محسن دیمه‌کار گراب
چکیده
«عصمت امام» یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی است که از دیرباز تاکنون در میراث کلامی امامیه ذیل شرایط امامت واکاوی شده است؛ لیکن استنادات متکلمان در این باب علاوه بر استنادات روایی و عقلی، بیشتر در ارتباط با آیاتی چون آیات تطهیر، اولی الأمر و آیاتی ازاین‌دست بوده است؛ حال‌آنکه در قصص قرآن کریم آیاتی وجود دارد که دسته‌ای از آن‌ها، بر عصمت امام دلالت دارد و گروهی دیگر به خاستگاه عصمت امام اشاره می‌کند که هر دو دسته، کمتر مورد استناد متکلمان امامی قرار گرفته است. در این نوشتار تلاش شده است بر پایۀ روش توصیفی_ تحلیلی، ظرفیت قابل توجه این دست از آیات قصص در موضوع عصمت امام، معرفی و تبیین شود. برای این منظور، مقاله در دو بخش ادلۀ عصمت امام و خاستگاه عصمت امام سامان یافته است.
کلیدواژه‌ها: قصص قرآن، امامت، عصمت امام، خاستگاه عصمت، تفسیر کلامی
۱_ طرح مسئله
«امامت» در نظام کلامی امامیه از مهم‌ترین مباحث اصولی و از ابعاد گوناگون قابل‌بررسی است. این اصل، یکی از وجوه تمایز مکتب کلامی امامیه با مکتب کلامی اهل سنت است؛ چه اینکه بنا بر نظام فکری اهل سنت، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله آخرین حجت الهی برای هدایت بشر است و امت پس از رحلت ایشان، دیگر نیازمند هدایتگر نیستند. امت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله پس از رحلت ایشان نیازی به حجت الهی ندارند و رسول خدا صلی‌الله علیه وآله را آخرین حجت الهی به‌منظور هدایت بشر می‌دانند؛ حال‌آنکه بنا بر نظام فکری امامیه، زمین هیچ‌گاه خالی از حجت الهی نخواهد ماند و به اقتضاء این اصل، پس از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله نیز حجت الهی در میان مردم تا روز قیامت وجود خواهد داشت که در تفکر شیعی از وی به «امام» تعبیر می‌شود. البته در نظام فکری امامیه، تصدی مقام امامت، مبتنی بر شرایط متعددی است که باید وجود آن در شخص امام احراز شود. در این میان «عصمت» در شمار مهم‌ترین آن شرایط است. این نوشتار در پی آن است تا مسئلۀ «عصمت» را تنها با استناد به قصص قرآن کریم موردبررسی قرار دهد. برای این منظور، ابتدا به معنای لغوی و اصطلاحی عصمت اشاره نموده و سپس ادلۀ عصمت امام و خاستگاه آن را در قصص قرآن پی می‌گیریم.
۲_ معنای لغوی و اصطلاحی عصمت
خلیل بن احمد گوید: «عصمت آن است که خداوند متعال تو را از شرّ نگه دارد؛ یعنی شرّ را از تو دفع کند».[۲] ابن فارس نیز ریشۀ «ع ص م» را اصل واحد و صحیحی دانسته که دلالت بر امساک، منع و ملازمه می‌کند و معنا در همۀ این موارد یکسان است. عصمت آن است که خداوند متعال بنده‌اش را از بدی‌ای که بر او عارض می‌شود، نگه دارد.[۳] جوهری نیز عصمت را به معنی منع کردن و حفظ کردن دانسته است.[۴] سید مرتضی نیز اصل این کلمه را در لغت به معنی منع دانسته است.[۵] راغب اصفهانی، واژه «عصم» را به معنای إمساک و خودداری کردن آورده است.[۶]
البته عده‌ای از اهل لغت، همچون جوهری و زبیدی، عصمت را به معنای کسب نیز دانسته‌اند.[۷] البته زبیدی تصریح می‌کند که معنای اصلی عصمت در کلام عرب، همان منع است.[۸]
به گفتۀ صاحب التحقیق، اصل واحد در این ماده «حفظ کردن همراه با دفاع نمودن از چیزی» است و عصمت، اسم مصدر به معنی «تحقق محفوظ بودن و دفاع کردن از آن» است. افزون بر اینکه التجاء، تمسک، منع، وقایه و موارد مشابه، از لوازم اصل مذکور است. پس در این ماده دو قیدِ حفظ و منع ملاحظه می‌شود.[۹]
اما در تعریف معنای اصطلاحی عصمت، شیخ مفید می‌نویسد:
العصمه من‌الله تعالی لحججه هی التوفیق و اللطف و الاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین‌الله تعالی؛ و العصمه تفضّل من‌الله تعالی علی من علم أنه یتمسک بعصمته؛ و الاعتصام فعل المعتصم و لیست العصمه مانعه من القدره علی القبیح و لا مضطره للمعصوم إلی الحسن و لا ملجئه له إلیه بل هی الشی‌ء الذی یعلم‌الله تعالی أنه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیه له و لیس کل الخلق یعلم هذا من حاله بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوه و الأخیار.[۱۰]
و نیز می‌نویسد:
إن العصمه فی أصل اللغه هی ما اعتصم به الإنسان من الشی‌ء کأنه امتنع به عن الوقوع فیما یکره و لیس هو جنسا من أجناس الفعل و منه قولهم: «اعتصم فلان بالجبل» إذا امتنع به؛ و منه سمیت العصم و هی وعول الجبال لامتناعها بها. و العصمه من‌الله تعالی هی التوفیق الذی یسلم به الإنسان مما یکره إذا أتی بالطاعه؛ و ذلک مثل إعطائنا رجلا غریقا حبلا لیتشبث به فیسلم فهو إذا أمسکه و اعتصم به سمی ذلک الشی‌ء عصمه له لما تشبث و سلم به من الغرق و لو لم یعتصم به لم یسم عصمه؛ و کذلک سبیل اللطف؛ إن الإنسان إذا أطاع سمی توفیقا و عصمه و إن لم یطع لم یسم توفیقا و لا عصمه.[۱۱]
و در جای دیگر می‌گوید:
العصمه لطف یفعله‌الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیه و ترک الطاعه مع قدرته علیهما.[۱۲]
سید مرتضی نیز عصمت را این‌گونه تعریف می‌کند:
العصمه هی اللّطف الّذی یفعله اللّه تعالی، فیختار العبد عنده الامتناع من فعل القبیح.[۱۳]
ابن ابی الحدید معتزلی در شرح خود بر نهج‌البلاغه، مفهوم‌سازی معتزله از عصمت را چنین گزارش می‌کند: عصمت، لطفی است که مکلّف را از فعل قبیح، به اختیار بازمی‌دارد.[۱۴]
خواجه نصیر طوسی در قواعد العقائد، عصمت را چنین تعریف کرده است:
العصمه هی کون المکلف بحیث لا یمکن أن یصدر عنه المعاصی من غیر إجبار له علی ذلک.[۱۵]
علامۀ حلی نیز می‌نویسد:
العصمه لطف خفی یفعل اللّه تعالی بالمکلّف بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطّاعه و ارتکاب المعصیه مع قدرته علی ذلک، لأنّه لو لا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله فانتفت فائده البعثه و هو محال.[۱۶]
به گفتۀ قاضی بیضاوی، عصمت ملکه‌ای نفسانی است که مانع از فسق و فجور می‌شود و متوقف بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعات است.[۱۷]
فاضل مقداد نیز عصمت را چنین تعریف می‌کند:
العصمه عباره عن لطف یفعله اللّه بالمکلف، بحیث لا یکون له [مع ذلک] داع الی ترک الطاعه و لا الی فعل المعصیه، مع قدرته علی ذلک، و یحصل انتظام ذلک اللطف بأن یحصل له ملکه مانعه من الفجور و الاقدام علی المعاصی، مضافاً الی العلم بما فی الطاعه من الثواب و المعصیه من العقاب، مع خوف المؤاخذه علی ترک الاولی و فعل المنسی[۱۸].
همو در اللوامع الالهیه گوید:
عده‌ای در تعریف عصمت، سخنی نیکو و فراگیر دارند. آن‌ها گویند: عصمت، ملکه‌ای است نفسانی که متصف به آن را از فجور بازمی‌دارد، اگرچه آنان توانایی چنین رفتارهایی را دارند و این ملکه متوقف بر علم به پیامدهای ناگوار گناهان و برکات طاعات است؛ زیرا عفت هنگامی‌که در جوهر نفس تحقق یابد و علم تام به شقاوتی که در معصیت است و سعادتی که در اطاعت است به آن ضمیمه شود، آن علم موجب رسوخ آن در نفس شده و ملکه می‌شود.[۱۹]
علامۀ طباطبایی هم در المیزان، عصمت را چنین تعریف می‌کند:
عصمت، تحقق امری در انسان معصوم است که او را از انجام کارهایی که جایز نیست از قبیل خطا و معصیت، حفظ می‌کند.[۲۰]
ایشان در ادامه می‌گوید:
اگر افعال صادر از رسول خدا صلی‌الله علیه وآله _ اعم از دریافت و تبلیغ وحی و عمل به آن (و نیز سایر رفتارهای ایشان)_ را چنین در نظر بگیریم که همه به یک‌شکل، یعنی به شکل اطاعت و صواب از آن جناب صادر می‌شود، دیگر احتیاج نداریم که قائل به وجود واسطه‌ای میان آن جناب و اعمالش شده، چیزی را منضم به نفس شریف رسول خدا صلی‌الله علیه وآله بدانیم که با وجود چنان چیزی افعال اختیاریه آن جناب به شکل اطاعت و صواب و بر طبق ارادۀ خدای سبحان از آن جناب صادر شود، بدون اینکه حضرت در انجام آن دخیل باشد، که لازمۀ آن، ابطال علم پیامبر صلی‌الله علیه وآله و ارادۀ آن حضرت در تأثر بر افعال ایشان است که در این صورت افعال اختیاری آن حضرت از اختیاری بودن، خارج می‌شود، و این امر خلاف آن فرض است که آن حضرت نیز فردی از افراد انسان است، که هر چه می‌کند با علم و اراده و اختیار می‌کند، پس عصمت خدایی عبارت شد از اینکه خداوند سببی در انسان پدید آورد که به خاطر آن تمامی افعال انسان نامبرده به‌صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس، یعنی ملکۀ نفسانی است.[۲۱]
۳_ عصمت امام
عصمت یکی از شروط اساسی در مسئلۀ امامت است که در آیات قصص و غیر قصص به آن اشاره شده است؛ اما با توجه به محدودۀ موضوعی این نوشتار، این مطلب را در قصص قرآن پی می‌گیریم و پس از اشاره به برخی مستندات کلامیِ عصمت در قصص قرآن، به بررسی خاستگاه و سرچشمۀ آن می‌پردازیم.
