معرفت کلامی، سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۹۱، ص ۱۰۷ ـ ۱۲۶
سیدمحمدحسن صالح* / محمد جعفری**
چکیده
برهان صدیقین از مهم‌ترین براهین مورد استناد حکمای مسلمان در اثبات خداوند بوده است. برخی از فلاسفه مانند حاجی سبزواری احادیثی را مانند «اعرفوا الله بالله» در راستای تأیید برهان صدیقین دانسته و بدان استشهاد کرده‌اند. در این مقاله کوشیده‌ایم با روش توصیفی ـ تحلیلی و گردآوری کتابخانه‌ای، ضمن بررسی انتقادی اقوال و تفسیرهای مختلفی که درباره حدیث مزبور ارائه شده است، وزانت استشهاد به حدیث «اعرفوا الله بالله» در راستای تأیید برهان صدیقین را در میان تفاسیر گوناگون روشن کنیم. به نظر می‌رسد، این استشهاد مطابق ظاهر حدیث است و با توجه به خانواده حدیثی (معرفه الله بالله) پذیرفتنی است.
کلیدواژه‌ها: برهان صدیقین، معرفه الله بالله، حاجی سبزواری، استشهاد.
مقدمه
چگونگی تعامل آموزه‌های وحیانی و گزاره‌های عقلانی از دیرباز مورد توجه ریزبینان حوزه دین بوده است. در نگاه نخستین به آموزه‌های اسلامی متوجه حضور پررنگ و دل‌گشای عقل بهمنزله حجت درونی می‌شویم که به‌مثابه یکی از منابع معرفت خودنمایی می‌کند. تعامل عقل و دین در حوزه دین خاتم نهتنها وصله‌های ناجوری چون تنافی و تباین را برنمی‌تابد، که فراتر از توافق، حاکی از تعاضد این دو در ساحت‌های گوناگون نظری است. از مهم‌ترین مصادیق این تعاضد، اثبات اصول اعتقادی دین از راه ادله و براهین عقلانی است. در میان اصول اعتقادی، خداشناسی و اثبات خداوند از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ به‌گونه‌ای که با توجه به مبنا بودن آن برای اصول اعتقادی دیگر، پیش از اثبات خداوند منطقاً اعتقاد به فرآورده‌های اعتقادی دیگر پذیرفتنی و موجه نیست. از سوی دیگر، با توجه به این نکته که عقل و وحی هر دو موهبتی الهی‌اند و سرچشمه‌ای واحد دارند، نباید تنافی و مخالفتی بین حکم قطعی‌الصدور شریعت و برهان عقلی قطعی و صحیح از حیث مواد و صورت وجود داشته باشد. همین اتحاد و یگانگی این دو منبع کلیدی معرفت دینی، ما را به نکته مهم دیگری رهنمون می‌کند و آن توجه بیش از پیش به اشارات عقلانی و منطقی در متن نصوص دینی است. به دیگر سخن، خداوند پس از به رسمیت شناختن اصل عقل و عقلانیت، در مرحله بعد از طریق اشارات خود در قرآن صامت و یا در قرآن ناطق، اشاراتی را پیشکش مشتاقان طی طریق عقل و فلسفه‌ورزی کرده است تا درباره این موضوعات تأمل عقلانی صورت بگیرد. این امر مهم ما را متقاعد به تلاش در جهت اصطیاد معارف عقلانی از متون دینی و نیز تأملات عقلانی در ادله درون‌متنی می‌کند. برهان صدیقین در میان براهین اثبات خداوند برجستگی و اهمیتی ویژه دارد و ادعای تاریخی حکما آن است که این برهان خاستگاه قرآنی و روایی دارد. برای نخستین‌بار ابن‌سینا با استشهاد به آیه ۵۳ سوره مبارکه «فصلت»، با تبیین برهان صدیقین به وجود فرایندی غیرمتعارف و غیرمشهور تا آن زمان که سیر از علت به معلول بود، اشاره کرد (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص ۱۰۲). در ادامه تلاش حکمای الهی، برخی از آنان ضمن اشاره به آیات و روایاتی مدعی شدند که این گزاره‌های نقلی در قالب‌های ویژه اشاره به برهان صدیقین دارند. در میان روایات، حدیثِ «اعرفوا الله بالله…» از جایگاهی ویژه و ممتاز برخوردار است. از سویی عرفا و نیز حکمای متمایل به روش شهودی سخت بر این نکته پافشاری می‌کنند که این حدیث درصدد تصدیق معرفت حضوری به خداوند است. از سوی دیگر برخی از صاحب‌نظران که عمدتاً محدث و متکلم‌اند، این حدیث را تأیید معرفت حصولی به خدا می‌دانند که لزوماً از راه تأملات عقلانی حاصل نشده است. برخی حکما نیز اشاره کرده‌اند که این حدیث می‌تواند تأییدی بر برهان صدیقین باشد، اگرچه منحصر در آن نیست. کسانی که به‌طور خاص درباره این حدیث ولو در قالب یک فصل مجزا قلم زده‌اند، بنابر تحقیق نگارنده عبارت‌اند از امام خمینی(ره) که فصل ۳۷ کتاب شرح چهل حدیث را به این حدیث اختصاص داده است. آیت‌الله جوادی آملی که در مواضع پرشماری از آثار خود و به طور خاص در جلد ۲۴ تفسیر تسنیم و نیز کتاب توحید در قرآن (فصل سوم از بخش یکم) به این حدیث پرداخته است؛ و سرانجام دکتر محمد‌حسن قدردان قراملکی که در کتاب خدا در حکمت و شریعت استقصای درخور توجهی درباره آرا و تفاسیر این حدیث کرده است. پرسش بنیادین این تحقیق عبارت است از اینکه آیا ادعای برخی حکما همچون حکیم سبزواری مبنی بر اینکه این حدیث در تأیید برهان صدیقین صادر شده، پذیرفتنی است یا خیر؟ ثانیاً بر فرض صحت این ادعا، جایگاه و توش و توان آن در میان اقوال و ادعاهای رقیب همچون بیان عرفا و اهل شهود که آن را مُشیر به سلوک شهودی می‌دانند چقدر است؟ نوآوری تحقیق پیش‌رو را نیز می‌توان در این موارد خلاصه کرد:
۱٫ ارائه تقسیم و دسته‌بندی جدید که در عین طرح همه اقوال درباره حدیث، در حد امکان به مبانی و پیش‌فرض‌های دخیل در هر تفسیر اشاره شده است؛
۲٫ تحلیل اقوال و در مواردی نقد آنها؛
۳٫ برجسته ساختن یک وجه خاص از تفاسیر ارائه شده درباره حدیث اعرفوا الله بالله و تعیین جایگاه آن با توجه به همه نظرات، در‌حالی‌که در پژوهش‌های پیشین، تنها به گردآوری ناقص اقوال و تحلیل اجمالی آنها بدون تعیین مستدل یکی از آنها پرداخته شده است؛
۴٫ توجه خاص به بحث خانواده حدیثی و تأثیر آن در نوع برداشت از روایات.
