارت، کـه به‌ انسانشناس‌ فلسفی معروف است، متأثر از‌ لانگ‌ است. مارت را با نظریۀ مانا در باب منشأ دین مـیشناسند. شـارپ این نظریه او را مورد توجه قرار میدهد.

فصل چهارم: توتم‌باوری و جادو‌

این‌ فـصل پس از بـحث‌ درباره‌ توجه عدهای از دینپژوهان به مناسک بـه جـای بـاورها، به چهار شخصیت برجسته اشاره می‌کند؛ مـک‌لنان (M’Lennan)، رابـرتسون اسمیت (Robertson Smith)، دورکیم (Durkheim) و فریزر از محققانی هستند که به توتم‌باوری‌ و جادو‌ پرداختهاند. توتمباوری در قرن هـفدهم بـرای اولین بار به کار رفـت؛ امـا از آن زمان تـاکنون بـه مـعانی متفاوتی به کار رفته است. مـکلنان در اواسـط قرن نوزده با بحث‌ در‌ باب ارتباط‌ فامیلی مردمان یونان باستان با گـیاهان و حـیوانات، عملاً توتمباوری را به یک نظریۀ تـمام و کمال در مورد‌ منشأ دیـن بـدل نمود. رابرتسون اسمیت فرزند یـک کـشیش بود و رابطۀ‌ خوبی‌ با‌ کلیسا داشت. او تحت تأثیر مکلنان به مسئله توتمباوری عـلاقهمند شـد. اما دنبال کردن مطالعات ادیـان و هـمدلی ‌‌بـا‌ مسیحیت برای اسـمیت بـه آسانی میسر نگردید. بـه هـر حال او به جهاتی‌ در‌ انسانشناسی‌ دین گامهایی نو برداشت و راه را برای جامعهشناسی دین و انسانشناسی اجتماعی بـاز نـمود. از جمله‌ می‌توان دورکیم را متأثر از او دانست. جـایگزین سـاختن جمع بـه جـای فـرد‌، که اسمیت بر آنـ‌ تأکید‌ داشت، همان محوری است که دورکیم در تبیین دین بر آن تأکید میکند. از دید او دین زایـیدۀ ذهـن جمعی است و سایر ابعاد زندگی بـشر مـطابق بـا دیـن شـکل گرفتهاند. دورکیم‌ در تـوجهی کـه به حیات جمعی بشر دارد متوجه توتمباوری میشود و آن را منشأ دین میشمارد. نهایتاً فریزر و شاخۀ زریناش مطرح مـیشوند. مـحققان بـعدی از این کتابِ فریزر، سه محور اصلی‌ را‌ اسـتخراج کـردهاند کـه شـارپ آنـها را مـورد بررسی قرار میدهد: ارائه تعریفی از جادو، توجه به پادشاهی الوهی، و بررسی مفهوم خدایان نباتی میرنده و رستاخیزکننده.‌پس از بررسی فریزر، شارپ به‌پایان‌ دورهای‌ میرسد‌که در آن، بسیاری از انسانشناسان مشغول بحث در باب مـنشأ دین هستند. در حقیقت رشتۀ مطالعات ادیان حدفاصل ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۰ مملو است از انسانشناسان و نظریه‌هایشان.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۰)


فصل پنجم‌: برخی‌ گونههای تجربۀ دینی

در این فصل شارپ متوجه امریکا میشود و به بررسی نقش محققان این دیـار در رشـد مطالعات ادیان میپردازد. او شکلگیری مطالعات روانشناختی ادیان را محصول این‌ سرزمین‌ میداند‌. روشهای روانشناختی جزئی از جریان‌ رایج‌ در‌ پایان قرن نوزده بودند. در این زمان باور بر این بود که مطالعۀ دین روشـی بـسیار سودمند برای پژوهندۀ روان انسان‌ است‌. در‌ این دوره روانشناسی به صورت علمی تجربی و آزمایشگاهی‌ درآمد‌. فلسفۀ غالب در این دوران در امریکا پراگماتیسم بود، بنابراین دین بدل شـد بـه آن کاری که انجام میدهد‌. پیـش‌ از‌ آنـکه شارپ به شخصیتهای برجسته این مکتب بپردازد، به استنلی‌ هال اشاره میکند که «نقش او را بیشتر شبیه یک رهبر کنسرت می‌دانند تا یک تکخوان»؛ چـراکه مـجال‌ کار‌ را‌ برای بسیاری از مـحققان بـعدی گشود.