۴_ آیات قصصِ بیانگر عصمت امام
«قصّه»، جمع آن «قصص» و به معنای روایت کردن است[۲۲] و به معنای یک جمله از کلام نیز هست. مانند آیۀ شریفۀ «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ»[۲۳] یعنی بهترین بیان را برای تو تبیین می‌کنیم.[۲۴] امّا از حیث اصطلاح، «قصه» به کلام منظوم یا منثور گفته می‌شود که جریانی را متعاقباً و متوالیاً تعقیب بکند و هدفی هم داشته باشد.[۲۵] قصه از نظر قرآن سرگذشت واقعی و صادقی است مبتنی بر دانش الهی که برای گسترش اندیشمندی و ایجاد عبرت در خردمندان به‌گونه‌ای بیان می‌شود که شنونده یا خواننده آن را دنبال کند و از این رو، خیال و وهم و مبالغه در آن راه ندارد.[۲۶]
برخی از قصص قرآن طولانی است؛ مانند قصّۀ حضرت یوسف علیه‌السلام. و برخی از قصص قرآن کوتاه است و گاه در حد یک آیه؛ مانند ماجرای یادکرد ابتلاء حضرت ابراهیم علیه‌السلام و اعطاء مقام امامت به وی که در آیۀ ۱۲۴ سورۀ بقره آمده است. قصص دیگر نیز میان این دو حد مذکور جای دارد.
آنچه در این نوشتار مبنای پژوهش قرار گرفته آیات قصص است؛ البته در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که برخی از آیات در شمار آیات قصص نباشند؛ لیکن بررسی بیشتر حکایت از آن دارد که آن آیات را نیز می‌توان در شمار آیات قصص لحاظ کرد، به دلیل اینکه در سیاق آیات قصص و یادکرد انبیاء پیشین قرار دارد. مانند آیۀ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ»[۲۷] که در سیاق آیات قصّۀ نجات ابراهیم علیه‌السلام از آتش و یادکرد نجات لوط علیه‌السلام در ماجرای نزول عذاب الهی بر قوم او است. و نیز آیۀ«وَ جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّهً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبرَُواْ وَ کَانُواْ بَِایَاتِنَا یُوقِنُون»[۲۸] که پس از یادکردی از حضرت موسی علیه‌السلام و هدایتگری وی در بنی‌اسرائیل آمده است. و نیز آیۀ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى ءَادَمَ وَ نُوحًا وَ ءَالَ إِبْرَاهِیمَ وَ ءَالَ عِمْرَانَ عَلىَ الْعَالَمِینَ»[۲۹] که در ابتدای آیات قصّۀ همسر عمران و ولادت حضرت مریم علیهاالسلام قرار دارد. لذا جدا انگاری این آیات از قصه‌های مذکور امری است که با پیوستگی و سیاق آن قصه‌ها سازگاری ندارد. با این توضیح در ذیل به آیات متعددی از قصص قرآن که بیانگر شرط بنیادین عصمت برای امام است اشاره می‌کنیم.
۴_ ۱_ آیات استخلاف آدم علیه‌السلام
آیات استخلاف حضرت آدم علیه‌السلام که بنا بر چینش کنونی مصحف شریف، اولین قصۀ قرآن کریم است، ابعاد کلامی متعددی در مباحث امامت دارد که مسئلۀ عصمت خلیفه و امام، یکی از آن‌ها است.[۳۰]
همیشه وضع خلیفه به حال خلیفه‌گذار [مستخلِف] دلالت دارد و همۀ مردم از خواص و عوام بر این شیوه‌اند. در عرف مردم، اگر پادشاهی، ظالمی را خلیفۀ خود قرار دهد، آن پادشاه را نیز ظالم می‌دانند و اگر عادلی را جانشین خود سازد، آن پادشاه را نیز عادل می‌نامند. بنابراین روشن است که خلافت خداوند، عصمت را ایجاب می‌کند و خلیفه جز معصوم نمی‌تواند باشد.[۳۱]
افزون بر اینکه در آیۀ « وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً»[۳۲]، معنایی وجود دارد که خداوند جز افراد پاک باطن را خلیفه نمی‌سازد؛ زیرا اگر شخص آلوده‌ای را به‌عنوان خلیفه برگزیند، به مخلوقات خود خیانت کرده است؛ حال‌آنکه می‌فرماید: «وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی کَیْدَ الْخائِنِینَ»[۳۳] و نیز به پیامبرش فرمود: «وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً»[۳۴] پس چگونه روا باشد که آنچه دیگران را از آن نهی می‌کند، خود مرتکب شود.[۳۵]
به گفتۀ علامۀ حلی، فساد و خونریزی در آیۀ «قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»[۳۶] دربارۀ نسل حضرت آدم علیه‌السلام است؛ بنابراین با دفاع از عصمت وی و نیز با اشاره به این مطلب که وجود غیر معصوم همان‌گونه که ملائکه پنداشتند، مشتمل بر مفسده است، تحکیم و تمکین غیر معصوم، بدون وجود معصوم امری است که صدورش از خداوند محال است.[۳۷]
شیخ حر عاملی نیز آیات متعددی از قرآن کریم همچون آیۀ «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً» را ذیل باب «النصوص العامه علی وجوب النبوه و الإمامه و ثبوت العصمه للأنبیاء و الأئمه» آورده است.[۳۸]
۴_ ۲_ آیۀ ابتلاء ابراهیم علیه‌السلام
یکی دیگر از آیات قصص قرآن که گویای عصمت امام است، آیۀ «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»[۳۹] است.
امام رضا علیه‌السلام در روایت مشهوری در ذیل این آیه می‌فرماید:
این آیه امامت همه ظالمان را تا روز قیامت باطل می‌کند و امامت تنها در گروه برگزیدگان قرار می‌گیرد.[۴۰]
علامۀ حلی در تبیین دلالت این آیه بر عصمت امام می‌نویسد:
غیر معصوم ظالم است بالامکان [از غیر معصوم ممکن است ظلمی سر زند و مصداق ظالم شود]، و هیچ ظالمی لزوماً و ضرورتاً به امامت نخواهد رسد؛ درنتیجه هیچ غیر معصومی لزوماً امام نخواهد شد؛ امّا صغرای استدلال این است که هر غیر معصومی گنه‌کار است، که این آشکار است و هر گنه‌کاری ظالم است، زیرا آیاتی که به این معنی تصریح دارد در قرآن کریم بسیار است. کبرای استدلال [هیچ ظالمی به امامت نمی‌رسد] به دلیل آیۀ «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» است که در اینجا مراد از عهد، امامت است به دلیل «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و نیز به دلیل وجوب مطابقت جواب با سؤال و محال بودن تأخیر بیان از وقت حاجت که موجب آن می‌شود و این آشکار است.[۴۱]
وی در جای دیگری نیز چنین می‌نویسد:
هرکه معصوم نباشد بالفعل، از او گناهی سر می‌زند بالضّروره؛ و هر که از او گناهی سر بزند بالفعل ظالم است و آیات بر آن دلالت می‌کنند. درنتیجه هر غیر معصومی بالفعل، ظالم است و همیشه هر ظالمی بالفعل امام نیست، به دلیل آیۀ « إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»[۴۲]
علامۀ طباطبایی نیز در تبیین دلالت این آیه می‌نویسد:
مقام امامت با این شرافت و عظمتی که دارد، هرگز در کسی یافت نمی‌شود مگر آنکه ذاتاً سعید و پاک باشد که قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید: «أَ فَمَنْ یهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّی إِلَّا أَنْ یهْدی» توضیح اینکه در این آیه میان هادی به‌سوی حق و بین کسی که تا دیگران هدایتش نکنند راه را پیدا نمی‌کند، مقابله انداخته، و این مقابله اقتضاء دارد که هادی به‌سوی حق کسی باشد که چون دومی محتاج به هدایت دیگران نباشد، بلکه خودش راه را پیدا کند. و نیز این مقابله اقتضاء می‌کند که دومی نیز مشخصات اولی را نداشته باشد، یعنی هادی به‌سوی حق نباشد. از این دو استفاده، دو نتیجه به دست می‌آید: اول اینکه امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد، وگرنه مهتدی به نفس نخواهد بود، بلکه محتاج به هدایت غیر خواهد بود، و آیۀ شریفه از مشخصات امام این را بیان کرد که او محتاج به هدایت احدی نیست، پس امام معصوم است؛ آیۀ شریفۀ «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ» نیز بر این معنا دلالت دارد، چون می‌فهماند عمل امام هر چه باشد خیراتی است که نه به هدایت دیگران، بلکه به هدایت خود، و به تأیید الهی و تسدید ربانی به‌سوی آن هدایت شده است. دوم اینکه عکس نتیجۀ اول نیز به دست می‌آید و آن این است که هر کس معصوم نباشد، او امام و هادی به‌سوی حق نخواهد بود. با این بیان روشن گردید که مراد از «ظالمین» در آیۀ موردبحث، مطلق هرکسی است که ظلمی از او صادر شود؛ هرچند آن کسی که یک ظلم و آن هم ظلمی بسیار کوچک مرتکب شده باشد، حال چه اینکه آن ظلم شرک باشد، و چه معصیت، چه اینکه در همۀ عمرش باشد، و چه اینکه در ابتداء باشد، و بعد توبه کرده و صالح شده باشد؛ هیچ‌یک از این افراد نمی‌توانند امام باشند؛ پس امام تنها آن کسی است که در تمامی عمرش حتی کوچک‌ترین ظلمی را مرتکب نشده باشد.[۴۳]
در ارتباط با این آیه به سه نکتۀ زیر نیز می‌توان اشاره کرد:
اول: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ» به این معنی است که «عهد من به ظالمان نمی‌رسد» نه اینکه «ظالم به امامت نمی‌رسد» یعنی عهد امامت دادنی است از سوی خداوند، نه به دست آوردنی از ناحیۀ بنده؛ پس در این تعبیر علاوه بر عصمت، تعیین الهی نیز لحاظ شده است.