برهان صدیقین
بنابر تقسیمی عقلی، ادله اثبات وجود خدا را می‌توان بر سه قسم دانست:
دسته نخست ادله‌ای هستند که صرفاً با تکیه بر مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن می‌پردازند. فرایند دلالت این ادله (که به‌اصطلاح غربیان برهان وجودی خوانده می‌شود) چنین است که با ارائه تعریفی وجود‌شناختی از خدا (مانند کامل‌ترین موجود) و تحلیل آن، تحقق خارجی آن را نتیجه می‌گیرند؛
دسته دوم که دربردارنده براهین متنوعی چون امکان و وجوب، حدوث، حرکت و نظم است با مدد گرفتن از مصداق وجود (و نه مفهوم آن) که معین و لزوماً غیرخداوند است، مانند وجود حادث و ممکن، به اثبات خدا می‌پردازد؛
در براهین دسته سوم مصداقی نامعین از وجود واسطه اثبات خدا قرار می‌گیرد. فرایند استدلال در این ادله که حکمای مسلمان آنها را برهان صدیقین نامیده‌اند در تقریر متأخر چنین است که پس از گذر از دام شک‌گرایی و اعتقاد به وجود واقعیتی در عالم، با توجه به اینکه هیچ موجود معینی را مفروض نمی‌گیریم، به این نتیجه می‌رسیم که آنچه در آغاز وجودش را فرض گرفته بودیم، درواقع خود خدا بوده است. کوتاه سخن آنکه در این برهان از مطلق‌الوجود به الوجود المطلق می‌رسیم. این برهان که به نوعی سفر من الله الی الله است از دیرباز مورد توجه حکما بوده و حتی کسانی مانند ملّاصدرا معتقدند دعوت انبیا به شناخت خداوند بر پایه این برهان تفسیر می‌شود (ملّاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۶، ص۱۴). در بیانی خلاصه‌تر باید گفت براهین اثبات خدا بر دو قسم‌‌اند: براهینی که در آنها خود خداوند دلیل است و براهینی که غیرخداوند دلیل است.
برهان صدیقین از براهین پیشینی و شبه‌لمی است (همان، ص۲۹) که سالک و مسلک و مسلوک‌الیه در آن متحد‌ند و به نظر ملّاصدرا همین نکته راز برتری این برهان بر دیگر براهین خداشناسی است (ملّاصدرا، ۱۳۸۲، ص۱۶۹). همچنین ازآنجاکه برهان صدیقین ادراک مستقیم واجب‌تعالی است و به غیر واجب نظری ندارد در نتیجه به اصول فلسفی نیاز ندارد و شایسته است که بهمنزله نخستین مسئله فلسفی مطرح شود (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۲۲۳).
حذف وسایط و عدم استفاده از صفات مخلوقات برای رسیدن به غایت مهمی چون اثبات خالق موجب شده است که حکما و فلاسفه به‌ویژه شارحان مکتب صدرایی تقریرهای گوناگون از این برهان ارائه دهند و از مقدمات و پیش‌نیازهای تصدیقی آن بکاهند. ابن‌سینا در کتاب نجات خود خلاصه این برهان را چنین تقریر می‌کند: «لا شک ان هنا وجودا، وکل وجود فاما واجب، واما ممکن. فان کان واجبا، فقد صح وجود واجب وهو المطلوب. وان کان ممکنا، فانا نوضح أن الممکن ینتهى وجوده الى واجب الوجود» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ص۵۶۷).
در ادامه ملّاصدرا با تغییر مقدمه استدلال از امکان ماهوی به امکان فقری آن را زیبنده نام صدیقین می‌داند (ر.ک: ملّاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۶، ص۱۵). پس از ملّاصدرا، حکمای متأله از جمله حکیم سبزواری با ارائه تقریرهایی چند سعی در کاستن از مقدمات آن کردند. با این‌حال همه این تقریرها به‌سبب اینکه در نظام صدرایی نسج و اتقان یافته‌اند، در آنها از فقر و نیاز مراتب حقیقت مشککه هستی و وجود فقیرانه موجودات امکانی بهره گرفته می‌شود و در خوش‌بینانه‌ترین حالت دست‌کم مبتنی بر اصیل دانستن وجود است و این با جوهر برهان صدیقین، یعنی رسیدن به خدا از صرف تأمل در وجود و اولی بودن در تضاد است. در راستای همین دغدغه است که برخی معاصران تقریر علّامه طباطبائی را که بر واقعیت هستی و بودن و نه اصالت وجود سامان یافته است، سزاوارترین تقریر در نامیده شدن به «صدیقین»، و وفادار به تعریف این برهان می‌دانند (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۲۲۹). مرحوم علّامه با نظر به اصل واقعیت و نه مفهوم آن در مقاله چهاردهم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تقریر خود را ارائه کرده است (مطهری، ۱۳۸۰، ج۶، ص۹۸۲-۹۸۳).
حدیث اعرفوا الله بالله
حدیث اعرفوا الله بالله در منابع روایی کهن بیان شده و همواره در باب شناخت خدا مورد استفاده سه گروه متکلمان، حکما و عرفا بوده است. این حدیث در دو کتاب حدیثی کافی و التوحید، با دو سند متفاوت و اختلاف محدودی در عبارت از حضرت علی(ع) نقل شده است. ازآنجاکه اختلاف در الفاظ زمینه‌ساز تفاوت تفاسیر از این روایت شده است، ذکر هر دو نقل ضروری به نظر می‌رسد.
عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّکَنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع): اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَهِ وَأُولِی الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج ۱، ص ۸۵)
حَدَّثَنِی أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ السَّکَنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ‌اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع): اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرِّسَالَهِ وَأُولِی الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص ۲۸۵-۲۸۶).
دیگر منابع حدیثی و علمی این روایت را از یکی از این دو منبع استخراج کرده‌اند. در نقل مرحوم کلینی کلمه امر در عبارت «واولی الامر بالامر بالمعروف والعدل و الاحسان»، نسبت به نقل شیخ صدوق اضافه است که البته در نوع تفسیر پیشین قبلی روایت، به‌ویژه «اعرفوا الله بالله» و معنایابی حرف جر (باء) تأثیر شایانی دارد. ازآنجاکه بحث ما فراتر از سند و رجال موجود در متن حدیث است، سند روایت را بررسی نمی‌کنیم و صحت آن را پیش‌فرض قرار می‌دهیم.
واژگان حدیث
در فقره نخست این حدیث که مورد بحث ماست، سه کلمه اعرفوا، الله و باء قرار دارد.
اعرفوا
اعرفوا فعل امر و جمله‌ای انشاییه از ماده عرف است. با توجه به آنکه فعل امر حکیم دلالت بر مقدور بودن متعلق خویش می‌کند، نشان از آن دارد که معرفت سفارش‌شده در این حدیث مقدور است و حتی می‌توان برخی روایات را نشان از تحقق آن درباره معصومین دانست که بدان اشاره خواهیم کرد. بعضی از لغت‌دانان معرفت را مساوی با علم دانستهاند (ابن‌منظور، ۱۴۱۴ق، ج۹، ص۲۳۶) و حال آنکه برخی دیگر آن را اخص از علم و نوع خاصی از آن به‌شمار آورده‌اند (راغب اصفهانی، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۵۶۰-۵۶۱؛ مصطفوی، ۱۳۶۸، ج۸، ص۹۷-۹۸). اگر معرفت را مساوی با علم بگیریم، همه اقسامی که برای علم متصورند، در عرفان و معرفت نیز جاری‌اند. علم و معرفت اقسامی دارد که برخی از آنها را که در تفسیر حدیث کاربرد دارند ذکر می‌کنیم:
حصولی و حضوری: شناخت‌های آدمی را می‌توان به دو پاره حصولی و حضوری تقسیم کرد (مصباح، ۱۳۷۷، ج۱، ص ۱۵۳). اینکه امر به معرفت خداوند در این حدیث جزو کدام دسته است، مفسران را به دو نوع تفسیر شهودی و حصولی از این حدیث کشانده است. نگاه شهودی به این روایت چنانکه اشاره خواهد شد نافی تحصیل این معرفت از راه حصولی نخواهد بود.