اولین شخصیت درخور توجه جیمز‌ اچ‌. لوبا (James H. Leuba) است که از اثباتگرایی (Positivism) متأثر است. او بر خلاف دو شخصیت مهم‌ دیگر‌ این‌ مکتب یعنی استارباک (Starbucks) و ویلیام جیمز (William James) حاضر نشد واقعی‌بودن تجربه‌ دینی‌ را‌ بپذیرد. او مـعتقد بـود اعتقاد به وجود خداوند و همچنین اعتقاد به نامیرایی انسان اصالت‌ ندارند‌ و حاصل‌ گونهای فرافکنیاند. اما استارباک و استادش جیمز، به‌ویژه استارباک، نسبت به دین رویکرد مثبتتری داشتند‌. استارباک‌ هرچند فردی دانـشگاهی و مـعتقد به دارویـنیسم بود، لیکن اعتقادات دینی محکمی داشت و این‌ مسئله‌ بر‌ مطالعات او مؤثر بود. همچنین او اولین کسی بود کـه در مطالعاتش در روان‌شناسی‌ دین‌، از پرسشنامه استفادۀ مهمی کرد. با وجود این، شخصیت بـرجسته نـسل نـخست روانشناسان‌ دین‌، ویلیام‌ جیمز بود. جیمز پس از عوض کردن چند شاخۀ تحصیلی، بالاخره به حوزهای پرداخت که‌ مـرز‌ ‌ ‌دیـن و فلسفه را تشکیل میداد. او که از حلقۀ فکریای متأثر بود‌ که‌ پدرش‌ بدان تعلق خـاطر داشـت، بـرخلاف آنچه بعداً دورکیم ارائه داد، معتقد بود جنبه بیرونی دین‌ قسمت‌ فرعی‌ دین است و قسمت درونی دیـن از اهمیت بیشتری برخوردار است. نکته دیگری‌ که‌ علاوه بر مسئله مذکور در کتاب مـعروف او یعنی تنوع دینی بـشر بـه چشم میخورد، بررسی‌ تلقی‌ خوشبینانه و بدبینانه به دین است که به نظر می‌رسد آن نیز متأثر‌ از‌ اندیشههای مربوط به حلقه‌های فکری متعلق به‌ پدر‌ باشد‌.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۱)


به‌طور کلی، شاید بتوان گفت که با‌ گـونه‌های‌ تجربه دینی، روان‌شناسی دین در امریکا از طفولیت خود به‌درآمد، و طی سه دهه‌ نخست‌ قرن بیستم به یک رهیافت‌ پرطرفدار‌ به مسئله‌ دین‌ تبدیل‌ شد. در نهایت در این فصل‌ شارپ‌ به بررسی جیمز پرت (James Pratt) مـیپردازد کـه میکوشد بین روانشناسی و دین‌پژوهی‌ تطبیقی‌ تلفیقی ایجاد کند و مهمترین اثرش آگاهی‌ دینی است. شارپ عمر‌ این‌ مکتب روانشناختی مطالعات دین را‌ چندان‌ بلند نمیداند منتها قبل از آنکه این فصل را به پایـان بـبرد، به‌ رشد‌ فزایندۀ نوشتن کتابهایی درباره عرفان‌ در‌ دهههای‌ اول قرن بیستم‌ اشاره‌ میکند.