دوم: برخی بر این باورند که بر اساس پاسخ خداوند سبحان به درخواست حضرت ابراهیم علیه‌السلام می‌توان گفت: همۀ فرزندانِ نیکوکار و معصوم ابراهیم علیه‌السلام یعنی همۀ انبیا و اولیای الهی که از نسل اویند، به امامت رسیده‌اند و غیر معصوم، خواه از ذریۀ آن حضرت یا از غیر آنان، در معرض عهد الهی نیست و امامت به او نمی‌رسد. امامت همچون هر عهد دیگر از عهدهای الهی با ظلم و گناه ناسازگار است و هیچ‌گاه به هیچ ظالمی نمی‌رسد؛ خواه بر ظلم و گناه اصرار ورزد یا از آن توبه کند؛ چنانکه سیرۀ عقلا بر عدم واگذاری کارهای مهم و حسّاس به افراد بدسابقه است.[۴۴]
ولی در نقد فراز اول می‌توان گفت «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» به این معنی نیست که هر که ظالم نبود لزوماً به امامت می‌رسد. به‌عنوان نمونه حضرت مریم و حضرت زهرا علیهما‌السلام معصوم‌اند و ظالم نیستند، اما به امامت نرسیده‌اند. پس آیه ناظر به این است که عهد امامت به ظالمین نمی‌رسد، اما لزوماً به همۀ غیر ظالمین هم نخواهد رسید؛ به دیگر سخن، امام از میان غیر ظالمان، یعنی از میان معصومان، انتخاب می‌شود نه اینکه هر که معصوم بود باید امام شود.
سوم: بر اساس این آیه، مقام امامت مقامی بالاتر و رفیع‌تر از مقام نبوت است و از آنجاکه عصمت در انبیاء شرط است، در امام نیز به‌طریق‌اولی شرط خواهد بود.
برخی از علمای عامه نیز با توجه به این آیه، بر عصمت امام استدلال کرده‌اند.
زمخشری، از مفسران اهل سنت، در تفسیر این آیه می‌گوید:
هر که از ذریۀ تو ظالم باشد، خلافت و عهد من به اینکه امام باشد، به او نمی‌رسد و جز این نیست که خلافت و عهد امامت به کسی می‌رسد که عادل و از ظلم، مبرّا باشد. و گفته‌اند: این آیه دلیل بر این مطلب است که فاسق شایستگی امامت را ندارد، و چگونه شایستگی امامت را کسی داشته باشد که حکم و شهادت وی جایز نیست و اطاعت از وی واجب نیست و خبری که از ناحیۀ او گفته شود، پذیرفته نمی‌شود و نباید امام جماعت قرار گیرد.[۴۵]
فخر رازی نیز با تکیه بر مفهوم «امام» در نحوۀ دلالت این آیه بر عصمت حضرت ابراهیم علیه‌السلام می‌نویسد:
قوله: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» یدل علی أنه علیه‌السلام کان معصوماً عن جمیع الذنوب؛ لأن الإمام هو الذی یؤتم به و یقتدی، فلو صدرت المعصیه منه لوجب علینا الاقتداء به فی ذلک، فیلزم أن یجب علینا فعل المعصیه و ذلک محال لأن کونه معصیه عباره عن کونه ممنوعاً من فعله و کونه واجباً عباره عن کونه ممنوعاً من ترکه؛ و الجمیع محال.[۴۶]
نحوۀ استدلال فخر رازی اگرچه صحیح است، لیکن مراد وی تنها اثبات عصمت حضرت ابراهیم علیه‌السلام است؛ درحالی‌که پیش‌تر بیان شد مورد آیه نمی‌تواند مخصص عموم آن باشد. به تعبیر دیگر، آیه بیانگر شرط عصمت برای هرکسی است که مصداق امام باشد، حال از حیث شرط اصل عصمت، هیچ فرقی نیست که مصداقِ امام، ابراهیم علیه‌السلام باشد و یا ذریۀ غیر ظالم وی که در آیه بدان تصریح شده است.
فخر رازی نیز به استناد آیۀ مذکور تصریح می‌کند که فاسق صلاحیت امامت را ندارد.[۴۷] ابوحیان اندلسی نیز به همین دیدگاه اشاره کرده است.[۴۸] بیضاوی و ابن عجبیه نیز به استناد این آیه تصریح می‌کنند که ظالم صلاحیت امامت را ندارد و تنها افراد نیک و باتقوا از ذریۀ ابراهیم علیه‌السلام به امامت می‌رسند و فاسق صلاحیت امامت را دارا نیست.[۴۹]
حقی بروسوی نیز اگرچه به این دیدگاه اشاره کرده، لیکن مراد از ظالم را کافر دانسته است.[۵۰]
در نقد این دیدگاه گفتنی است که حمل ظالم بر کافر، حملی بی‌دلیل و خلط مفهوم با مصداق است؛ زیرا بی‌تردید یکی از مصادیق ظلم و به تعبیر دیگر یکی از وجوه معنایی ظلم، کفر است؛ همان‌گونه که یکی دیگر از مصادیق آن، شرک و یا امور دیگر است. ازاین‌رو حمل مذکور تضییق معنایی بی‌دلیل است. علاوه بر اینکه اطلاق ظلم در «الظَّالِمِینَ» اقتضاء می‌کند که مراد آیه، نفس صدور ظلم باشد با در نظر گرفتن همۀ مصادیق آنکه کفر نیز یکی از آن‌ها است.
۴_ ۲_ ۱_ شبهات عامه بر خوانش امامیه از آیۀ ابتلاء ابراهیم علیه‌السلام
برخی از عامه پیرامون اثبات عصمت امام در آیۀ موردبحث، اشکالاتی را مطرح کرده‌اند که در ادامه، دو نمونه را موردبررسی قرار می‌دهیم.