اجمالی و تفصیلی: از دغدغه‌های کهن انسانی امکان معرفت و شناخت خداوند سبحان است. قرآن کریم به‌صراحت می‌گوید: «و یحذرکم الله نفسه» (آل‌عمران: ۲۸). پس هر نوع شناختی نسبت به ذات الهی منتفی و مردود شمرده شده است. همچنین علاوه بر ذات، درباره صفات و افعال الهی نیز معرفت تفصیلی (به‌معنای شناخت ماهیت و حقیقت) امکان ندارد؛ اگرچه بسته به ظرفیت افراد، شناخت اجمالی آنها ممکن و ذومراتب است. این نکته را ازآن‌رو بیان کردیم که حتی بنا بر خوانش اعرفوا الله بالله به تفسیر حضوری و شهودی، احدی ادعای علم به ذات و یا علم تفصیلی به صفات و افعال خداوند را نداشته است. به دیگر سخن متعلق شناخت در همه تفاسیر، یک‌سان و عبارت از شناخت اجمالی صفات و افعال خداست. اگر تفاوتی هست در ابزار و راه رسیدن به این شناخت اجمالی است.
الله
واژه الله در عربی، معادل واژه خدا در فارسی است که بهمنزله اسم عَلَم برای آفریدگار جهان هستی به‌کار می‌رود. مراد از الله، نخست در فقره مورد بحث، قطعاً اسم علم بر ذات الهی است که جامع همه صفات کمالی است؛ اما درباره الله دوم به این قطعیت نمی‌توان سخن گفت؛ چه اینکه همان‌گونه که اشاره خواهیم کرد، برخی معتقدند اسم مصدر جایگزین مصدر شده واز آن معنای الوهیت و نه اسم علم استنتاج می‌شود.
بـاء
کلمه باء از حروف عامله جاره است که معانی پرشماری از جمله الصاق، استعانت، مصاحبت، تعدیه، سببیت، قسم و تأکید دارد. معنای اصلی در باء، الصاق است که خود به دو نوع حقیقی و مجازی تقسیم‌پذیر است. نوع نگاه ویژه‌ای که به‌معنای اعرفوا شده، موجب گزینش معنایی خاص برای این حرف در حدیث مورد بحث است. ضمن اینکه با توجه به فقرات بعدی حدیث، برخی معانی مانند زائده بودن و قسم نیز قطعاً منتفی است. در نگاهی کلان می‌توان گفت با توجه به تفاسیر گوناگون این حدیث، سببی دانستن باء رغبت و تمایل بیشتری انگیخته است.
رهیافت حضوری
برخی بزرگان در تفسیر این حدیث، آن را در راستای مراحل سیر و سلوک و مقام فنا و رسیدن به شهود هستی مطلق و حضرت حق دانستهاند. صاحبان این نگاه اگر هم گاه کلمه برهان را در تفسیر این حدیث به‌کار می‌برند، مرادشان برهان بالمعنی الاعم است؛ چنانکه از اختصاص دادن آن به صدیقین نیز ابایی ندارند؛ لیکن مرادشان از صدیقین در این نگاه، گروهی ویژه از عرفا و سالکان طریق شهودی است. نکته بسیار مهم اینکه در این رهیافت، معرفت شهودی بهمنزله فهم منحصر از این حدیث معرفی نمی‌شود؛ یعنی اگرچه معنا و فهم متبادر را علم شهودی و حضوری می‌دانند، اغلب رهیافت حصولی از آن را ولو بهمنزله یکی از مراتب و لایه‌های فهم حدیث، محال و نادرست نمی‌شمارند. با این‌حال در مواردی هم ادعا شده که مفهوم این فرازها منحصر در فهم و شناخت شهودی است (ر.ک: گرامی، ۱۳۵۹، ص۱۳۴-۱۳۵).
بعضی معاصران اصولاً عبارات و فرازهایی را با مضامین معرفه الله بالله و دلاله الله بالله که
در احادیث و به‌ویژه ادعیه (مانند دعای عرفه و ابوحمزه ثمالی) وارد شده‌اند، ناظر به معرفت شهودی و غیرحصولی می‌دانند. برای نمونه آیت‌الله مصباح ضمن اشاره به خداشناسی حصولی و حضوری می‌نویسد:
معرفت‌ها‌یی که به وسیله براهین عقلی حاصل می‌شود همگی معرفت‌ها‌یی کلی و حصولی و با واسطه مفاهیم ذهنی است؛ ولی اگر معرفت شهودی و حضوری برای کسی حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهیم ذهنی، شناخته می‌شود؛ و شاید «رؤیت قلبی» که در بعضی از آیات و روایات به آن اشاره شده است، همین معرفت شهودی باشد و شاید منظور از این «خدا را باید با خودش شناخت نه با آفریدگانش» (کافی باب انه لایعرف الا به) نیز چنین شناختی باشد و همچنین بسیاری از مضامین دیگری که در پاره‌ای از روایات وارد شده است (مصباح، ۱۳۷۳، ص۲۰).
در این میان برداشت‌های قاضی سعید قمی در دو کتاب الاربعین و شرح توحید صدوق مهم‌ترین نمونه‌های تفسیر شهودی از معرفه الله بالله به‌شمار می‌آیند. وی با استناد به حدیث قرب نوافل، معرفهالله بالله را محصول رسیدن به مرتبه قرب الهی و اصطلاحاً ولایت الهی می‌داند. در این مرحله با توجه به فراموشی خود و عدم توجه به خویشتن، همه اسباب شناختی اعم از حسی و غیرحسی در قلمرو هدایت مستقیم الهی قرار می‌گیرند و منسوب به او می‌شوند. به دیگر سخن، همان‌گونه که در این قرب معنوی دست انسان مقرب، یدالله و چشم او عین‌الله می‌شود، قاعدتاً هر معرفت و شناختی هم که برای او حاصل می‌شود معرفه باالله خواهد بود.
امام(ع) امر به تحصیل محبوبیتی نموده است که نتیجه قرب نوافل است که طبق آن خداوند متعال چشم و گوش و دست بنده مؤمن می‌شود. پس معنای این حدیث (اعرفوا الله بالله) آن است که با کسب این درجه از قرب، در حقیقت اگر معرفتی حاصل شود معرفت بالله است (قاضی سعید قمی، ۱۴۱۶ق، ج ۳، ص ۶۳۲).
همچنین از رصد عبارات ملّاصالح مازندرانی (مازندرانی، ۱۳۸۲ق، ج۳، ص۱۰۹-۱۱۰) و ملّامهدی نراقی در اللمعات العرشیه (نراقی، بی‌تا، ص۱۴) استنتاج می‌شود که آنها نیز همین روند شهودی و حضوری را در تفسیر این حدیث در پیش گرفته‌اند. به نظر می‌رسد از بهترین کسانی که رهیافت شهودی را به حدیث «اعرفوا الله بالله» به‌تفصیل شرح و بسط داده‌اند، امام خمینی(ره) است. ایشان با اشاره به اینکه برای ذات مقدس خداوند اعتباراتی است که برای هر اعتباری اصطلاحی مقرر شده، پس از نام بردن برخی از این اعتبارات و ذکر اصطلاحات ویژه عرفانی آنها، می‌گوید بسته به مقدار صفای دل انسان سالک و پیراستگی او از رذایل، این عرفان باالله حاصل می‌شود. با توجه به تفاوت درجات همین پیراستگی ظاهری است که ایشان این عرفان بالله را دارای دو درجه نازله و عالیه می‌داند (ر.ک: امام خمینی، ۱۳۷۲، ص۶۲۵-۶۲۶).