فصل ششم: در‌ جست‌وجوی‌ تأیید از جانب دانشگاه

این فصل به تاریخچۀ تأسیس یک رشتۀ دانشگاهی برای مطالعات‌ تـطبیقی‌ ادیـان می‌پردازد و از اولین بار که‌ این‌ رشته در‌ سال‌ ۱۸۶۸‌، در دانشگاه ژنو سوئیس‌ با عنوان تاریخ عمومی ادیان۱۳۰ تأسیس شد تا تجربههای بعدی را مورد بررسی قرار‌ میدهد‌. بر حسب نظم زمانی نـسبیای کـه‌ بـر‌ فصول‌ کتاب‌ حاکم‌ است، مـحتوای ایـن‌ فـصل‌ مربوط و محدود است به پایان قرن نوزده و ابتدای قرن بیستم. پس از سوئیس در هلند نیز‌ این‌ رشته‌ دایر میگردد. لیکن شارپ به فعالیتهای دیـنپژوهیای‌ اشـاره‌ مـی‌کند‌ که‌ پیش‌ از‌ آن در هلند در مراکزی شکل گرفته بود کـه فـعالیتهایی تحقیقاتی و آموزشی را ذیل کلیسای اصلاح‌شده انجام میدادند. در اینجا شخصیتهای مطرح سی. پی. تیله و شانتپی دو‌ لا ساوسایه (Chntepie de la Saussaye) هستند. او تیله را همسنگ قارهایِ مـکس مـولر مـی‌داند که در بریتانیا مشغول بود، و بررسی ساوسایه را نیز به فصل پدیـدارشناسی موکول میکند. سپس‌ نگاهی‌ به جوامع علمی موجود در فرانسه و سوئد و شخصیت‌های مهم آنها میکند و سپس به سراغ بـریتانیای کـبیر مـیرود. او ضمن معرفی اجمالی علایق محافل بریتانیایی، برخی شخصیت‌های مطرح این محافل‌ را‌ نـیز بـررسی مینماید. سپس اسکاتلند را به صورت مجزا بررسی می‌کند و به دایرهالمعارف دین و اخلاق هستینگز (Hastings Encyclopedia of Ethics and Religion) نیز‌ میپردازد‌. پس از هـمه نـوبت بـه‌ ایالات‌ متحده امریکا می‌رسد. در انتهای این فصل کنگرههای مطالعات ادیان مورد اشـاره قـرار مـیگیرند که به صورت متناوب در دانشگاههای اروپا و امریکا برگزار شدهاند‌.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۲)


فصل‌ هفتم: دین، تطبیقی و مطلق‌

بـا‌ مـطالعۀ سـیری که در این کتاب طی شده، خواننده درمییابد که رشتۀ مطالعات ادیان به مذاق دو گـونه ذهـن می‌توانسته است خوشآیند باشد: یکی علمی و دیگری دینی. شارپ در این‌ فصل‌ ابتدا بـه ایـن مـسئله پرداخته و نسبت مبلغان و متألهان سه دهۀ نخست قرن بیستم با مطالعات ادیان را بررسی کرده اسـت. او در ایـن بین به واکنش تعدادی مکاتب و اشخاصِ مطرح‌ در‌ الاهیات مسیحی‌، به مطالعات ادیان و رویـکرد تـکاملی بـه مطالعۀ ادیان میپردازد. سپس شارپ به دو نفر توجه ویژهای نشان‌ میدهد. یکی ناتان زُدربلوم سـوئدی اسـت. زُدربلوم اسقف شهر اوپسالا بود‌ و در‌ دانشگاههای‌ اوپسالا و لایپزیگ نیز استاد بود. او کـه اولیـن سـخنرانیاش در باب ادیان تطبیقی و الاهیات بود خوشبینی تازهای ‌‌را‌ در فضای دانشگاهی سوئد به وجود آورد. پیش از او در حلقههای ادیـان‌ تـطبیقی‌ در‌ سـوئد، دانشجوی الاهیات بودن معادل بود با متحجر بودن. او میگفت کار کردن در حـوزۀ‌ ادیـان سهم زیادی در زندگی معنوی او داشته و به بیان شارپ مطالعات الاهیاتی‌ محسوب میشده است. زُدربلوم‌ سعی‌ کـرد ایـن رشته را بر روی بنیانهای نسبتاً نویی بنا نماید. او ادیان را نه به‌عنوان موضوع مـطالعه، بـلکه هر یک را به‌عنوان یک دین جدی مـورد مـطالعه و بـحث قرار میداد‌.