شبهۀ اول: مراد از امامت، نبوت است
یکی از شبهات مشهوری که از دیرباز در خصوص این آیه از ناحیه متکلمان و مفسران اهل سنت مطرح شده، آن است که ایشان مراد از امامت در آیۀ مزبور را نبوت دانسته‌اند.[۵۱]
امامت اگرچه ارتباطی اساسی با نبوت دارد، ولی مقامی جدای از مقام نبوت است. شیخ طوسی در رساله فی الفرق بین النّبی و الإمام می‌نویسد:
«نبیّ» کسی است که بدون واسطۀ بشری از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند؛ و در این معنا، امام، امت و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همۀ آن‌ها از ناحیۀ خداوند پیامی را بگویند؛ لکن این به‌واسطۀ بشری است که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود: اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند؛ زیرا «امام» در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت؛ دوم اینکه امام، تدبیر و سیاست امت و تأدیب بزهکاران و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامۀ حدود و امور دیگر را به عهده‌دارد. از جنبۀ وجه اول، امام با نبی در این معنا یکسان هستند؛ زیرا هیچ پیامبری نیست مگر اینکه باید به او اقتدا شود و باید که افعال و اقوال او را پذیرفت. ازاین‌جهت نبی همان امام است. اما از وجه دوم، لزوماً هر پیامبری عهده‌دار تدبیر امور مردم و نبرد با دشمنان و دفاع از امر خداوند نیست؛ زیرا این امر ممتنع و محال عقلی نیست که مصلحت اقتضاء کند که پیامبری مبعوث شود و مکلف شود اموری که مصلحت مردم در آن است و لطف به آن‌هاست از قبیل واجبات عقلی، به مردم ابلاغ کند، هرچند مکلف به تأدیب کسی و محاربه با دشمنی و نصب و تعیین کسی نباشد. و هر که امور مذکور را در نبی واجب و لازم بداند، از حیث اینکه نبی است، بی‌تردید سخنی بسیار بعید گفته و هیچ دلیلی بر این مدعا ندارد.[۵۲]
بر اساس آیۀ شریفۀ «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» خداوند حضرت ابراهیم علیه‌السلام را درحالی‌که نبیّ بود چنین فرمود که به‌عنوان پاداش او که همۀ امتحان‌های الهی را به اتمام رسانده بود، او را به مقامت امامت می‌رساند. اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام در آن حال امام می‌بود این سخن خداوند معنایی نداشت. بنابراین آیۀ مذکور بر تفاوت و جدایی مقام امامت از نبوت دلالت می‌کند.[۵۳]
با توجه به آیات قرآن کریم، می‌توان دلایل دیگری در اثبات تفاوت امامت و نبوت را شاهد آورد. در ادامه، به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
یکم: با استناد به آیۀ شریفه «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ»[۵۴] نبی، غیر از مَلِک است؛ در غیر این صورت این آیه معنی نداشت و آن قوم نمی‌گفتند: «نحن أحقّ بالملک» بلکه شایسته بود که بگویند: «أنت أحقّ بالملک» زیرا تو نبی هستی و نبی، ملِک و سلطان است.[۵۵]
دوم: بر اساس آیۀ شریفۀ «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَهً وَ قالَ مُوسى لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی فی قَوْمی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ»[۵۶] بی‌گمان حضرت هارون علیه‌السلام پیامبر بود، لکن عهده‌دار امور امّت نشد؛ در غیر این صورت نیازی به جانشین ساختن او از سوی حضرت موسی علیه‌السلام نبود.[۵۷]
سوم: بین اهل سیره و تاریخ، اختلافی نیست که در میان بنی‌اسرائیل، نبوت در قومی بود و ملک و سلطنت در قوم دیگر؛ البته برخی از انبیا چون حضرت داوود و حضرت سلیمان علیهما‌السلام هر دو را دارا بودند. این واضح‌ترین وجه انفکاک امامت از نبوت است؛ یعنی برخی اولیای خدا، تنها پیامبرند و برخی تنها امام‌اند و برخی دیگر دارای هر دو مقام هستند. برفرض که بپذیریم امامت از نبوّت جدا نیست و امامت، همچون عدالت و کمال عقل، از شروط نبوّت است، اما لزومی ندارد که هر امامی هم نبی باشد، همان‌طور که هر نبی‌ای امام است؛ یعنی امامت، اعم از نبوت است و با انتفای نبوّت، امامت منتفی نمی‌گردد و در این امر، خلاف و نزاعی نیست.[۵۸]
چهارم: اعطاء مقام امامت به ابراهیم علیه‌السلام در دوران پیری و بعد از تولد اسماعیل و اسحاق علیهما‌السلام و پس از ساکن نمودن اسماعیل و مادرش در مکه است، درحالی‌که سال‌ها پیش از آن، به مقام نبوت رسیده بود. ابراهیم علیه‌السلام علمی به صاحب فرزند شدن نداشت، حتی پس از بشارت ملائکه در ابتدا با نومیدی آن را باور نمی‌کرد چنانچه فرمود: « إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ قالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلى أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قالُوا بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ»[۵۹] و همسرش نیز امیدی نداشت به اینکه صاحب فرزند شود، چنانچه فرمود: «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ قالَتْ یا وَیْلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ، قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ»[۶۰] بنابراین «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» بیانگر آن است که در حال این درخواست صاحب فرزند
بوده است. فراز «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» نیز دلالت بر این دارد که امامتی که خداوند به او بخشید، پس از موفقیت در امتحان‌های الهی بوده که روشن‌ترین آن، ماجرای دستور ذبح اسماعیل علیه‌السلام بوده است، چنانچه در فرازهای پایانی این قصه می‌فرماید: «إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ»[۶۱] که این ماجرا در دوران پیری آن حضرت اتفاق افتاد، چنانچه قرآن می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ»[۶۲]. [۶۳]
شبهۀ دوم: مراد آیه، امامت در مقام نبوت است
شبهۀ دیگری که امروزه از ناحیۀ فرقۀ وهابیت مطرح می‌شود این است که آیه درصدد بیان امامت در مقام نبوت است. به تعبیر روشن‌تر حضرت ابراهیم علیه‌السلام ابتدا نبی بوده و سپس به مقام امامت رسیده است، لذا لازمۀ امام شدن شخصی این است که پیش از امامت، نبی باشد. لکن از آنجاکه حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه وآله خاتم الأنبیاء است و پس از ایشان هیچ پیامبری نخواهد آمد، لذا پس از پیامبر صلی‌الله علیه وآله هیچ امامی نداریم.
در جواب به این ادعا باید گفت:
اول: به حکم عقل، مورد نمی‌تواند مخصص باشد. حال اگر حضرت ابراهیم علیه‌السلام نبی بوده و سپس به امامت رسیده، به این معنا نیست که هر که به امامت می‌رسد لزوماً باید ابتدا نبی بوده باشد.
دوم: حکم امامت درنتیجۀ «موفقیت در همۀ امتحان‌های الهی» بیان شده، نه درنتیجۀ تحقق نبوت؛ به‌عبارت‌دیگر اتمام همۀ ابتلائات به کلمات و موفقیت در آن موارد، زمینۀ رسیدن به مقام امامت در آن حضرت بوده و اصلاً نبی بودن ایشان لحاظ نشده است. پس گویی رسیدن به مقام امامت نسبت به قید نبوت، لابشرط است.
یعنی سخن از ابراهیم معصوم و مبتلا به کلمات است که به مقام امامت رسیده، نه ابراهیم نبی؛ هرچند نبی بودن آن حضرت را از قرائن دیگری می‌فهمیم.
سوم: پاسخ خداوند که فرمود: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِین» گویای این است که امامت به ظالمان نمی‌رسد؛ درواقع خداوند متعال، شرط رسیدن به مقام امامت را ظالم نبودن در گذشته و حال و آینده دانسته است، نه نبی بودن. افزون بر اینکه اگر قرار بود امامت منوط به مقام نبوت باشد، خداوند می‌فرمود: «لاینال عهدی الا الانبیاء» یا «ینال عهدی إلی النبیین»
چهارم: اگر گفته شود «عهد من به انبیاء می‌رسد» منطبق با جملۀ «عهد من به ظالمان نمی‌رسد» است، می‌گوییم اصلاً این دو با هم منطبق نیستند؛ زیرا نفی ظلم، همان عصمت است و معصوم اعم از نبی است؛ زیرا هر پیامبری معصوم است اما هر معصومی لزوماً پیامبر نیست؛ مثلاً ملائکه و یا حضرت مریم باآنکه معصوم‌اند،[۶۴] ولی نبی نیستند.
۴_ ۳_ آیۀ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»
آیۀ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ»[۶۵] که مربوط به یادکرد نجات حضرت ابراهیم علیه‌السلام و حضرت لوط علیه‌السلام است نیز بر عصمت امام دلالت دارد.
بر پایۀ این آیه علامه حلی چنین استدلال می‌کند که هیچ هدایتگری مادامی‌که هدایت می‌کند، به‌ضرورت نباید گمراه باشد، درنتیجه هیچ امامی گمراه نیست «بالضروره» بنا بر دیدگاه متقدمین و «دائماً» بنا بر دیدگاه متأخرین [از دانشمندان امامیه]؛ امّا صغرای این استدلال [هر امامی لزوماً هدایتگر است] به دلیل آیۀ شریفۀ «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یهْدُونَ بِأَمْرِنا» است. و امّا کبرای استدلال [هر هدایتگری لزوماً گمراه نیست]، آشکار است [به حکم عقل] و هرگاه ثابت شود که امام گمراه نیست پس به‌یقین معصوم است به دلیل آیۀ «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ»[۶۶] زیرا هرکسی که از شیطان پیروی کند او گمراه است و به حکم این آیه حصر ثابت است میان اشخاص گمراه و میان مخلصین که شیطان بر ایشان تسلط و نفوذی ندارد. و نیز به دلیل آیۀ «وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»[۶۷]و [۶۸]
اشکالات متعددی از ناحیۀ اهل سنت بر استدلال به این آیه وارد شده است که به‌منظور رعایت اختصار و پرهیز از اطالۀ کلام، تنها به یکی از آن‌ها می‌پردازیم:
بر فرض که امام به معنی نبی نباشد، آیه درصدد بیان امامت در مقام نبوت است. به تعبیر بهتر، بر فرض که امام همان نبی نباشد، این سه _ حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب علیهم‌السلام _ نبی بوده‌اند که امام شده‌اند؛ بنابراین لازمۀ امام شدن شخصی این است که نبی باشد. لکن از آنجاکه حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه وآله خاتم الأنبیاء است و پس از ایشان هیچ پیامبری نخواهد آمد، ازاین‌رو پس از پیامبر صلی‌الله علیه وآله هیچ امامی نداریم.
در پاسخ به این شبهه باید گفت:
اول: در اینکه حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب علیهم‌السلام نبی بوده‌اند و سپس به امامت رسیده‌اند،[۶۹] هیچ شکی نیست؛ اما این واقعیت به این معنا نیست که لازمۀ امام شدن نبی بودن است؛ درواقع آیه هیچ اشاره‌ای به این لزوم ندارد، زیرا مثلاً آیه نفرمود: «چون نبی بوده‌اند به امامت رسیده‌اند» و هیچ آیه‌ای نداریم که در آن تصریح شده باشد هر که امام می‌شود، باید پیش از آن نبی بوده باشد.