رهیافت حصولی
چنانکه در مقدمه آمد، برخی لغویین عرفان را اخص از علم دانستهاند. در نگاه اینان متضاد علم، جهل و متضاد عرفان و معرفت، انکار است. برای نمونه صاحب المفردات معرفت را شناخت از روی آثار و نشانه‌ها و اخص از علم می‌داند (راغب اصفهانی، ۱۴۱۶ق، ج۱، ص۵۶۰-۵۶۱) که در این صورت اعرفوا مختص در معنای علم حصولی است. این در حالی است که معنای اصطلاحی عرفان دقیقاً در برابر معنای لغوی است و به شناخت از راه شهود درونی و یافت باطنی و البته مختص به خداوند اطلاق می‌شود (مصباح، ۱۳۸۸، ص۳۳)؛ یعنی در اصطلاح، عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوری بشناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفیه علم به حق پیدا کند (امام خمینی، ۱۳۷۲، ص۶۲۱).
وجه مشترک در میان قایلان به رهیافت حصولی آن است که منظور از اعرفوا را معرفت اجمالی حصولی، و معرَف را وجود خدا می‌دانند، ولی در معرَّفٌ بِه اختلاف دارند. این اختلاف که خود را در معنای باء نشان می‌دهد، موجب می‌شود که گاه معنای سببیت و استعانت موردنظر باشد و گاه معنای الصاق.
الصاق
مرحوم کلینی در اصول کافی با تکیه بر این حدیث، عنوانی برگرفته از این حدیث را گشوده و آن را به نام «باب انه لایعرف الا به» نام‌گذاری (ر.ک: کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۸۵)، و سه حدیث را در آن ذکر کرده است. وی در تفسیر فقره مورد بحث می‌گوید که منظور آن است که معرفت خدا با تنزیه او از صفات ممکنات امکان می‌یابد:
یعنی اینکه خداوند اشخاص و انوار و جواهر و اعیان را خلق نمود. مراد از اعیان بدن‌هاست. مراد از جواهر، ارواح است و از طرفی خداوند شبیه هیچ جسم و روحی نیست و هیچ‌کس هم در خلقت روح حساس دراک سببیتی ندارد و خداوند به‌تنهایی ارواح و اجسام را خلق نموده است. بنابراین با نفی شباهت خداوند به ابدان و ارواح، معرفه الله با الله حاصل شده است و در غیر این صورت یعنی با تشبیه کردن او به روح و بدن این معرفت حاصل نشده است (همان).
مرحوم کلینی ضمن اشاره به اشخاص، انوار، جواهر(ارواح)، و اعیان (ابدان) بهمنزله مخلوقات مادی الهی، مراد از عرفان باالله بالله را تنزه ساحت الهی از تشبیه به صفات مخلوقات می‌داند؛ چه اینکه خداوند خالق و فوق آنهاست. وقتی شباهت خداوند به ارواح و ابدان نفی می‌شود، در حقیقت گوهر حدیث که شناخت خدا به خداست، حاصل شده وإلا فلا (حسینی همدانی، ۱۳۶۳، ج۴، ص ۳۰۴).
به نظر می‌رسد مهم‌ترین توجیه مرحوم کلینی به تفسیر معرفت الله بالله به معرفت تنزیهی خداوند حدیث دوم این باب است که به نوعی تفصیل و تفسیر این اجمال به‌شمار می‌آید (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۸۵-۸۶). در این حدیث امیر‌المؤمنین(ع) به‌صراحت معرفت خویش به خدا را به خداوند نسبت داده (بما عرفنی نفسه) و در تعلیل آن به عدم تشبیه خداوند به صفات مخلوقات اشاره می‌کند.
نکته درخور یادآوری این است که بین نام‌گذاری این باب با محتوای آن سازگاری وجود ندارد؛ با این توضیح که عنوان باب مشعر به این است که صاحب کتاب، باء را بای سببیه و یا استعانت دانسته است؛ یعنی بابی درباره اینکه خداوند جز به استعانت و یا سببیت خود او شناخته نشود؛ حال آنکه با تفسیری که مرحوم کلینی ارائه داد، باء در اعرفو الله بالله مفید معنای الصاق است که بنابر آن خدا را باید بهمنزله مقام الوهیتی شناخت که ازجمله آثارش تنزیه از همه نقایص و شباهت‌هاست. به دیگر سخن می‌گوید خدا را به‌مثابه اله درک کنید و نه کمتر از آن (اعرفوا الله بالالوهیه). بنا بر اینکه معنای باء را الصاق بدانیم، در فقرات بعد (والرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف) می‌خواهد بگوید شخص رسول الله(ص) علاوه بر شخصیتی حقیقی، دارای یک مقامی حقوقی (رسالت) است که حق شناخت او آن است که پیامبر را بهمنزله نماینده و رسول حق‌تعالی بشناسیم و نیز شناخت ائمه(ع) به این است که آنها را دارای مقام صاحب حق امر کردن به خوبی‌ها بدانیم. کوتاه سخن آنکه الله را به الوهیت، رسول را به رسالت و اولوالامر را به امر کردن بشناسیم. البته چون الوهیت خداوند سبحان، ذاتی اوست، برای پرهیز از توهم امکان جدایی و زیادت صفت از موصوف به جای تعبیر مصدری (بالالوهیه) تعبیر اسم مصدری (بالله) آمده است تا تأکیدی باشد بر عدم امکان انفصال ذات باری‌تعالی از مقام الوهیت؛ برخلاف موارد دیگر که امکان انفصال صفت حقوقی (رسالت، امر بالمعروف) از شخصیت حقیقی(رسول، اولوالامر) هست.
ملّاصدرا در شرح این حدیث اصول کافی معتقد است که طریق معرفت حق‌تعالی دو گونه است: یکی به مشاهده و صریح عرفان و دوم طریق تنزیه و تقدیس. ازآنجاکه طریق نخست جز برای گروه خاصی مهیا نیست، حدیث در پی اشاره به راه و طریق دوم است (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۳، ص ۶۱). نکته بسیار مهم در برخورد با برداشت ملّاصدرا آن است که از عبارات وی کاملاً واضح و هویداست که شرح شیخ کلینی را جزء متن اصلی حدیث و به نوعی شرح امام صادق(ع) بر کلام حضرت علی(ع) دانسته است (امام خمینی، ۱۳۷۲، ص۶۲۳).
الصاقی دانستن معنای باء، مانع استشهاد به این حدیث در تأیید برهان صدیقین می‌شود؛ چراکه در این صورت حدیث به نتیجه شناخت خداوند اشاره می‌کند و نه به فرایند و ابزار آن. به دیگر سخن بر پایه این معنا حضرت دغدغه شناخت صحیح خدا را که همانا نزاهت او از جسمانیات و مادیات است دارد و مهم حصول این نتیجه معرفتی است و اینکه عارف و فاعل شناسا در این شناخت راه از متون نقلی یا استدلالات عقلی بهره جسته باشد، مورد توجه قرار نگرفته است.