زُدربلوم تجربۀ دینی را تجربهای ویـژه مـیدانست و با بحث در باب «قدسیت» راه را برای دومین نفری که در این فصل مورد اشاره قـرار مـیگیرد، باز کرد. رودلف اتو (Rudolf Otto‌) را‌ با کـتاب امـر قدسیاش مـیشناسند. اتـو اسـتاد الاهیات نظاممند بود و علاقهای به تـکیه زدن بـر کرسی مطالعات ادیان نداشت. رسالۀ دکتری او در باب لوتر بود و کتاب در باب دیـن‌ شـلایرماخر‌ را نیز ویرایش و چاپ کرده بود. او به ایـن باور رسید که بـاید پیـام مسیحیت را در دنیایی مادی پی بگیرد. بـنابراین بـه بررسی داروینیسم پرداخت. سپس به مطالعات‌ هند‌ روی آورد. شارپ زندگی علمی اتو را دارای دو قسمت مـیداند که بـخش دوم با چاپ اولین اثرش در هـندشناسی آغـاز مـی‌شود. در دورۀ دوم، رنگ مدافعهگری مـسیحی در‌ او‌ کـمتر‌ میشود و امر قدسی نـیز در‌ هـمین‌ دوره‌ نگاشته میشود. سپس شارپ به بررسی مفاهیم موجود در این کتاب مثل قدسیت و نـومینوس (numinous) و… مـیپردازد. در انتهای این فصل به‌ صورت‌ گـذرا‌ بـه چند تـن از شـاگردان زودربـلوم و اتو اشاره‌ می‌کند‌: هـایلر (Heiler)، فون هوگل (von Hugel) و بیلی (Baillie).

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۳)


فصل هشتم: فرهنگ و تاریخ

این فصل مجدداً به مطالعات انسانشناختی دین‌ و تـحولات‌ آنـ‌ بازمیگردد. هرچند روزگاری نظریۀ تطور و بـاور بـه تـکامل تـکخطی بـشر‌ طرفداران زیادی داشـت، ولی بـا شروع قرن بیستم و تحت تأثیر مسائلی مانند ملیگرایی و جنگ‌های جهانی این باور رفته‌رفته‌ به‌ کناری‌ نـهاده شـد. حـوزههای پژوهش در پایان قرن نوزده تخصصی شدند و دیـگر‌ نـظریه‌هایی‌ در مـورد ابـعاد عـظیم را شـاهد نبودیم.

در این فصل شارپ گذر پژوهشهای انسانشناختی را از‌ مواضع‌ تکاملی‌ و ساده‌اندیشانه به مواضع دقیقتر و ظریفتر آن در قرن بیستم بررسی کرده، به‌ اندیشمندانی‌ چون‌ رادکلیف براون و مالینوفسکی و مکتب فرهنگ‌ـ‌تاریخی می‌پردازد. ایـن دو به همراه بوآس در امریکا دوران‌ جدیدی‌ را‌ در انسانشناسی اجتماعی آغاز کردند. دقت نظر آنان در کارهای میدانی بیسابقه بود و به‌ جای‌ آنکه به تاریخ بپردازند به بررسی قبایل زنده، از نزدیک و با روشـهایی دقـیق‌ پرداختند‌. هرچند‌ شارپ در این فصل صرفاً به تحولات قومشناسی میپردازد و به جامعهشناسی دین نمیپردازد، لیکن‌ مکس‌ وبر را اجمالاً مورد اشاره قرار میدهد. سپس به قومشناسی باز میگردد و چگونگی‌ گـذار‌ از‌ بـحث در مورد خاستگاه دین (اعم از آنیمیسم، آنیماتیسم، جادو و…) را بررسی میکند. در این‌ سیر‌ اندرو لانگ و اشمیت اهمیت خاصی دارند. اندرو لانگ منشأ دین را یک‌ راز‌ مـیدانست‌ و اشـمیت گرچه به نقد تطورگرایی مـیپرداخت، امـا نوع خاصی از تطورگرایی را نقد میکرد و خود‌ به‌ موضوع‌ منشأ دین و رشد آن علاقهمند بود. دلمشغولی اصلی اشمیت، اثبات این مطلب‌ بود‌ که هر چه یـک طـبقه از فرهنگ انسانی قدیمیتر بـاشد،‌آشـکارتر میتوان در آن اثری واضح‌ از‌ پرستش یک موجود متعال را مشاهده کرد. مطالعات اشمیت مورد توجه چند‌ تن‌ از پژوهشگران بعدی واقع شد، به‌خصوص پژوهشگران‌ کاتولیک‌؛ زیرا‌ دلالتهای الاهیاتی آن برای آنان جذاب بود‌.