دوم: نتیجۀ این ادعا که لازمۀ امام شدن شخصی این است که نبی باشد، آن است که همۀ ائمه نیز نبی هستند؛ در این صورت باورمند به این ادعا باید همۀ موارد و مصادیق امام را بررسی کند و سپس اثبات کند که تمامی ائمه، نبی بوده‌اند. که این امر در قرآن کریم نشدنی است و امکان ندارد. حال که صحت ادعای مذکور، مشروط به استقصاء کلی همۀ افراد امام است و علم و احراز این شرط غیرممکن است، نمی‌توان چنین ادعایی را مطرح کرد؛ زیرا در آن احتمال مثال نقض وجود دارد. خصوصاً اینکه از سه مورد نمی‌توان به یک قاعدۀ کلی دست یافت و این امری عقلایی است.
سوم: لازمۀ این دیدگاه آن است که با ختم نبوت در حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه وآله دیگر هیچ‌کس به امامت نرسد؛ امری که موجب خالی شدن زمین از حجت و خلیفۀ الهی است. حال‌آنکه این نتیجه، در تضاد با آیات و روایات دیگری است که لزوم خالی نبودن زمین از حجت الهی را تا قیامت اثبات می‌کنند.[۷۰]
چهارم: همان‌طور که در بخش پیشین بیان شد، این شبهه وجود امام پس از پیامبر را تا روز قیامت، نفی می‌کند و این دیدگاه با اعتقاد ایشان مبنی برآمدن مهدی در آخرالزمان و اعتقاد به امام بودن او در تعارض است؛ به تعبیر روشن‌تر، دیدگاه اول بیانگر نفی وجود امام پس از پیامبر صلی‌الله علیه وآله تا روز قیامت است که این دیدگاه با دیدگاه مشهور اهل سنت مبنی برآمدن مهدی و به امامت رسیدن وی و او را جزء «الأئمه من بعدی اثنا عشر» دانستن، تعارض دارد.
۴_ ۴_ آیۀ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً»
آیۀ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ»[۷۱] بر عصمت افراد برگزیده دلالت می‌کند؛ زیرا خداوند به جز معصوم کسی را انتخاب و اختیار نمی‌کند؛ کسی که ظاهر و باطنش یکسان باشد. حال که لازم است اصطفاء در آل ابراهیم علیه‌السلام مخصوص افرادی باشد که مرضی و معصوم باشند _ اعم از نبی و امام _ امامت ائمۀ ما ثابت می‌شود؛ زیرا در امت پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله در مورد هیچ‌کسی به جز ائمۀ اطهار علیهم‌السلام ادعای عصمت نشده است.[۷۲]
به گفتۀ علامۀ طباطبایی، مراد از آل ابراهیم و آل عمران، نزدیکان خاص از خاندان آن دو جناب هستند؛ و نیز کسانی که به آن خانواده ملحق می‌شوند. پس آل ابراهیم به‌طوری‌که از ظاهر کلمه برمی‌آید، عبارت‌اند از پاکان از ذریۀ آن حضرت، ازجمله: اسحاق و اسرائیل و پیامبرانی که از ذریۀ آن حضرت در بنی‌اسرائیل مبعوث شدند؛ و نیز اسماعیل و پاکان از ذریۀ وی که سرور همۀ آنان حضرت محمد صلی‌الله علیه وآله و اولیای از ذریۀ ایشان است.
چه اینکه آوردن «آل عمران» پس از «آل ابراهیم» اقتضا می‌کند که مراد از «آل ابراهیم» معنای گستردۀ آن [اعم از ذریه وی از نسل اسماعیل علیه‌السلام و نیز از نسل اسحاق علیه‌السلام] نیست، زیرا «عمران»، یا پدر مریم علیهاالسلام است و یا پدر موسی علیه‌السلام و به‌هرروی در شمار ذریۀ ابراهیم علیه‌السلام و آل او قرار دارد؛ لیکن «آل عمران» به‌صورت مجزا پس از «آل ابراهیم» ذکر شده است، لذا مراد از «آل ابراهیم» در این آیه همۀ فرزندان او نیست؛ بلکه مراد برخی از فرزندان او است [یعنی ذریۀ وی از نسل اسماعیل علیه‌السلام]، چنانچه خداوند فرمود: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً»[۷۳] که از سیاق این آیه روشن می‌شود آیۀ مزبور در مقام انکار و اعتراض بر بنی‌اسرائیل است، و به همین جهت روشن می‌شود که مراد از آل ابراهیم، بنی‌اسرائیل یعنی ذریۀ اسحاق و یعقوب نیست، چون بنی‌اسرائیل، ذریۀ یعقوب هستند؛ در نتیجه مراد از «آل ابراهیم» تنها معصومان از ذریۀ اسماعیل علیه‌السلام است که پیامبر اسلام و اهل‌بیت علیهم‌السلام از ایشان‌اند.[۷۴]
حاکم حسکانی نیز بر این باور است که تردیدی در قرار گرفتن اهل‌بیت علیهم‌السلام در شمار آل ابراهیم نیست؛ زیرا ایشان آل ابراهیم هستند.[۷۵] علامه حلی نیز در الفین نحوۀ دلالت این آیه بر عصمت امام را تبیین نموده است.[۷۶]
۴_ ۵_ آیۀ اقتداء به هدایت انبیاء
آیۀ «أُولئِکَ الَّذینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ»[۷۷] که مربوط به یادکرد برخی از انبیاء الهی است هم بیانگر عصمت امام است.
بنا بر آیات «ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»[۷۸] و «أُولئِکَ الَّذینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» می‌توان دریافت که هدایت خدا به پیامبران رسیده است، و از طرفی بنابر آیات «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ»[۷۹] و «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ»[۸۰] افرادی را که خداوند هدایت کند آنان راه یافته بوده و هیچ القاء شیطانی از تسویلات جن و انس در آن‌ها اثری نمی‌گذارد و هرگز گمراه نمی‌شوند. از دیگر سو به مفاد آیات «أَلݧَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثیراً»[۸۱] پیروی شیطان، معصیت و گناه و توجه به غیر حق،
و متأثر شدن از القائات نفس اماره، گمراهی است. و چون پیامبران را گمراه‌کننده‌ای نیست، بنابراین برای آنان القائات شیطانی و تسویلات نفسانی و معصیت و گناه نخواهد بود، و این معنی عصمت است. بنابراین از مجموع
این سه دسته از آیات قرآن به وضوح عصمت راه‌یافتگان به هدایت خدا روشن می‌شود.[۸۲]
در نگاهی دیگر به آیۀ اقتدا، می‌توان گفت امر به اقتدا به هدایت انبیا، فرع بر هدایت شدن ایشان از ناحیۀ خداوند است؛ بر این اساس در نگاهی کلی به آیۀ یاد شده، هر که از ناحیۀ خداوند مشمول هدایت ویژۀ الهی قرار گیرد، عموم مردم مکلف‌اند به هدایت او اقتدا کنند. از سوی دیگر بر اساس آیاتی که امام را هادی به امر معرفی می‌کنند[۸۳] و نیز آیۀ« إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»، لازمۀ عقلی هادی بودن امام آن است که خود از ناحیۀ خداوند هدایت شده باشد. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که ائمۀ اطهار علیهم‌السلام که هادی به امر هستند، لزوماً در شمار افرادی هستند که از ناحیۀ خداوند هدایت شده‌اند؛ همان‌گونه که انبیاء الهی هدایت شده‌اند و مردم امر شده‌اند که به افراد هدایت شده اقتدا کنند.
افزون بر آنچه در این باب بیان شد، گفتنی است حال که تصدی مقام امامت منوط به وجود عصمت در شخص امام است و با توجه به اینکه پی بردن به ملکۀ عصمت، از عهدۀ کسی به جز خداوند متعال ساخته نیست، معرفی معصوم تنها از ناحیۀ خداوند متعال تحقق می‌یابد؛ حتی پیامبران الهی که در دوران حیات خویش سفارش بسیاری بر مسئلۀ وصایت داشته‌اند، از ناحیۀ خداوند مأمور به معرفی وصی به مردم بوده‌اند.
۵_ خاستگاه و سرچشمۀ عصمت
در مباحث کلامی، منشأ و سرچشمۀ عصمت از مهم‌ترین مسائلی است که اذهان متکلمان را به خود جلب نموده است. در میان آیات قصص قرآن، آیاتی وجود دارد که به وضوح گویای این است که عصمت از مقولۀ علم و معرفت یقینی است، نه از روی جبر و قهر و یا از روی عدم توانایی بر عصیان. در ادامه برخی از این آیات را موردبررسی قرار می‌دهیم.
۵_ ۱_ آیۀ سبب موهبت امامت
آیۀ «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»[۸۴] به‌صراحت سبب موهبت امامت به برخی از افراد را «صبر» و «یقین به آیات الهی» دانسته است.