استعانت
از جمله معانی مهم باء، استعانت است. ممکن است تفسیری که از این روایت می‌شود، بر پایه استعانت جستن از خداوند و به‌گونه خاص اشاره به لطف او باشد. به دیگر سخن اعرفوا الله بالله یعنی اعرفوا الله بلطف الله یا اعرفوا الله بتوفیق الله. مهم‌ترین پیش‌فرض در این نظر آن است که معرفت صنع الهی است و نه فعل مخلوق. به دیگر سخن معرفت انسان به خداوند سبحان فعل مستقیم خدا و اصطلاحاً صنع الله است و نه محصول درک عقلانی انسان؛ چنانکه در بعضی احادیث به این نکته اشاره شده است (ر.ک: کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۱۶۲، ح ۲). اگر معرفت خداوند را نظری و اکتسابی بدانیم، نیاز به اقامه برهان هست؛ ولی در صورت بدیهی دانستن آن، چنین نیازی وجود ندارد. البته معنای استعانت با فرازهای بعدی حدیث (والرسول بالرساله، و واولی الامر بالامر بالمعروف) سازگار نیست.
سببیت تقدیری
برخی برداشت‌های محدثین از این حدیث مستلزم سببی دانستن حرف جر است که این سببیت مربوط به امر مقدری است که به الله اضافه می‌شود؛ یعنی سبب معرفت، صفتی ویژه از حضرت حق است که در تقدیر گرفته شده است. شیخ صدوق در کتاب التوحید خویش ضمن گشودن بابی به نام «باب انه عزوجل لا یعرف به» معتقد است که معنای معرفهالله بالله در توجه به نظام طولی اسباب و مسببات هویدا و واضح می‌شود؛ بدین معنا که آدمی از هر راهی که خدا را بشناسد و از هر سببی که به معرفهالله دست یازد، در حقیقت معرفت او من الله و به سبب علیت اوست؛ چراکه همه واسطه‌های شناخت به او ختم می‌شوند (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۲۹۰). از نظر او شناخت واجب‌الوجود از یکی از این سه راه ممکن است: الف) عقل؛ یعنی خدا را با براهین افاقی بشناسیم؛ ب) نقل؛ یعنی خدا را از راه معرفی انبیا، حجج الهی و در کل طریق وحیانی بشناسیم؛ ج) نفس؛ یعنی خدا را از راه برهان انفسی بشناسیم.
وی می‌افزاید ازآنجاکه خالق عقل و نفس و نیز مبعوث‌کننده و برانگیزاننده رسول وحی، ذات لایزال الهی است، پس معرفت و آگاهی حاصل‌شده برای انسان، حقیقتاً (و نه مجازاً) به خدا استناد می‌یابد (همان). معنای برگزیده شیخ صدوق را می‌توان کاملاً در روایات گزینش‌شده توسط او در این باب به‌وضوح مشاهده کرد؛ یعنی روایات مربوط به شناخت خدا از طریق معرفهالنفس و راه برهان نیز از این حیث که سرانجام به خدا می‌رسند در این باب جای گرفته‌اند. برای نمونه در حدیث نهم این باب به معرفت خدا از راه نفس و خودشناسی (همان، ص۲۸۹) و در حدیث دهم به معرفت خدا از راه برهان عقلی (همان، ص۲۹۰) اشاره شده است.
شیخ صدوق در ادامه در تأیید نظر خویش به این حدیث امام صادق که فرمود (لو لا الله ما عرفنا…) اشاره کرده است که ظاهر در این است که معرفت‌بخشی حجت‌های الهی نیز به خدا بازمی‌گردد (همان). علّامه مجلسی ضمن نقل کامل نظر شیخ صدوق، دو اشکال مطرح می‌کند:
الف) ناسازگاری با فقرات بعدی روایت: با توجه به اینکه معرفت رسول و اولیالامر نیز بنابر نظام طولی علیت به خدا می‌رسد باید به‌جای عبارات «اعرفوا الرسول بالرساله» و «اعرفو اولی الامر بالامر» عبارت «اعرفوا الرسول و اولی الامر بالله» بیاید؛
ب) ناسازگاری با ظاهر عبارت: جمله «اعرفوا الله بالله» در مقام امر و یک جمله انشائیه است که به‌گونه‌ای باردار تحریض و تشویق به نوعی انتخاب و معرفت خاص از میان گزینه‌های پرشمار است. به دیگر سخن، یک بار از معرفتی در قالب یک جمله خبری ماضی سخن می‌گوییم؛ مانند اینکه عرفت الله بالله که در این صورت حتی با یک راه شناخت هم سازگار بوده، جمله‌ای حکیمانه است؛ اما در جمله انشائیه در صورتی که تنها یک سبب شناخت وجود داشته باشد، انشا و تحریض معنا ندارد و با حکمت سازگار نیست (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۲۷۵؛ همو، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۹۹).
البته از عبارات برخی علما همراهی با شیخ صدوق فهمیده می‌شود (مازندرانی، ۱۳۸۲ق، ج۳، ص۱۱۰). همچنین قاضی سعید قمی پیش از اشاره به‌معنای ادق و اشرف خویش که پیش‌تر بدان اشاره شد، معنای ظاهری این حدیث را این می‌داند که انسان‌ها هنگام شناخت شناختنی‌ها توجه و انتباه به فاعیلت طولیه الهی و خلقت اسباب معرفت توسط خداوند داشته باشند و تفاوت درجات شناخت را در تفاوت و درجات این توجه می‌داند (قاضی سعید قمی، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص ۶۳۲).
از مصادیق دیگر سببی دانستن باء در این حدیث، شناختن خدا از راه آثار خود در عالم است. از جمله صاحب شافی معتقد است که منظور از این حدیث، شناخت خداوند بهواسطه توجه به جنبه وجه‌اللهی مخلوقات (در برابر ماهیت و جنبه وجه النفسی) آنهاست و در راستای تفسیر خود به آیاتی همچون «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ» استشهاد کرده است (فیض کاشانی، ۱۳۸۳، ص ۱۴۷-۱۴۸؛ همو، ۱۳۸۷، ص۲۱-۲۲). طبق این بیان معنای حدیث اعرفو الله این خواهد بود: «اعرفو الله بخلق الله او بصنع الله». در همین راستا صاحب التوحید تفسیر منسوب به متکلمین را نقل و سپس آن را نقد می‌کند (صدوق، ۱۳۹۸ق، ص۲۹۰-۲۹۱).
سببیت غیرتقدیری
این روایت آن‌گاه می‌تواند بهمنزله استشهادی برای برهان صدیقین و معرفهالله من الله ملاحظه شود که سببیت غیرمقیده خدا در نظر گرفته شود؛ یعنی خود خداوند در جهت شناختنش توسط مخلوقات سببیت دارد و به تعبیر دیگر اعرفوا الله بالله معنا و تفسیری نخواهد داشت جز خود اعرفوا الله بالله.
مرحوم حاجی سبزواری در تشریح اسم خداوند ضمن اشاره به‌معنای عام و خاص برهان و نیز برهان بودن خداوند لنفسه و لغیره، درباره اینکه شناخت خداوند از طریق خود او حاصل می‌شود و اصطلاحاً همو برهان بر معرفت به اوست به ادله‌ای نقلی استناد می‌کند که از جمله آنها، همین حدیث است:
و خداوند برهان و دلیل بر خویشتن است همچنان‌که در دعای صباح وارد شده است: «یامن دلّ على ذاته بذاته»؛ «ای کسی که با ذات خودش راهنمای به سوی خویشتن است» و در دعای ابوحمزه ثمالی وارد شده است: «بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا انت لم أدر ما أنت»؛ «به سبب تو، تو را شناختم و تو بودی که مرا به سوی خودت راهنمایی و دعوت کردی و اگر تو نبودی درک و شناختت برای من ممکن نبود»؛ و همچنین در دعای عرفه این‌چنین می‌خوانیم: «ألغیرک من الظّهور ما لیس لک؟! متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل یدلّ علیک؟! أو متى بعدت حتّى تکون الآثار هی الّتی توصل الیک؟! عمیت عین لاتراک و‌لا تزال علیها رقیبا! وخسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا»؛آیا می‌تواند چیز دیگری ظاهرتر از خود تو باشد تا او وسیله ظهور تو گردد؟ کی نهانی تا نیازمند به برهانی باشی که بر تو دلالت کند؟ کی دوری تا به وسیله آثار به تو رسند؟ کور باد آن چشمی که تو را دیده‌‌بان خود نبیند و زیانمند باد معامله بنده‌ای که بهره از دوستی‌ات به او نداده‌ای»؛ و در کتاب کافی هم این حدیث آمده که: «اعرفوا اللّه باللّه» (سبزواری، ۱۳۷۲، ص۱۶۲).