در‌ آن سـوی اقـیانوس اطلس، فرانتس بوآس از اهمیت بالایی برخوردار بود. او با‌ فعالیت‌ نظری صرف مخالف بود و بیسروصدا‌ به‌ فعالیتهای تجربی‌ پرداخت‌. او‌ در سالهای اوج تطورگرایی، با آن‌ مخالف‌ بود و یک اشاعهگرا به حساب میآمد. بـوآس کـه در آلمان زاده شـده‌ بود‌ در سالهای فعالیتش در امریکا توانست‌ میزان بالایی از مشاهدات‌ میدانی‌ و پرورش محققان را رقم زند‌.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۴)


فصل‌ نهم: دین و ناخودآگاه

در ایـن فصل شارپ به روان‌شناسی عمق و تأثیر فروید و یونگ‌ بر‌ مطالعات دیـنی مـی‌پردازد. شـارپ که‌ پیش‌ از‌ این در فصلی‌ به‌ کار روانشناسان امریکایی پرداخته‌ بود‌، تفاوت این دو را در آن میداند که روانشناسی امریکایی بـه ‌ ‌خـودآگاهی می‌پرداخت، حال‌ آنکه‌ روانشناسی عمق به حوزهای به مراتب‌ وسیعتر‌ به نام‌ ضـمیر‌ نـاخودآگاه‌ قـائل است.

او ابتدا‌ به فروید و آثارش میپردازد. نخست کتاب توتم و تابو و «نظریۀ عجیب و غریب فروید درمـورد منشأ دین‌» را‌ مورد توجه قرار میدهد. این کار‌ را‌ درباره‌ موسی‌ و یکتاپرستی‌ نیز انـجام میدهد‌. او‌ خاطرنشان میکند کـه بـه هر حال فروید هم از جهت معطوف ساختن اذهان به ضمیر ناخودآگاه‌ قابل‌ توجه‌ است و هم از جهت اثرگذاری عمیقی که‌ از‌ خود‌ بر‌ جای‌ نهاد‌.

شارپ با این مقدمه به یونگ روی میآورد کـه اگر همۀ دینپژوهان به عینیت مطالعه و فاصله گرفتن از موضوع تحقیق اصرار دارند، یونگ از این جهت اصرار‌ چندانی نداشته است. او به اسطورهها و نمادها همچون کلیدهایی برای فهم بشر توجه دارد. شارپ با ارائۀ تـاریخچهای از زنـدگی کاری یونگ به مسائلی چون نگرش فروید به قوۀ جنسی‌ و تفاوت‌ یونگ با او، کیمیاگری، کهنالگوها و توجهش به شرق میپردازد و از اسطوره به عنوان حوزهای یاد میکند که روانشناسی یونگ و دین‌پژوهی تـطبیقی در آن بـه هم میرسند. سپس منتقدان یونگ‌ مورد‌ توجه قرار میگیرند که از رهیافت‌های متفاوتی به آرای او پرداخته‌اند. به‌طور کلی در اثر کار یونگ، «دین دیگر یک روان‌رنجوری محسوب نمیشود‌ بلکه‌ یک تجربه رازآمـیز دیـرینه از‌ زندگی‌ و کار، بیان‌شده در نمادهای فناناپذیر قلمداد میگردد».

سپس شارپ به شکلگیری نشستهای ارانوس میپردازد که یونگ و بسیاری افراد سرشناس دیگر در آن حضور داشتند‌ و یونگ‌ در آنجا بر اعضا‌ تأثیراتی‌ نهاد. نـشست‌هایی کـه تـوافق شد هدف از آنها «نهایت اسـتفاده از بـالاترین ظـرفیت و قابلیت فکری در خصوص مسائلی باشد که از اهمیت معنوی برخوردارند». اعضا اولین وظیفه خود را مواجهۀ‌ شرق‌ و غرب دانستند. کمبل و الیاده از کسانی هـستند کـه شـارپ به تأثیر یونگ بر آنان اشاره میکند. یـافتن یـک مفهوم کلیدی در کار الیاده ناممکن است، لیکن

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۵)


شارپ میکوشد خطوط فکری‌ او‌ را دنبال‌ کند. پس از آن به تأثیر روان‌شناسی یونگ بر انـسان‌شناسی، یـعنی آرای لویـ‌اشتراوس و شکلگیری مکتب ساختارگرایی میپردازد‌. او به‌طور کلی در این فصل تأثیرات مـستقیم و غیرمستقیم یونگ بر‌ مطالعات‌ دین‌ را بررسی می‌کند.