علامۀ طباطبایی پس از بیان این مطلب در تبیین اهمیت یقین و چگونگی آن برای امام، به آیۀ «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»[۸۵] استناد کرده که گویای این است که نشان دادن ملکوت به ابراهیم علیه‌السلام مقدمۀ افاضۀ یقین به وی بوده است. لذا روشن می‌شود که این یقین چیزی جدای از مشاهدۀ ملکوت نیست؛ همان‌گونه که از ظاهر آیات «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»[۸۶] و «کَلَّا بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ؛ کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»[۸۷] برمی‌آید. در این آیات مقربان کسانی معرفی شده‌اند که از پروردگار خود در حجاب نیستند؛ یعنی در دل، پرده‌ای مانع از دیدن پروردگارشان ندارند و اهل یقین به خدا هستند؛ خلاصه اینکه امام باید انسانی دارای یقین باشد، انسانی که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد و با کلماتی از خدای سبحان برایش محقق گشته باشد، و ملکوت عبارت است از همان امر، و امر عبارت است از باطن این عالم.[۸۸]
۵_ ۲_ آیات استخلاف آدم علیه‌السلام و تعلیم أسماء
ماجرای استخلاف حضرت آدم علیه‌السلام و تعلیم أسماء که در سورۀ بقره بیان شده[۸۹] به‌خوبی گویای این است که خاستگاه عصمت از مقولۀ علم و معرفت یقینی است. پیش‌تر در بحث دلالت بر عصمت گفتیم آنگاه‌که خداوند اراده نمود در زمین خلیفه‌ای قرار دهد، فرشتگان عرضه داشتند: «آیا کسی را در زمین قرار می‌دهی که در آن فساد و خونریزی می‌کند؟» گویا فرشتگان می‌پنداشتند خلیفۀ خداوند، غیر معصوم است. اما خداوند در پاسخ ایشان فرمود: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» یعنی اینکه شما فقط غیر معصومین را دیدید، اما معصومان را ندیدید؛ لذا اگر خداوند در زمین تنها افراد غیر معصوم را قرار می‌داد، خلقتْ شرّ محض می‌شد و اعتراض فرشتگان به خداوند وارد بود؛ لذا لازمۀ وارد نیامدن این اشکال به خداوند این است که زمین هیچ‌گاه خالی از معصوم نباشد.
در ادامه، ماجرای تعلیم اسماء به آدم علیه‌السلام به میان می‌آید. فرشتگان اعتراف می‌کنند که دربارۀ این اسماء چیزی نمی‌دانند؛ آنگاه خداوند آدم علیه‌السلام را امر می‌کند تا این اسماء را به فرشتگان خبر دهد. سپس خداوند می‌فرماید: «آیا به شما نگفتم که من نهفتۀ آسمان‌ها و زمین را می‌دانم و آنچه را آشکار می‌کنید، و آنچه را پنهان می‌داشتید می‌دانم؟»[۹۰] که این فراز متناظر با همان عبارت پیشین است که خداوند فرمود: «من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید».[۹۱] پس اینجا مشخص می‌شود که در وجود آدم علیه‌السلام علم به اسماء وجود دارد و آن چیزی که خلقت را از شرارت محض خارج می‌کند، وجود خلیفۀ معصومی است که علم به اسماء دارد. پس عصمت از مقوله علم و معرفت یقینی و الهی لدنی است.
۵_ ۳_ آیۀ برهان رب
آیۀ «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کذلِک لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ»[۹۲] قصۀ حضرت یوسف علیه‌السلام نیز به‌خوبی حکایت از این دارد که عصمت امری برخاسته از معرفت و یقین است.
علامۀ طباطبایی در ذیل این آیه، برهان را به معنی سلطان دانسته که مراد از آن سببی است که یقین‌آور باشد، چون در این صورت برهان بر قلب آدمی سلطنت دارد، مانند معجزه در آیۀ «فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ»[۹۳] و آیۀ «یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ»[۹۴] و آیۀ «أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»[۹۵] که همان حجت یقینی است که حق را روشن ساخته و بر دل‌ها حاکم می‌شود و جای تردیدی باقی نمی‌گذارد.
ایشان در ادامه می‌نویسد:
اما آن برهانی که یوسف علیه‌السلام از پروردگار خود دید هرچند کلام مجید خداوند متعال کاملاً روشنش نکرده که چه بوده، لیکن به‌هرحال یکی از وسایل یقین بوده که با آن، دیگر جهل و ضلالتی باقی نمانده، کلام یوسف آنجا که با خدای خود مناجات می‌کند، دلالت بر این معنا دارد، چون در آنجا می‌گوید: «وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کیدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیهِنَّ وَ أَکنْ مِنَ الْجاهِلِینَ»[۹۶] و همین خود دلیل بر این نیز هست که سبب مذکور از قبیل علم‌های متعارف یعنی علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسدۀ افعال نبوده، زیرا این‌گونه علم‌ها گاهی با ضلالت و معصیت جمع می‌شود، چنانکه از آیۀ «أَ فَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ»[۹۷] و آیۀ «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»[۹۸] نیز به‌خوبی استفاده می‌شود. پس بی‌گمان آن برهانی که حضرت یوسف علیه‌السلام از پروردگار خود دید، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می‌دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است که نفس آدمی با دیدن آن‌چنان مطیع و تسلیم می‌شود که دیگر به‌هیچ‌وجه میل به معصیت نمی‌کند.[۹۹]
۵_ ۴_ آیۀ «وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ»
آیۀ مذکور از دیگر شواهد قصص قرآن است که دلالت دارد عصمت ملکه‌ای از جنس علم است.
آن نیروی قدسی که یوسف به‌وسیلۀ عصمت و پاکی، خود را در چنین موقع خطیری حفظ کرد از قبیل علوم و از سنخ معارف بوده، به دلیل اینکه یوسف می‌گوید: «اگر مرا نگه نداری از جاهلان می‌شوم» و اگر غیر این بود باید می‌گفت: «از ظالمان می‌شوم» هم چنانکه به همسر عزیز همین را گفت: «ظالمان رستگار نمی‌شوند» و یا باید می‌گفت: «از خائنان می‌شوم» هم چنانکه به ملک فرمود: «و خدا کید خیانت‌کاران را به نتیجه نمی‌رساند».
علامۀ طباطبایی در جای دیگری از تفسیرش با استناد به آیۀ «قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ» و آیۀ «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» می‌نویسد:
علمی که آن را عصمت می‌نامیم با سایر علوم ازاین‌جهت مغایرت دارد که این علم اثرش که همان بازداری انسان از کار زشت و واداری به کار نیک است، دائمی و قطعی است و هرگز از آن تخلف ندارد؛ به خلاف سایر علوم که تأثیرش در بازداری انسان اکثری و غیردائمی است؛ چنانکه در قرآن کریم دربارۀ آن فرموده: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» و نیز فرموده: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ» و نیز فرموده: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ» و آیۀ «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» نیز بر این معنا دلالت می‌کند، زیرا با اینکه مخلصین یعنی انبیاء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را برای ما بیان کرده‌اند و عقل خود ما هم مؤید این نقل هست، مع ذلک خداوند توصیف ما را صحیح ندانسته و آیۀ مذکور خدا را از آنچه ما توصیف می‌کنیم منزه نموده و توصیف مخلصین را صحیح دانسته. پس معلوم می‌شود که علم ایشان غیر از علم ما است.[۱۰۰]
افعالی که از پیغمبری صادر می‌شود که فرض کردیم همه اطاعت خداست، افعالی است اختیاری، عیناً مانند همان افعال اختیاریه‌ای که از خود ما صادر می‌شود، چیزی که هست در ما همان‌طور که گاهی اطاعت است همچنین گاهی معصیت است، و شکی نیست در اینکه فعل اختیاری ازاین‌جهت اختیاری است که از علم و مشیت ناشی می‌شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصیت به خاطر اختلافی است که در صورت علمیۀ آن فعل از نفس صادر می‌شود، اگر مطلوب_ یعنی همان صورت‌های علمیه_ پیروی هوس و ارتکاب عملی باشد که خدا از آن نهی کرده، معصیت سر می‌زند، و اگر مطلوب حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر مولی باشد اطاعت محقق می‌شود. پس اختلاف اعمال ما که یکی اطاعت نامیده می‌شود و دیگری معصیت، به خاطر اختلافی است که در علم صادر از نفس ما وجود دارد، حال اگر یکی از این دو علم یعنی حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر الهی ادامه یابد معلوم است که جز اطاعت عملی از انسان سر نمی‌زند و اگر آن یکی دیگر یعنی حرکت در مسیر هوای نفس که مبدأ صدور معصیت است ادامه یابد، جز معصیت از انسان سر نخواهد زد. بنابراین صدور افعال از رسول خدا صلی‌الله علیه وآله به وصف اطاعت صدوری است دائمی و این نیست مگر برای اینکه علمی که افعال اختیاری آن جناب از آن علم صادر می‌شود، صورت علمیه‌ای است صالح، و غیر متغیر، و آن عبارت است از اینکه دائماً باید بنده باشد، و اطاعت کند، و معلوم است که صورت علمیه و هیئت‌های نفسانی که راسخ در نفس است و زوال‌پذیر نیست، ملکه‌ای است نفسانی، مانند ملکۀ شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، پس در رسول خدا صلی‌الله علیه وآله ملکه‌های نفسانی‌ای هست که تمامی افعالش از آن ملکه صادر است، و چون ملکۀ صالحه‌ای است، همۀ افعالش اطاعت و انقیاد خدای تعالی است، و همین ملکه است که او را از معصیت بازمی‌دارد.[۱۰۱]
افزون بر آنچه بیان شد، به نظر نگارنده، آیات دیگری از قصص قرآن وجود دارد که بیانگر مطلب مذکور است:
«وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ»[۱۰۲]
«وَ جاوَزْنا بِبَنی إِسْرائیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَلى قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلى أَصْنامٍ لَهُمْ قالُوا یا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَهٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ»[۱۰۳]
«وَ یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مالاً إِنْ أَجرِیَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ»[۱۰۴]
«قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ»[۱۰۵]
«قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ»[۱۰۶]
«أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ»[۱۰۷]
«قالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ»[۱۰۸]
در آیات مذکور که همگی در شمار آیات قصص قرآن است به‌خوبی دیده مىشود که خاستگاه مسخره کردن، شرک، بت‌پرستی، پیشنهاد‌های باطل کافران، ترک اولایی که از نوح صادر شد، ظلم برادران یوسف به او، شهوت‌رانی حرام همچون لواط، پافشاری بر بت‌پرستی و عدم ایمان به انبیاء الهی، «جهل» معرفی‌شده است. چنانچه در آیات غیر قصص همچون «وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ الْمَلائِکَهَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتى وَ حَشَرْنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلاً ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ یَجْهَلُونَ»[۱۰۹] و «قُلْ أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّی أَعْبُدُ أَیُّهَا الْجاهِلُونَ»[۱۱۰] عامل اصلی ایمان نیاوردن به خداوند حتی با وجود مشاهدۀ آیات الهی و نیز سبب دعوت کردن به عبادت غیر از خدا، جهل معرفی‌شده که مؤید برداشت مذکور است. بر این اساس در یک نگاه کلی به این آیات می‌توان چنین نتیجه گرفت که ریشه، سرچشمه و خاستگاه همۀ رذایل اخلاقی و انحرافات اعتقادی و همۀ گناهان و ظلم‌هایی که از انسان سر می‌زند، جهل انسان است و ریشه‌کن کردن آن، تنها با علم و معرفت تحقق می‌یابد. پس می‌توان چنین نتیجه گرفت که آن نیرو و ملکۀ وجودی در انسان که مانع از ارتکاب خطاها و گناهان می‌شود و شوق به انجام واجبات و طاعات را در انسان ایجاد می‌کند، از جنس علم و معرفتی است که هرگز با جهل جمع نمی‌شود.
نتیجه‌گیری
۱٫ در خصوص ادلۀ عصمت امام، افزون بر آیات معروفی چون آیات تطهیر، اولی الأمر و آیات دیگر، در قصص قرآن کریم و یادکرد انبیاء پیشین آیات متعددی چون آیات استخلاف آدم علیه‌السلام، آیۀ ابتلاء ابراهیم علیه‌السلام، آیۀ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»، آیۀ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً» و آیۀ اقتداء به هدایت انبیاء، به‌خوبی بر عصمت امام دلالت دارد که این امر حکایت از تناسب محتوایی آیات قصص و آیات غیر قصص در باب امامت است.
۲٫ قصص قرآن کریم اگرچه در بدو نظر، سرگذشت و یادکرد پیشینیان به نظر می‌رسد، لیکن تناسب محتوایی آن با آیات غیر قصص و نیز تجلی سنت‌های الهی در میان پیشینیان که در قالب قصص در قرآن کریم به‌ویژه در ارتباط با ابعاد هدایتی و رهبری معصومان و حجج الهی علیهم‌السلام نمودار گشته است، به‌خوبی بیانگر ظرفیت ویژۀ قصص قرآن کریم در استنادات کلامی امامت است.
۳٫ آیاتی چون آیۀ سبب موهبت امامت، آیات استخلاف آدم علیه‌السلام و تعلیم أسماء، آیۀ برهان رب، آیاتی از قصص قرآن که جهل را ریشه و سرچشمۀ گناهان و خطاها می‌دانند، بیانگر خاستگاه و سرچشمۀ عصمت هستند.
۴٫ از آنجاکه علم و معرفت در تقابل با جهل است و ریشه‌کن کردن جهل، با علم و معرفت تحقق می‌یابد، و جهل، سرچشمه و خاستگاه همۀ رذایل و آسیب‌های اخلاقی، انحرافات اعتقادی و ریشۀ همۀ گناهان و ظلم‌های صادره از انسان است، چنین می‌توان نتیجه گرفت که آن نیرو و ملکۀ وجودی در انسان که مانع از ارتکاب خطاها و گناهان می‌شود و شوق به انجام واجبات و طاعات را در انسان یادآور می‌شود، از جنس علم و معرفتی است که هرگز با جهل جمع نمی‌شود.
۵٫از آنجاکه تصدی مقام امامت، منوط به وجود عصمت در شخص امام است، با توجه به اینکه پی بردن به ملکۀ عصمت در درون افراد، از عهدۀ کسی به جز خداوند متعال ساخته نیست، معرفی معصوم تنها از ناحیۀ خداوند متعال تحقق می‌یابد؛ حتی پیامبران الهی که در دوران حیات خویش به‌ویژه در اواخر عمرشان سفارش بسیاری بر مسئلۀ وصایت داشته‌اند، از ناحیۀ خداوند مأمور به معرفی وصی به مردم بوده‌اند. لذا در مسئلۀ امامت، اختصاص تعیین و نصب امام از ناحیۀ خداوند متعال است که این تعیین الهی، به دستور خداوند توسط پیامبران به مردم ابلاغ می‌شود که مطلب اول «تعیین الهی» و مطلب دوم «نص نبوی» در معرفی امام است.
منابع:
قرآن‌کریم، ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران: دار القرآن الکریم (دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی)، ۱۴۱۵ ق.
ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید بن‌هبه‌الله؛ شرح‌نهج البلاغه؛ قم: انتشارات کتابخانه‌ایت‌الله مرعشی، ۱۴۰۴ ق.
ابن‌بابویه، ابوجعفر محمد بن علی (شیخ صدوق)، الأمالی، تهران: کتابخانه‌اسلامیه، ۱۳۶۲ ش.
__________، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الرضی، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق.
__________، الخصال، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۳ ق.
__________، علل‌الشرائع، قم، داوری، بی‌تا.
__________، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، انتشارات جهان، ۱۳۷۸ ق.
__________، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ ق، با استفاده از ترجمه کمال‌الدین، منصور پهلوان، قم، دارالحدیث، ۱۳۸۰ ش.
__________، معانی الأخبار، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۳ ق.
ابن‌شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۱۰ ق.
ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق احمد عبدالله قرشی رسلان، قاهره، ناشر: دکتر حسن عباس زکی، ۱۴۱۹ ق.
ابن‌فارس، احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۴۰۴ ق.
ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، ۱۴۲۰ ق.
بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق محمد عبدالرحمن مرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، مرکز نشر إسراء، ۱۳۷۹ ش.
جوهری، اسماعیل بن‌حماد، الصحاح، تحقیق احمد عبد الغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۴۱۰ ق، چاپ اول.
حاکم حسکانی، عبید‌الله بن عبدالله، شواهد التنزیل، تهران، مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ ق.
حسینی تهرانی، سید محمدحسین، امام شناسی، مشهد، نشر علامه طباطبایی، ۱۴۲۶ ش، چاپ سوم.
حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات‌الهداه، بیروت، مؤسسه الأعلمی، ۱۴۲۲ ق.
حقی بروسوی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی تا.
حلی، حسن بن یوسف، الألفین فی إمامه أمیرالمؤمنین علیه‌السلام، با استفاده از ترجمه وجدانی، قم، انتشارات دار الهجره، ۱۴۰۹ ق.
__________، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۵ ش، چاپ اول
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش صفوان عدنان داودی، دمشق_ بیروت، دارالعلم الدار الشامیه، ۱۴۱۲ ق.
رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، تهران، نشر مشعر، ۱۳۸۴ ش، چاپ دوم.
زبیدی، سید محمد مرتضی حسینی واسطی، تاج العروس من جواهر القاموس، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ ق، چاپ اول.
زمخشری، ابو القاسم، محمود بن عمر، الفائق فی غریب الحدیث، تحقیق ابراهیم شمس الدین بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق، چاپ اول.
__________، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ ق، چاپ سوم.
سید مرتضی، علی بن حسین (علم الهدی)، أمالی المرتضی، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۹۹۸ م.
__________، الشافی فی الإمامه، به کوشش سید عبد الزهراء حسینی، تهران، مؤسسه الصادق علیه‌السلام ۱۴۱۰ ق.
شوشتری، قاضی نورالله، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، مقدمه و تعلیقات از آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۹ ق، چاپ اول
طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ ق، و نیز با استفاده از ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ ش، چاپ پنجم.
طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲ ش.
طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
__________، تلخیص الشافی، به کوشش حسین بحرالعلوم، قم، انتشارات المحبین، ۱۳۸۲ ش.
__________، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۴ ق.
نصیر الدین طوسی، محمد بن محمد بن حسن، قواعد العقائد، به کوشش علی حسن خازم، لبنان، دار الغربه، ۱۴۱۳ ق.
فاضل مقداد، مقداد بن عبد اللّه حلّی سیوری، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۵ ق.
__________، اللوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۲۲ ق.
فخرالدین‌رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ ق.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، انتشارات هجرت، ۱۴۱۰ ق.
قاضی عبد الجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریه، ۱۹۶۵_ ۱۹۶۲ م.
کاشانی، ملا فتح‌الله، زبده التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، ۱۴۲۳ ق، چاپ اول.
کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۶۵ ش.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۶۰ ش.
مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.
__________، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.
__________، الفصول العشره، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.
__________، النکت الاعتقادیه، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.
نعمانی، ابو عبدالله محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، مکتبه الصدوق، تهران، ۱۳۹۷ ق.
یزدی مطلق و جمعی از نویسندگان، امامت پژوهی (بررسی دیدگاه‌های امامیه، معتزله واشاعره)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۱ ش، چاپ اول.
* تاریخ دریافت: ۱۵/۰۷/۹۴ ، تاریخ پذیرش: ۲۸/۰۸/۹۴٫
پی نوشت ها:
۱. استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن، دانشگاه تربیت مدرس قرآن مشهد.
[۲]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ۱/۳۱۳٫
[۳]. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ۴/۳۳۱٫
[۴]. جوهری، اسماعیل بن‌حماد، الصحاح، ۵/۱۹۸۶٫
[۵]. علم الهدی، سید مرتضی، أمالی المرتضی، ۲/۳۴۷٫
[۶]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ۵۶۹٫
[۷]. جوهری، اسماعیل بن‌حماد، همان؛ زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس، ۱۷/۴۸۱_۴۸۲
[۸]. همان.
[۹]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۸/۱۵۴٫
[۱۰]. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، ۱۲۸٫
[۱۱]. همو، أوائل‌المقالات، ۱۳۴_۱۳۵٫
[۱۲]. همو، النکت الاعتقادیه، ۳۷٫
[۱۳]. علم الهدی، سید مرتضی، همان، ۲/۳۴۷٫
[۱۴]. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌هبه‌الله، شرح نهج البلاغه، ۷/۸٫
[۱۵]. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، قواعد العقائد، ۷۲٫
[۱۶]. حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشر، ۹٫
[۱۷]. بیضاوی، عبدالله بن عمر، طوالع الانوار، ۱/۵۶۴٫
[۱۸]. سیوری، مقداد بن عبد اللّه، إرشاد الطالبین، ۳۰۱_۳۰۲٫
[۱۹]. همو، اللوامع الإلهیه، ۲۴۴٫
[۲۰]. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ۲/۱۳۴٫
[۲۱]. رک: همان، ۲/۱۳۹٫
[۲۲]. جوهری، اسماعیل بن حماد، همان، ۲/۱۰۵۱٫
[۲۳]. یوسف/۳٫
[۲۴]. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ۷/۷۳٫
[۲۵]. فعال عراقی، حسین، قصص قرآن و تاریخ انبیاء، ۵٫
[۲۶]. حسینی ژرفا، سید ابوالقاسم، مبانی هنری قصه‌های قرآن، ۶۶٫
[۲۷]. أنبیاء/۷۳٫
[۲۸]. سجده / ۲۴٫
[۲۹]. آل عمران/۳۳٫
[۳۰]. تذکار این نکته ضروری است که خلیفه به معنای اخص بر انبیاء، رسل، اوصیاء، حجج الهی و ائمۀ اطهار علیهم‌السلام که اوصیاء پیامبر اکرم صلی‌الله علیه وآله هستند، اطلاق می‌شود. پس دلالت این آیه بر عصمت خلیفه، بر عصمت امام نیز دلالت می‌کند.
[۳۱]. ابن‌بابویه، محمد بن علی، کمال الدین، ۱/۵٫
[۳۲]. بقره/۳۰٫
[۳۳]. یوسف/۵۲٫
[۳۴]. نساء/۱۰۵٫
[۳۵]. ابن بابویه، محمد بن علی، همان، ۱/۱۱٫
[۳۶]. بقره/۳۰٫
[۳۷]. رک: حلی، حسن بن یوسف، الألفین، ۷۳ و ۷۴٫
[۳۸]. حرعاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداه، ۱/۹۷٫
[۳۹]. بقره/۱۲۴٫
[۴۰]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۱۹۹؛ ابن‌بابویه، محمد بن علی، الأمالی، ۶۷۵؛ همو، عیون‌أخبارالرضا علیه‌السلام، ۱/۲۱۷؛ و منابع دیگر.
[۴۱]. حلی، حسن بن یوسف، همان، ۲۷۶ و ۲۷۷٫
[۴۲]. همان، ۳۹۳٫
[۴۳]. طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۱/۲۷۳ و ۲۷۴٫
[۴۴]. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ۶/۴۱۴٫
[۴۵]. زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف، ۱/۱۸۴٫
[۴۶]. فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ۴/۳۶ و ۳۷٫
[۴۷]. همان، ۴/۳۸٫
[۴۸]. ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، ۱/۶۰۵٫
[۴۹]. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل، ۱/۱۰۴؛ ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید، ۱/۱۶۲٫
[۵۰]. حقی بروسوی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، ۱/۲۲۴٫
[۵۱]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۲۰(امامت ۱)/۱۹۵؛ فخررازی، محمد بن عمر، همان، ۴/۳۴ و ۳۷٫
[۵۲]. طوسی، محمد بن حسن، الرسائل العشر، ۱۱۱ و ۱۱۲٫
[۵۳]. همان، ۱۱۳ و ۱۱۴؛ همو، التبیان، ۱/۴۴۹٫
[۵۴]. بقره/۲۴۷٫
[۵۵]. طوسی، محمد بن حسن، الرسائل العشر، ۱۱۲٫
[۵۶]. أعراف/۱۴۲٫
[۵۷]. همان، ۱۱۲_۱۱۳؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ۴/۷۲۹؛ کاشانی، ملافتح‌الله، زبده التفاسیر، ۲/۵۹۰ و ۵۹۱٫
[۵۸]. طوسی، محمد بن حسن، همان، ۱۱۳ و ۱۱۴٫
[۵۹]. حجر/۵۳_۵۵٫
[۶۰]. هود/۷۱_۷۳٫
[۶۱]. صافات/۱۰۶٫
[۶۲]. ابراهیم/۳۹٫
[۶۳]. رک: طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۱/۲۶۷ و ۲۶۸ با اندکی تلخیص و تصرف؛ برای مطالعۀ بیشتر رک: علم الهدی، سید مرتضی، الشافی فی الإمامه، ۳/۱۳۹_۱۴۱؛ شیخ طوسی، محمد بن حسن، تلخیص الشافی، ۲/۲۵۳_۲۵۵٫
[۶۴]. برخی چون شیخ مفید، فخر رازی و علامه طباطبایی به عصمت حضرت مریم تصریح کرده‌اند؛ رک: مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الفصول‌العشره، ۱۲۴؛ فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ۸/۲۱۷؛ طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۳/۱۸۸٫
[۶۵]. أنبیاء/۷۳٫
[۶۶]. حجر/۴۲٫
[۶۷]. حجر/۳۹_۴۰٫
[۶۸]. حلی، حسن بن یوسف، الألفین، ۳۴۴٫
[۶۹]. به دلیل اینکه ضمیر در «جَعَلْنَاهُمْ» به این سه پیامبر برمی گردد. رک: طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۱۴/۳۰۴٫
[۷۰]. به عنوان نمونه رعد/۷؛ فاطر/۲۴؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ۱/۱۷۸_۱۷۹٫
[۷۱]. آل عمران/۳۳٫
[۷۲]. رک: ابن‌شهرآشوب، محمد بن علی، متشابه‌القرآن، ۲/۵۰٫
[۷۳]. نساء/۵۴٫
[۷۴]. رک: طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۳/۱۶۵_۱۶۶٫
[۷۵]. حسکانی، عبید‌الله بن عبدالله، شواهد التنزیل، ۱/۱۵۳؛ شوشتری، نورالله بن شریف الدین، إحقاق الحق، ۱۴/۳۸۳٫
[۷۶]. رک: حلی، حسن بن یوسف، الألفین، ۱۰۰ و ۱۴۵٫
[۷۷]. أنعام/۹۰٫
[۷۸]. أنعام/۸۸٫
[۷۹]. زمر/۳۶ و ۳۷٫
[۸۰]. کهف/۱۷٫
[۸۱]. یس/۶۰_۶۲٫
[۸۲]. رک: حسینی تهرانی، سید محمدحسین، امام شناسی، ۱/۶۷ _ ۶۸٫
[۸۳]. أنبیاء/۷۳ و سجده/۲۴٫
[۸۴]. سجده/۲۴٫
[۸۵]. أنعام/۷۵٫
[۸۶]. تکاثر/۶٫
[۸۷]. مطففین/۱۴_۲۱٫
[۸۸]. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ۱/۲۷۳٫
[۸۹]. بقره/۳۰_۳۳٫
[۹۰]. بقره/۳۳٫
[۹۱]. بقره/۳۰٫
[۹۲]. یوسف/۲۴٫
[۹۳]. قصص/۳۲٫
[۹۴]. نساء/۱۷۴٫
[۹۵]. نمل/۶۴٫
[۹۶]. یوسف/۳۳٫
[۹۷]. جاثیه/۲۳٫
[۹۸]. نمل/۱۴٫
[۹۹]. طباطبایی، سید محمدحسین، همان، ۱۱/۱۲۸ و ۱۲۹٫
[۱۰۰]. همان، ۱۱/۱۶۲ و ۱۶۳٫
[۱۰۱]. همان، ۲/۱۳۸_ ۱۳۹؛ برای مطالعۀ بیشتر رک: همان، ۵/۷۸_۸۰؛ رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، ۱/۵۳۹ و ۵۴۰٫
[۱۰۲]. بقره/۶۷٫
[۱۰۳]. أعراف/۱۳۸٫
[۱۰۴]. هود/۲۹٫
[۱۰۵]. هود/۴۶٫
[۱۰۶]. یوسف/۸۹٫
[۱۰۷]. نمل/۵۵٫
[۱۰۸]. أحقاف/۲۳٫
[۱۰۹]. أنعام/۱۱۱٫
[۱۱۰]. زمر/۶۴٫