همچنین مرحوم میرداماد در شرح خویش بر اصول کافی این حدیث را در راستای برهان صدیقین دانسته و ضمن انتقاد از برداشت صاحب کافی که معتقد بود منظور از حدیث، شناخت خدا بهواسطه تنزیه او از صفات جسمانی است، می‌گوید:
برای این حدیث معنای دیگری هم وجود دارد که سایر روایات هم آن را تأیید می‌نمایند و آن اینکه خدا را نه از طریق مخلوقات، بلکه از طریق اصل و حقیقت وجود بشناسیم (میرداماد، ۱۴۰۳ق، ص۲۰۳).
باید اذعان کرد که سببیت غیرتقدیری دانستن باء در این حدیث لزوماً به‌معنای اسم علم دانستن کلمه الله نیست؛ چه اینکه ممکن است کسی حدیث را چنین تعریف کند که اعرفوا الله بالالوهیه؛ یعنی خداوند را به سبب الوهیتش بشناسید. به دیگر سخن پس از معرفت به الوهیت، خداوند را نیز خواهید شناخت. قاضی سعید قمی یکی از احتمالات حدیث را همین معنا می‌داند و معتقد است که معنای حدیث اعرفوا الله بالوهیه است (نه به‌معنای الصاق، بلکه سببیت)؛ یعنی خداوند را باید بهواسطه دارا بودن صفات الوهیت شناخت؛ چنانکه رسول را از راه رسالتش می‌شناسیم و اولیالامر را از راه معروف و عدل (قاضی سعید قمی، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۶۳۲-۶۳۳).
از اندیشمندان معاصر که پیرو چنین نظریه‌ای است می‌توان آیت‌الله جوادی آملی را نام برد. ایشان ضمن اشاره به این نکته که تحقق این حدیث با معارف و استدلال‌های ذهنی (مانند برهان صدیقین) ممکن نیست (جوادی آملی،۱۳۹۰، ج۲۴، ص۱۲۹) و بر پایه قبول نسخه کتاب التوحید (… واولواالامر بالمعروف والعدل والاحسان) می‌گوید:
اگر معنای خدایی و مفهوم الوهیت از جهت علم حصولی و حقیقت الوهیت به مقدار امکان از لحاظ علم حضوری حاصل شد، خداوند با دانش حصولی یا شهود علمی شناخته می‌شود. همچنین پیامبر را با رسالت بشناسید و نیز ولی امر مسلمین را با سیرت معروف و سریرت عدل و سنت احسان بشناسید. گرچه در برخی از نسخ آمده است که اولواالامر را با امر به معروف و عدل و احسان بشناسید، لیکن بازگشت آن نسخه در صورت صحت به همین معناست که گفته شد (همو، ۱۳۸۹ب، ص۲۰).
درخور توجه آنکه ایشان همین موضع را درباره شناخت برخی مفاهیم نظری مانند انسان نیز در پیش گرفته و معتقد است ازآنجاکه انسان خلیفه‌الله است و درباره خداوند هم موظف به شناختش از طریق خودش (عرفان الله بالله) شده‌ایم، پس بهترین راه معرفت به انسان نیز شناخت حقیقت انسانیت است؛ یعنی اعرفوا الانسان بالانسانیه (ر.ک: همو، ۱۳۸۹الف، ص۲۲).
نحوه استنتاج برهان صدیقین از حدیث مزبور بنا بر تقاریر مختلف آن متفاوت خواهد بود؛ چه اینکه رسالت برهان صدیقین شناخت خدا بدون وساطت غیر او بوده است و ادعا هم این است که ظاهر حدیث می‌تواند چنین دلالتی کند؛ ولی اینکه بگوییم حدیث به‌طور خاص دلالت بر یک تقریر در میان تقریرهای گسترده برهان صدیقین دارد بلا دلیل است. ازآنجاکه از میان قدما مهم‌ترین فیلسوفی که به این حدیث در راستای اثبات برهان صدیقین استشهاد کرده، مرحوم ملّاهادی سبزواری است، شایسته است تقریر وی از این برهان را بر حدیث «اعرفوا الله بالله» در نظر بگیریم. حاجی سبزواری در پی کاستن مقدمات و پیش‌نیازهای برهان صدیقین، تقریری ارائه می‌کند که تنها نیازمند اثبات اصالت وجود است (سبزواری، ۱۴۱۳ق، ج۳، ص۵۰۶). حاصل این استدلال که براساس قیاس خلف سامان یافته است این است که در حاق واقع، هستی اصالت دارد و ماهیت به عرض وجود و طفیلی آن موجود است. از سوی دگر اصل هستی دارای ویژگی‌ها‌یی همچون مرسل و مطلق بودن است؛ زیرا عدم، نقیض هستی و مقابل آن است و هیچ مقابلی بر مقابل خود عارض نمی‌شود. پس هیچ‌گاه حقیقت و اصل هستی عدم‌پذیر نیست و چون حقیقت هستی بالذات عدم‌پذیر نیست پس بالذات واجب‌الوجود (الله) است. به دیگر سخن معنای حدیث بر اساس این تقریر، چنین می‌شود: اعرفوا الله بکونه صرف الوجود او اعرفوا الله باطلاق وجوده.
نکته بنیادین در تقریر حاجی سبزواری تأکید بر صرفیت وجود است. برهان وی با برخی از براهینی که عرفا بر وحدت حقه اقامه کرده‌اند تشابه دارد. برای نمونه برهانی را که ابوحامد محمد اصفهانی معروف به ابن‌ترکه در تمهید القواعد آورده، شباهت‌ها‌یی به این برهان دارد (ر.ک: ابن‌ترکه، ۱۳۶۰، ص۵۹-۶۰). لذا به نظر می‌رسد که تقریر مرحوم سبزواری نزدیک‌ترین تقریر و تفسیر حصولی از حدیث اعرفوا الله بالله به دیدگاه شهودی از آن است.
تحلیل نهایی تقریرها
برای تحلیل نهایی حدیث و روشن شدن قدر و منزلت هر کدام از تفاسیر باید در دو مرحله نقد و نظر انجام شود:
۱٫ بررسی با استفاده از قراین لفظی درون‌متنی
اگر فراز اول حدیث اعرفوا الله بالله بدون در نظر گرفتن فرازهای بعدی آن مورد سنجش قرار گیرد، اگرچه همه تفاسیر ارائه‌شده اعم از حصولی و حضوری امکان تطبیق دارند، با توجه به فرازهای بعدی حدیث که قراین لفظی درون‌متنی به‌شمار می‌آیند و توجه به آنها لازم است، برخی تقاریر در اولویت قرار می‌گیرند.