فصل دهم: پدیدارشناسی دین

نقش پدیدارشناسی دین در تاریخچۀ مطالعات دین شـایستۀ تـوجهی ویـژه ‌‌است‌. هرچند واژۀ پدیدارشناسی دین اولین بار در ۱۸۸۷ توسط شانتپی دلا ساوسایه به‌ کـار‌ رفـت‌، لیکن ساوسایه برای این استفادۀ خود توجیه فلسفیای نداشت الا این نکتۀ کلی که وظیفۀ‌ این روش آن اسـت کـه ذات و ظـهور دین را بَررسد. در واقع نقطۀ‌ عطف، انتشار کتاب پدیدارشناسی‌ دین‌۱۳۱ اثر فان‌درلیو در سـال ۱۹۳۳ بـود کـه آغاز جدی این رهیافت را اعلام می‌کرد.

پدیدارشناسی دین در شکل اولیهاش بنا نبود چیزی بـیش از یـک روایـت نظاممند از تاریخ دین‌ باشد، در مقابلِ دیدگاهی که با جداسازی حوزههای فرهنگی و توجه صرف به تـرتیب زمـانی به بررسی دین می‌پرداخت؛ یعنی بنا بود که پدیدارشناسی دین یک روش مقایسه بینافرهنگی بین عناصر تـشکیلدهندۀ‌ عـقاید‌ و اعـمال دینی باشد. بنابراین شارپ بین پدیدارشناسی متأخر که فلسفیتر بوده و آنچه ساوسایه مطرح کـرد، تـمایز می‌گذارد و این یکی را پدیدار‌شناسی توصیفی مینامد. در اینجا درمییابیم که از نگاه شارپ‌، نافذترین‌ شـخصیت در رشـد ایـن رشته ناتان زُدربلوم است که تأثیر مهمی بر هایلر و فان‌درلیو بر جای نهاد. فان‌درلیو پس از عـمری تـحقیق و تدریس در این حوزه، بر این امر‌ تأکید‌ کرد که پدیدارشناسی دین چـیزی اسـت بـیش از یک تاریخ صرف؛ زیرا اگر یک پدیدارشناس از فهم مطالب پیش رویش سرباز زند، کارش پایـان یـافته اسـت، اما یک مورخ‌ در‌ صورت‌ توقف در فهم مطالب میتواند‌ همچنان‌ به‌ ثبت مـطالب بـپردازد و مورخ باقی بماند. به‌طور کلی از نگاه او، پدیدارشناسی دین حاوی گونهای «خیرخواهی» (charity) است که محقق را‌ وامیدارد‌ بـه‌ دیـگر جماعات هم این امکان را بدهد که‌ صدایشان‌ شنیده شود.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۶)


فصل یازدهم: بـه سـوی گفت‌وگویی میان ادیان؟

شارپ در قسمت بعدی به گـفت‌وگوی ادیـان مـیپردازد. او با اشاره‌ به‌ مقالهای‌ از هایلر با عـنوان تـاریخ ادیان، تمهیدی برای تعامل ادیان‌۱۳۲ بحث را آغاز کرده، همنوا با هایلر بر ایـن اعـتقاد است که یکی از مهمترین دلایـلی کـه‌ دانشجوی‌ دیـن‌پژوهی‌ تـطبیقی در پاسـخ به چرایی مطالعه در این حوزه مـیتواند ارائهـ‌ دهد‌، ایجاد فهم متقابل و صحیح از ادیان و گفت‌وگوی بین آنهاست. لیکن شارپ بـه بـررسی شرایطی میپردازد که‌ زمینه‌ساز‌ پیدایش‌ بـحثهای بین ادیان شدهاند. شـارپ جـریان گفت‌وگوی ادیان را از پارلمان جهانی‌ ادیـان‌ در‌ شـیکاگو در سال ۱۸۹۳ بررسی کرده، وقایع پس از آن تا زمان خود را‌ مرور‌ میکند‌. سرانجام باز به بـحث در ایـن باب بازمیگردد که آیا رشـته دیـن‌پژوهی تـطبیقی دغدغۀ‌ ایجاد‌ فـضای گـفت‌وگوی ادیان را دارد یا چنین دغـدغهای راه بـه کاهش عینیت و دقت‌ میبرد‌.

فصل‌ دوازدهم: بیست سال مباحثات بینالمللی ۱۹۵۰-۱۹۷۰

شارپ در فصل بعد بـه دو دهـۀ‌ منتهی‌ به سال ۱۹۷۰ میپردازد. برای ایـن مـنظور او نگاهی بـه انـجمن بـینالمللی تاریخ‌ ادیان‌ (IAHR‌) که در سـال ۱۹۵۰ تأسیس شد میافکند. همچنین در این خلال، جامعۀ امریکایی مطالعۀ دین‌ را‌ نیز بررسی میکند. او سپس بـه مـباحثات IAHR در ماربورگ می‌پردازد و به‌ مسئله‌ ایجاد‌ تـمایز بـین جـریان‌های دانـشگاهی و غـیردانشگاهی در مطالعات ادیان اشـاره مـیکند. لیکن در این میان پدیدارشناسی‌ دین‌ حوزهای‌ است که در مرز واقع شده است. در نهایت شارپ وضعیت دانـشگاهی‌ انـگلیس‌ در ایـن حوزه را مورد توجه قرار میدهد. در انگلیس عـلی‌رغم کـارهایی کـه سـه مـرکز در‌ دهـۀ‌ پنجاه و اوایل دهه شصت در منچستر، لید و لندن در مطالعات ادیان انجام‌ میدادند‌، علاقۀ زیادی به مسائل روششناختی دیده نمیشد‌؛ لیکن‌ در‌ دانشگاه لنکستر به یمن حضور نینیان اسمارت‌ و تـلفیق‌ دین‌پژوهی تطبیقی با فلسفۀ دین، تنوع رهیافت و اهمیت آن مطرح گردید.

فصل سیزدهم‌: از‌ دین‌پژوهی تطبیقی تا مطالعات دینی‌

در‌ آخرین فصل‌ این‌ کتاب‌ که افزودۀ شارپ به ویرایش دومش‌ است‌، او به مـسائل

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۷)


مـتنوعی به صورت خلاصه پرداخته است. او در مقدمۀ‌ خود‌ بر ویرایش دوم کتاب می‌گوید: «ارائۀ‌ ویرایشی روزآمد کاری است‌ دشوار‌، به‌ویژه به دلیل حجم عظیم‌ مطالبی‌ که از زمان نوشته‌شدن این‌کتاب یعنی ۱۹۷۰ منتشر شـده اسـت. تصورم این است‌که‌ رشد‌ این حوزه در ۱۵ سال‌ اخیر‌ به‌ یک جلد حجیم‌ نیاز‌ دارد. فعلاً چنین کاری‌ از‌ من ساخته نبود و حتی در قسمت انتهایی بـا گـزینش بیشتری برخورد کردهام تا در‌ قـسمت‌ ابـتدایی کتاب. تنها یک خلاصه اضافه‌ نمودهام‌که‌ در آن‌کوشیدهام‌ تصویری‌ از‌ برخی گرایش‌های اخیر در‌ این حوزه را ارائه دهم. کتابشناسی را نیز بازنگری کردهام» (Ibid, p. ix).

از جمله موضوعاتی‌ که‌ او در این فصل بـه آنـ‌ پرداخته‌ است‌ عبارتاند‌ از‌: مـسائل بـه وجود‌ آمده‌ گرد دینپژوهی تطبیقی، معانی مختلف و جنبههای دینی و علمی آن؛ تغییراتی که در دینپژوهی تطبیقی تحت تأثیر‌ دو‌ عامل‌ رخ داد: اولی تغییرات در ساختار قدرت‌ در‌ جهان‌ و دیگری‌ رواج‌ یافتن‌ دیدگاه متکی بر محتوم بودن عـرفیشدن (secularization)؛ تـغییر عنوان برخی دپارتمانهای دینپژوهی تطبیقی و تفاوت در مدلولات عناوین تاریخ ادیان و مطالعات دینی؛ نشست ۱۹۷۴ در امریکاـ‌دانشگاه ایووا (Iowa‌) در باب مسائل روششناختی در مطالعات دینی و بررسی نقش کنتول اسمیت (Cantwell Smith)، یاکوب نویسنر (Jacob Neusner) و هانس پنر (Hans Penner) در آن؛ بررسی آثـار ژاک واردنـبورگ (Jacques Waardenburg) در‌ روش‌شناسی‌ مـطالعات ادیان؛ بررسی نقش یوهانیس مال (Johannes Mol)؛ توجه به جامعهشناسی دین و نسبت آن با تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین؛ بررسی رشـد مطالعات ادیان در کانادا و نقش کنتول اسمیت در‌ این‌ رابطه؛ بررسی نسبت سـاختارگرایی بـا رهـیافتهای مطالعۀ دین؛ و در نهایت ارزیابی وضعیت دین‌پژوهی تطبیقی/ مطالعات ادیان و دانشنامهها و مراجع مهم و روزآمد موجود در آن‌ دوره‌.