همچنین در این قسمت نوع نسخه متن ما بسیار اثر‌گزار است؛ یعنی اگر نسخه کافی را بپذیریم (واولی الامر بالامر بالمعروف) برای قول به الصاقی دانستن باء و مصدری دانستن متعلق معرفت در هر سه فراز و در نتیجه شناخت تنزیهی خداوند شاهدی درون‌متنی وجود دارد؛ حال آنکه بنا بر نسخه صدوق (واولی الامر بالمعروف) چنین شاهدی وجود ندارد. پر‌واضح است که اگر کسی مانند ملّاصدرا متن حدیث را بیش از این بداند و آنچه را ما بهمنزله شرح مرحوم کلینی بر حدیث می‌دانیم، سخن معصوم بپندارد، دامنه تحقیق فراتر می‌رود و شواهد محکم‌تری پیدا می‌شود بر اینکه منظور از حدیث تأکید بر منزه دانستن خدا از صفات جسمانی است.
۲٫ بررسی با استفاده از خانواده حدیثی
در علوم حدیث تأکید شده است که با توجه به نور واحد بودن ائمه اطهار و موافق بودن واقعی سخنان آنها با یکدیگر، از طریق گردهم‌آوری احادیث همگن و تشکیل یک خانواده حدیثی که دارای اعضای پرشمار و مشترک در بن‌مایه واژگانی است می‌توان از عبارات مفصل و یا مبین، دیگر فرازهای مجمل را تفسیر و تبیین کرد. بر این اساس می‌توان چنین گفت که یافتن احادیث هم‌مضمون با حدیث موردنظر، چینش جورچین‌گونه قطعه‌ها‌یی از تصویری نامشخص است که با نشاندن هر قطعه در جایگاه واقعی و درست خود، به سیما و نمای نهایی تصویر نزدیک‌تر می‌شویم (مسعودی، ۱۳۸۹، ص۱۵۱). اگر بپنداریم که سیره رایج نقل حدیث در دوران اسلامی نقل به معنا بوده است، تشکیل خانواده حدیثی ضرورتی دوچندان می‌یابد (همان، ص۱۵۳). در باب معرفه الله بالله موارد دیگری در قالب انشایی و نیز قضایای خبریه یافت می‌شوند که به نوعی راه‌گشای فهم معنای جمله انشاییه مورد بحث‌ا‌ند.
ائمه اطهار در بعضی ادعیه و روایات از خدا می‌خواهند که معرفت حقیقی که همانا شناخت خداوند است از طریق خود خداوند نصیب آنها شود. امام سجاد(ع) در دعای ابوحمزه تأکید می‌کند که این خواسته به منصه اجابت رسیده و شناخت خدا از خود خدا برای حضرتش حاصل شده است: «بک عرفتک، انت دللتنی علیک ولو لا انت لم ادر ما انت» (ابن‌طاووس، ۱۴۱۱ق، ص۱۴۴).
همچنین امام صادق(ع) در بیانی شفاف راه حقیقی شناخت را تنها از طریق خود خدا می‌داند و به‌صراحت می‌فرماید که راه‌های دیگر آدمی را به مقصود اصلی نمی‌رساند و اگر چیزی هم به‌عنوان خدا در ذهن شخص نقش بسته، خدای حقیقی نیست: «انما عرف الله من عرّفه بالله فمن لم یعرفه به انما یعرف غیره لیس بین الخالق والمخلوق شیء و الله خالق الاشیاء لا من شیء» (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۱۱۴). امام صادق(ع) در این حدیث در تعلیل مدعای خود می‌فرماید که چون میان خدا و مخلوقاتش وجه مشترکی نیست لذا نمی‌توان از طریق مخلوقات به معرفت حقیقتی حضرتش نایل شد. همچنین عرفا در کتب خود این فرمایش را به پیامبر اکرم(ص) منسوب می‌کنند: «عرفت ربی بربی» (قیصری رومی، ۱۳۷۵، ص۳۶۶؛ آملی، ۱۳۶۸، ص۳۶۲).
در گام بعدی می‌توان این خانواده حدیثی را گسترش داد و درکل احادیثی را که اشاره به دلالت و راهنمایی خداوند بر معرفت خویشتن دارند (ولو با استفاده از الفاظ دیگری مانند دلیل و ظهور) مورد بحث و بررسی قرار داد و برای نمونه برخی ادعیه مانند دعای ابوحمزه ثمالی و عرفه را به‌گونه جدی تحلیل کرد. همچنین چینش روایات در کنار آیات قرآن بهره بیشتری از معنا را نصیب ما می‌کند. با توجه به آیاتی همچون «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصلت، ۵۳)، «أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ» (فصلت، ۵۴)، «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (آل‌عمران، ۱۸) «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» (حدید، ۳)، «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (نور، ۳۵) و واکاوی کلمات معناداری چون شهید، محیط و نور که مورد استشهاد بسیاری از حکما در برهان صدیقین نیز قرار گرفته‌اند، حدیث اعرفوا الله بالله معنایی روشن‌تر می‌یابد.
اکنون پس از آشنا شدن با قراین لفظی درون‌متنی و نیز خانواده حدیثی مورد اشاره، اقوال و تفاسیر ارائه‌شده را با توجه همزمان به این دو قرینه بررسی می‌کنیم. نخست نگاه الصاقی بودن باء را برمی‌رسیم. نتیجه این ادعا آن است که الله جایگزین مصدر یعنی الوهیت شده است و معنای حدیث این است که خدا را بهمنزله خدا بشناسید. مهم‌ترین مؤید برای این معنا فقرات بعدی حدیث، یعنی عبارت «والرسول بالرساله و اولی الامر بالامر بالمعروف…» است که در آن از مصدر یعنی رسالت و امر استفاده شده است و قرینه است بر این معنا که اعرفوا الله بالالوهیه. صرف‌نظر از اینکه در نقل شیخ صدوق در فقره آخر مصدر به‌کار نرفته (و اولی الامر بالمعروف والعدل والاحسان)، توجه به احادیث همگن در راستای معرفهالله بالله این معنا را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و سببی بودن باء به‌شدت تقویت می‌شود. به‌ویژه فرمایش عرفت ربی بربی به هیچ‌وجه سنخیتی با معنای الصاق ندارد و بر سببی بودن باء تأکید می‌کند.
درباره استعانی دانستن باء و نیز سبیبت تقدیری باید توجه کرد که اگرچه این‌گونه تفاسیر ممکن‌اند و مستلزم محالی نیستند، با توجه به اینکه اصل بر عدم تقدیر و تمسک به ظاهر احادیث است، لزومی ندارد که به آنها معتقد شویم؛ چراکه از ظاهر حدیث در وهله نخست چنین معانی‌ای به‌دست نمی‌آیند؛ به‌ویژه آنکه در خانواده حدیثی معرفهالله بالله هیچ‌گاه به مضافی برای الله مانند هدایت، خلق و لطف تصریح نشده و همیشه به‌صورت مطلق آمده است. به‌ویژه اگر معنای استعانی مدنظرمان باشد، نوعی ناهماهنگی با فقرات بعدی حدیث به چشم می‌خورد. گفتنی است که این استدلال که «چون فرمایش‌های ائمه اطهار(ع) جهت ارشاد مردم است پس لاجرم و لابد باید تفسیر عوامانه از آن نمود و تفسیر عرفی از این حدیث شناخت خدا از راه مخلوقات و آیات آفاقی است»، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چه اینکه فحص در کلمات ائمه معصومین نشان از آن دارد که حضرات عصمت ضمن حفظ مرحله عوام، مراتب بالای توحید و معارف ناب را برای افراد قابل و امانت‌داران صادق عرضه می‌کردند و به تعبیر رسای امام خمینی(ره) در رد چنین نظریه‌ای: «فوا عجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیا و اولیا(ع)، تعلیم مردم نکنند، پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف دقایقی ندارد و همه مردم در معارف یک‌سان‌اند؟» (امام خمینی، ۱۳۷۲، ص۶۴۷).
در مواجهه بین شهودی دانستن معرفهالله بالله و حصولی دانستن آن (برهان صدیقین) می‌توان به نوعی معرفت تشکیکی معتقد شد که هر دو را دربر‌دارد و مورد توصیه روایت است. این بیان نیازمند مقدماتی است که به‌اجمال عرضه می‌شود:
۱٫ گفته شد که با نگاه به الفاظ حدیث صرف‌نظر از قراین، معنای حدیث به نوعی نسبت به همه تفاسیر و رهیافت‌ها نه محال و نه لازم محال است و به نوعی می‌توان همه تفاسیر ارائه شده را در نوع خود درست دانست؛ گرچه قراین حالی و مقالی برخی را بر برخی ترجیح می‌دهد؛
۲٫ به سبب صدق اجمالی همه تفاسیر، لاجرم برای بسته‌بندی بهتر نظرات باید تفاسیر و برداشت‌ها را به دو قسم شناختِ دانی و شناختِ عالی تقسیم کرد. تفاسیری که به نوعی حدیث را مرتبط با شناخت حصولی و استدلالات عقلانی (به‌جز برهان صدیقین) می‌دانند در قسم نخست، و تفاسیری که حدیث را مرتبط با شناخت از نوع برهان صدیقین و نیز شناخت حضوری می‌دانند در قسم دوم جای می‌گیرند؛
۳٫ هر دو گروه عرفا و حکما معتقدند که این برهان سهل و فراگیر نیست و اختصاص به گروه خاص صدیقین دارد؛ در نتیجه برای رسیدن به آن به نوعی صفای باطن و لیاقت سلوک شهودی هم نیاز است. به دیگر سخن، عارف بالله شدن از راه سلوک در این طریق منافاتی با دست یازیدن به آن از راه حصولی یعنی برهان صدیقین ندارد. هر کدام می‌تواند مقدمه‌ای شود برای رسیدن به دیگری؛ به‌گونه‌ای که شخص می‌تواند معرفت و شناخت خود را محصول هر دو راه شهود و برهان بالمعنی الاخص بداند. به‌عبارت دیگر یک شناخت حضوری ملازمه‌ای با مقدمه نبودن دریافت‌‌ها و مقدمات و استدلالات حصولی و برهانی ندارد. چه‌بسا برهان، شناخت اجمالی را برای فاعل شناسا فراهم کرده و در ادامه شخص با شهود به محضر معلوم رسیده است؛
۴٫ با ضمیمه شدن برهان صدیقین به تجربه حضوری شخص، قلمرو شناخت وی به تمامی هستی توسعه می‌یابد؛ چراکه طبق این برهان علم به وجود مطلقی پیدا می‌شود که در مطلق‌الوجود سریان دارد. به بیان دیگر پس از اتفاق بر این نکته که ذات الهی معلوم و معرّف احد‌الناسی نیست مشخص می‌شود که عارفان به علم حضوری تنها به مرتبه و اعتباری از آن وجود محض دست یافته‌اند. در این میان تعمیم این معرف از یک اعتبار و مرحله، به کل هستی بر عهده برهان صدیقین است که بهواسطه اینکه تمام هستی ظهور و معلول خدای سبحان، و محض‌الوجود است شخص به آنها علم می‌یابد.
نتیجه‌گیری
ازآنجاکه حدیث اعرفوا الله بالله از بسامد بالا و تکرار درخور توجهی در کتب عرفا، فلاسفه و حکما برخوردار است توجه و امعان نظر درباره تشخیص تفاسیر صحیح از آن و همچنین درجه‌بندی آنها ضرورتی دوچندان می‌یابد. بر اساس نکات پیش‌گفته مشخص می‌شود که استشهاد به حدیث اعرفوا الله بالله در جهت تأیید برهان صدیقین نهتنها ممکن است و محذوری را در پی ندارد، در کنار معرفت شهودی بهمنزله نوعی معرفت عالی بر بقیه تفاسیر و برداشت‌ها از این حدیث شریف برتری دارد. بااین‌حال انتخاب چنین تفسیری هرگز به‌معنای برداشت انحصاری از این حدیث و طرد اقوال دیگر نیست و تنها به‌معنای تفضیل و برتری آن بر دیگر نظرات است.
منابع
ابن‌ترکه، صائن‌الدین علی‌بن محمد (۱۳۶۰)، تمهید القواعد، چ دوم، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
ــــ (۱۳۸۷)، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
ابن‌طاووس، علی‌بن موسی (۱۴۱۱ق)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم، دارالذخائر.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم (۱۴۱۴ق)، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.
آملی، سیدحیدر (۱۳۶۸)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۴)، تبیین براهین اثبات خدا، چ چهارم، قم، اسراء.
ــــ (۱۳۸۹ الف)، تفسیر انسان به انسان، قم، اسراء.
ــــ (۱۳۸۹ ب)، ولایت فقیه، چ نهم، قم، اسراء.
ــــ (۱۳۹۰)، تفسیر تسنیم، قم، اسراء.
حسینی همدانی نجفی، محمد (۱۳۶۳)، درخشان پرتوی از اصول کافی، قم، علمیه.
خمینی، روح الله (۱۳۷۲)، شرح چهل حدیث، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
راغب اصفهانی، حسین (۱۴۱۶ق)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیه.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۷۲)، شرح الاسماء الحسنی، تصحیح نجفعلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران.
ــــ (۱۴۱۳ق)، شرح المنظومه، تهران، ناب.
صدوق، محمدبن علی (۱۳۹۸ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.
فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی (۱۳۸۳)، الشافی فی العقاید و الاخلاق و الاحکام، تهران، دار اللوح المحفوظ.
ــــ (۱۳۸۷)، قره العیون فی اعزّ الفنون، تصحیح حسن قاسمی، تهران، مدرسه عالی شهید مطهری.
قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمدمفید، (۱۴۱۶ق)، شرح توحید الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
قیصری رومی، محمدجواد (۱۳۷۵)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.
کلینی، محمدبن یعقوب (۱۴۰۷ق)، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
گرامی، محمدعلی (۱۳۵۹)، خدا در نهج البلاغه، قم، هادی.
مازندرانی، محمد صالح‌بن احمد (۱۳۸۲ ق)، شرح اصول کافی، تهران، المکتبه الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ ق)، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.
ــــ (۱۴۰۴ق)، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
مسعودی، عبدالهادی (۱۳۸۹)، روش فهم حدیث، چ پنجم، تهران، سمت.
مصباح، محمد تقی (۱۳۷۳)، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق.
ــــ (۱۳۷۷)، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
ــــ (۱۳۸۸)، در جستجوی عرفان اسلامی، تدوین محمدمهدی نادری قمی، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
مصطفوی، حسن (۱۳۶۸)، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
ملّاصدرا (۱۳۸۲)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ــــ (۱۳۸۳)، شرح اصول کافی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ــــ (۱۴۱۰ق)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
مطهری، مرتضی (۱۳۸۰)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
میرداماد، محمدباقر (۱۴۰۳ ق)، التعلیقه علی اصول الکافی، قم، الخیام.
نراقی، ملّامهدی (بی‌تا)، اللمعات العرشیه، بی‌جا، عهد.
* دانشجو کارشناسی ارشد کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) m.hasansaleh2010@gmail.com
** استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) mjafari125@yahoo.com