مـؤخره

‌ ‌از نـقدهایی که عدهای‌ از‌ منتقدان بر این کتاب وارد کردهاند، غیر از علایق الاهیاتی پنهان شارپ کـه پیـش از ایـن به آن اشاره شد، توجه اندک او به‌ رهیافت‌ جامعهشناسی دین است. این‌ انتقاد‌ به دیگر کـتاب مهم او یعنی فهم دین نیز وارد شده است. به‌طور کلی این مسئله را میتوان نـه به‌عنوان نقصی حاصل ضـعف نـویسنده، بلکه برخاسته از نگرش

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۸)


او به‌ رهیافت‌ جامعه‌شناختی به دین دانست. همچنین شارپ علی‌رغم دانش گسترده‌اش، نوشتن اثری مفصل در باب تاریخچۀ دین‌پژوهی تطبیقی را کار یک نفر نمیدانست و به همین دلیل اساس کارش را بـر پدید‌ آوردن‌ شرح و تفسیری‌ نه‌چندان مفصل نهاده بود. این عدم تفصیل میتواند دلیل توجه اندک به یک وجه از دینپژوهی تطبیقی‌ (مثلاً جامعه‌شناسی دین) باشد که او خود نیز به آن اعتراف‌ میکند‌ و البـته‌ مـی‌افزاید که «پیش از این سنت جامعه‌شناسی روایتگری نیک یافته است۱۳۳ که به او احترام می‌نهم‌» (‌‌ibid‌, p. xiv).

شارپ را میتوان محققی دانست که مشخصۀ بارز آثارش، وضوح و دقت در‌ نوشتن‌، رعایت‌ انصاف و حساسیتی دینی است. او در ایـن کـتاب کوشیده است نیازهای دانشجویان را مد نظر‌ داشته باشد و اساساً ماده اولیه کتاب برخاسته از سخنرانیهایی است که برای دانشجویان‌ دانشگاههای منچستر و لنکستر ارائه‌ داده‌ است. اساتید فن، هرچند بناست که یـک یـا دو شاخه از دینپژوهی تطبیقی را به صورت تخصصی دنبال کنند، اما احتمالاً به این کتاب، به دلیل شمول و وضوح قابل‌توجهش رجوع بسیار‌ خواهند کرد.

گروهی از مترجمان در حال برگرداندن این کتاب به فـارسی‌اند و بـه خـواست خداوند به‌زودی در دسترس مخاطبان فـارسیزبان قـرار خـواهد گرفت.

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۸۹)


پی‌نوشت

هفت آسمان » شماره ۴۹ (صفحه ۱۹۰)


  1. در این میان میتوان از مدخل comparative‌ religion‌ در دایره المعارف دین الیاده و فصلی با عنوان «نگاهی تاریخی به مطالعۀ دین» از کتابJ.R. Hinnells, Ed. The Routledge Companion to the Study of Religion, 2005. نام بـرد کـه مـقالۀ‌ اخیر‌ به فارسی نیز ترجمه شده و در شمارههای ۴۰ و ۴۱ مـجله اطـلاعات حکمت و معرفت به چاپ رسیده است.
  2. Faith Meets Faith: Some Christian Attitudes to Hinduism in the Nineteenth and‌ Twentieth‌ Centuries, London: SCM Press, 1977.
  3. Nathan Soderblom and the Study of Religion, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990.
  4. The Universal Gita, La Salle: Open Court, 1985.
  5. Not‌ To‌ Destroy‌, But To Fulfil, Lund, Sweden‌: Gleerup‌, ۱۹۶۵‌.
  6. Understanding Religion, London: Duckworth, New York: St. Martin’s Press, 1983.
  7. Allgemeine Religiongeschichte؛ البته ذکر می‌کند که مولر پیش از این در‌ دانشکده‌ الاهیات‌ دانشگاه بازل در خلال سـال‌های ۱۸۳۴-۱۸۷۵ بـه‌ تـدریس‌ دروسی در این حوزه پرداخته بود.
  8. Gerardus Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion. 2nd edition. Tübingen, 1956.
  9. این‌ مقاله‌ در‌ شماره ۴۸ مجله هـفت آسمان منتشر شده است.
  10. اشارۀ او‌ به Nisbet (1967), The Sociological Tradition است.

پایان مقاله

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن