تأمّلی در نظریه علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیه ابتلا
سال دوم، شماره اول، بهار ۱۳۹۰، ص ۴۵ ـ ۷۴
Ma’rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011
محمدحسین فاریاب*
چکیده
«امام» در لغت به معنای پیشوا و رئیس است که در قرآن کریم به دفعات به کار رفته و آیه ابتلا از جمله موارد آن است. از دیرباز نظریاتی گوناگون درباره مفهوم امام در این آیه ارائه شده است که نظریه علّامه طباطبائی در نوع خود به لحاظ روش‌شناسی تفسیری بی‌مانند است. آنچه در این نوشتار می‌آید نقد و بررسی دیدگاه ایشان درباره مفهوم امام در آیه ابتلاست. نویسنده، در نقد و بررسی دیدگاه ایشان از روش تفسیری قرآن به قرآن و نیز تکیه بر روایات معتبر و رسیده از امامان معصوم(ع) استفاده میکند. بر اساس مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق، دیدگاه ایشان اگرچه مورد پذیرش مفسّران دیگری نیز قرار گرفته است، همراه با ابهاماتی است که در نظریه ایشان، پاسخ به آنها دیده نمی‌شود.
کلدواژه‌ها: امامت، آیه ابتلا، حکومت، اطاعت مطلق.
مقدّمه
قرآن کریم کتابی به مثابه قانون اساسی برای مسلمانان است که می‌تواند مرجع اختلافات میان ایشان باشد. نخستین و بزرگ‌ترین اختلاف میان مسلمانان، اختلاف در مسئله امامت است که به گفته شهرستانی برای هیچ مسئله‌ای به اندازه مسئله امامت شمشیر کشیده نشده است.۱ به نظر می‌رسد اختلاف میان ایشان در مسائلی همچون تعیین شئون و وظایف یا صفات امام و گستره آن همگی ناشی از عدم تصور درست از تعریف یا چیستی امامت است.
در قرآن کریم دوازده بار واژه «امام» به صورت جمع و مفرد به کار رفته است. مهم‌ترین آنها که کانون بحث فراوان بوده است، آیه ۱۲۴ سوره بقره، معروف به آیه ابتلاست. مفسّران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسّران متأخر،۲ کوشیده‌اند تا در تفسیر این آیه، مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم(ع) را شناسایی کنند.۳ همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم، استفاده می‌شود که اصحاب امامیه عنایتی ویژه به این آیه برای اثبات عصمت امام داشته‌اند؛۴ چنانکه بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق(ع)، چنین امری (اثبات عصمت امام به وسیله این آیه) قابل ردیابی است.۵ برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته‌اند، برای اثبات عصمت پیامبران به این آیه تمسک کرده‌اند.۶ در دوران معاصر نیز برخی مفسّران گزارشی همچون گزارش شیخ طوسی ارائه کرده و مدعی شده‌اند علمای شیعه از طریق این آیه به اثبات عصمت امام پرداخته‌اند.۷
کانون توجه ما در این نوشتار، آن است که مقصود از «امام» در این آیه چیست؟ آیا مقصود همان «پیامبر» است یا مقامی والاتر از نبوت؟ درباره این پرسش دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است. در این میان علّامه طباطبایی نظریه‌ای را اختیار کرده که مبنایی برای بسیاری از عالمان شیعی پس از خود بوده است. با این‌همه، نقد و بررسی دیدگاه ایشان، کمتر کانون توجه جدی محققان قرار گرفته است. در این نوشتار، پس از بیان دیدگاه‌های گوناگون مفسّران شیعه و سنی، دیدگاه علّامه طباطبائی و ادلّه ایشان را تبیین، و آن‌گاه به بررسی این ادلّه خواهیم پرداخت و سرانجام بر پایه نگرشی کلی به مجموع آیات قرآن کریم و نیز با استناد به روایات امامان معصوم(ع) نظریه‌ای دیگر ارائه خواهیم داد.
۱٫ دیدگاه‌های مطرح درباره مفهوم «امام» در آیه ابتلا
خداوند سبحان می‌فرماید: «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ.» (بقره: ۱۲۴) مفسّران شیعه و سنی دیدگاه‌هایی گوناگون درباره معنای امامت در این آیه بیان کرده‌اند که برخی از آنها عبارتاند از:
۱٫ امام مقتدای مردم در افعال و گفتار است؛ بر اساس این معنا همه پیامبران، امام نیز هستند؛۸
۲٫ امام حاکم اجتماعی جامعه و مأمور تأدیب جنایت‌کاران و اقامه حدود و… است؛ بنابراین معنا تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت نیز هستند.۹
۳٫ امام کسی است که شأنیت صدور حکم جهاد را داراست که تنها برخی پیامبران آن را در اختیار دارند؛۱۰
۴٫ امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را داراست؛۱۱ به گونه‌ای که هر پرسشی را که از او پرسند پاسخ گوید؛ ضمن آنکه هر پیامبری که به مقام امامت رسیده باشد، از پیامبران اولوالعزم نیز خواهد بود؛۱۲
۵٫ امام کسی است که مقام نبوت دارد؛۱۳
۶٫ امام کسی است که وظیفه او تحقق بخشیدن برنامههاى دینى اعم از حکومت به معنای گسترده کلمه، و اجراى حدود و احکام خدا و اجراى عدالت اجتماعى و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.۱۴
۲٫ دیدگاه علامه طباطبایی
علّامه طباطبائی بر این باور است که بر اساس این آیه، امام کسی است که هدایت تکوینی ـ به نحو ایصال به مطلوب ـ دارد. این نظریه، که برخی شاگردان علامه نیز آن را پذیرفته‌اند۱۵ بر دو رکن اصلی استوار است:
۱-۲٫ اصل تفکیک مقام نبوت از امامت
از نظر علّامه، مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً «اماماً» مفعول دوم برای «جاعلک» ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن‌گاه عمل میکند که به معنای حال یا استقبال ـ و نه ماضی ـ باشد؛ از سوی دیگر، خداوند سبحان انتصاب حضرت ابراهیم(ع) به منصب نبوت را با وحی به وی ابلاغ میکند، و روشن است که وحی تنها بر کسی نزول می‌یابد که پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم(ع) پیامبر بوده و اسم فاعل «جاعلک» نیز بیان‌کننده آن است که این منصب از آن هنگام به بعد به وی واگذار شده است؛ ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده که ایشان مقام نبوت را در اختیار داشت؛ چراکه اولاً حضرت ابراهیم(ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز میکند و بنابر صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمر خود دارای فرزند شد: «و نَبِّئْهُمْ عَن ضَیْفِ إِبْرَاهِیم إِذْ دَخَلُواْ عَلَیْهِ فَقَالُواْ سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنکُمْ وجلُون قَالُواْ لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلَامٍ عَلِیم قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونىِ عَلىَ أَن مَّسَّنىَِ الْکِبرَُ فَبِم تُبَشِّرُون.» (حجر:۵۱ ـ ۵۴)
از این آیه استفاده می‌شود که خود آن حضرت نیز نمی‌دانسته و گمان نیز نمی‌کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود. پس نمی‌توان گفت آیه ابتلا می‌تواند مربوط به دوره جوانی آن حضرت و اگر منصب امامت را برای فرزندان خود درخواست میکند، به اعتبار آینده‌ای است که فرزنددار خواهد شد.
همچنین امتحاناتی که خداوند در این آیه از آنها یاد میکند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم در مواردی به برخی از آنها اشاره کرده است و برخی از آنها مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم(ع) بوده است. برای نمونه یکی از آنها فرمان ذبح حضرت اسماعیل(ع) است؛ چنانکه قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: «قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ… إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.» (صافات: ۱۰۲ ـ ۱۰۶)
۲-۲٫ تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت و تعیین مقصود از امامت در آیه ابتلا
علّامه در این‌باره چند نکته بیان میکند:
الف) ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت با دقت و ژرف‌اندیشی ویژه خود و با روش تفسیر قرآن به قرآن به آیاتی همچون «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» استناد میکند و با تأکید بر عبارت «بأمرنا» معتقد می‌شود که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی که همه پیامبران آن را بر عهده دارند، نیست، بلکه، هدایتی باطنی و تکوینی منظور است؛ چنانکه از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائه طریق، تعبیر می‌شود.
ایشان مقصود خود را چنین توضیح می‌دهد که مراد از «امر» همان چیزی است که در آیات «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَیْئاً أَنْ یَقُول له کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» (یس: ۸۲ و ۸۳) از آن یاد شده است. در این آیه «امر» الهی چنان است که پس از صدور آن از خداوند و هم‌زمان با آن، فعل مراد واقع می‌شود. این معنا آن‌گاه که بر مسئله هدایت تطبیق می‌شود، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این‌رو نمی‌توان این هدایت را منطبق بر هدایت پیامبران به معنای ارائه طریق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف‌ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی فعل مهتدی است که تخلف‌پذیر است.۱۶
ب) از جمله ویژگی‌های امام، بدان معنایی که تصویر شد، عصمت، مؤید بودن از جانب خداوند، پنهان نبودن اعمال مردم از امام و خالی نبودن زمین از اوست.۱۷
۳٫ بررسی دیدگاه علّامه طباطبایی
چنانکه روشن شد، دیدگاه علّامه بر دو رکن اصلی استوار است که در ادامه آنها را بررسی می‌کنیم.
۱-۳٫ بررسی اصل تفکیک مقام نبوت از امامت
چنانکه گذشت به طور کلی می‌توان سه دلیل از سخن علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در این آیه، به دست آورد. درباره این ادلّه می‌توان گفت:
۱٫ گفته شد وحی تنها بر پیامبران نازل می‌شود؛ و در نتیجه هنگام گفت‌وگوی خدا با ابراهیم(ع) و نصب او به مقام امامت، او از مقام نبوت برخوردار بوده است. در نگاه نخست، سخن مزبور با این اشکال روبه‌رو می‌شود که وقتی کسی برای نخستین بار قرار است وحی را دریافت کند تا پیامبری‌اش به او اعلام شود، آیا در آن هنگام پیامبر است؟ برای نمونه، آن‌گاه که به حضرت موسی(ع) وحی شد که «إِنىِّ أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى وَ أَنَا اخْترَْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى» (طه: ۱۲ و ۱۳) آیا ایشان تا پیش از این، پیامبر بود یا پس از این وحی به پیامبری برگزیده شد؟ ممکن است گفته شود، وی نزد خداوند مقام پیامبری را داشته و این وحی، تنها به منزله اعلام پیامبری به او بوده است. اگر چنین پاسخ داده شود، خصم نیز می‌تواند مدعی شود که امامت در آیه ابتلا به معنای نبوت است؛ یعنی ابراهیم(ع) که تا پیش از این نزد خداوند پیامبر بوده است، با این وحی به گونه رسمی به این مقام می‌رسد.
۲٫ اینکه حضرت ابراهیم(ع) در پایان عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آینده نیز علم نداشته، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد حکایت اعطای مقام امامت مربوط به دوره جوانی یا میان‌سالی آن حضرت بوده باشد که حضرت در آن دوران امید به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آینده‌اش تقاضای دادن مقام امامت به آنها را کرده باشد؛ چنانکه اغلب مردم پیش از فرزنددار شدن یا حتی پیش از ازدواج برای نسل خود دعای خیر می‌کنند.
۳٫ علّامه با تکیه بر روش تفسیری قرآن به قرآن چنین استدلال کرده‌اند: که امتحاناتی که به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) داده شد، امتحاناتی‌اند که قرآن از آنها سخن به میان آورده و یکی از آنها ماجرای ذبح حضرت اسماعیل(ع) بوده است. در بررسی این سخن می‌توان گفت اینکه حضرت ابراهیم(ع) مبتلا به امتحاناتی شد که یکی از آنها همان ماجرای ذبح اسماعیل (ع) بود، سخنی تردیدناپذیر است؛ اما در نگاه نخست این اشکال پیش می‌آید که تطبیق آنها بر امتحانات یادشده در آیه ابتلا شاهدی به همراه خود ندارد؛ بلکه ممکن است امتحانات یادشده در آیه ابتلا، امتحانات پیش از نبوت حضرت ابراهیم(ع) باشد که حضرت پس از موفقیت در آنها به مقام نبوت رسیده است.۱۸ چگونه می‌توان قاطعانه نظر داد که مقصود از امتحانات در آیه ابتلا، امتحانات مورد نظر علّامه است؟
به نظر می‌رسد اشکال اول و دوم بدون پاسخ باشند؛ اما اشکال سوم را می‌توان چنین پاسخ داد که از سویی خداوند سبحان مقامی عظیم به نام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) داده است و آن را به سبب موفقیت در امتحاناتی (بدون ذکر آنها) معرفی کرده است؛ از سوی دیگر امتحانات فراوانی برای آن حضرت در قرآن کریم بیان کرده که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل(ع) است. استظهار عرفی از مجموع آیات، هادی این نکته است که خداوند سبحان موفقیت در همین امتحانات را موجب اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) می‌داند و این امتحانات ـ از جمله فرمان به ذبح اسماعیل(ع)ـ پس از رسیدن او به مقام نبوت گرفته شده‌اند.
بنابراین اگرچه همه ادلّه علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در آیه ابتلا، تمام به نظر نمی‌رسند، با استفاده از دلیل سوم ایشان می‌توان به این نتیجه رسید که مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت است.
۲-۳٫ بررسی تبیین تفاوت میان مقام نبوت از امامت در آیه ابتلا
به نظر می‌رسد استناد علّامه طباطبائی در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت به آیه «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ناتمام و با اشکالاتی روبه‌روست.
اشکال اول: سخن ایشان، مبتنی بر آن است که مراد از امر در آیه «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» همان امر تکوینی است که ملازم با وقوع و تخلف‌ناپذیر است؛ حال آنکه در ادبیات قرآنی واژه «امر» به معنای دستور تشریعی غیرملازم با وقوع آن نیز به‌دفعات به کار رفته است:
الف) خداوند سبحان درباره ابلیس می‌فرماید: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ.» (کهف: ۵۰) بی‌تردید مقصود از امر خداوند در این آیه، همان خطاب «اسجدوا» است که امری تشریعی است و از این‌روست که قابلیت مخالفت با آن وجود دارد؛ چنانکه ابلیس مخالفت کرد. علّامه نیز خود می‌نویسد: «أمر الملائکه بالسجود لأبیهم آدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.»۱۹
ب) خداوند سبحان درباره به قوم حضرت صالح(ع) نیز می‌فرماید: «فَعَقَرُوا النَّاقَهَ وعتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وقالُوا یا صالحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلین.» (الأعراف: ۷۷)
در این آیه نیز ظاهر واژه «امر» همان دستور تشریعی خداوند است که ملازم با وقوع تکوینی مراد نیست و اساساً همین که به اذعان قرآن کریم، قوم حضرت صالح (ع) از آن سرپیچی کرده‌اند، خود نشان از آن دارد که آن امر، امر تکوینی و تخلف‌ناپذیر نیست.
ج) خداوند سبحان پس از بیان احکام تشریعی مربوط به طلاق می‌فرماید: «ذلِکَ أَمْرُ اللَّهِ أَنْزَلَهُ إِلَیْکُمْ وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَیُعْظِمْ لَهُ أَجْراً» (طلاق: ۵)
در این آیه نیز مقصود از «امرالله» امر تشریعی است؛ چراکه پس از بیان احکام تشریعی است و پس از آن نیز از تقوا داشتن نسبت به این امر سخن گفته شده است.
ممکن است گفته شود تعبیر «بأمرنا» از آنجا که همراه با حرف «باء» آمده، با موارد پیش‌گفته که بدون حرف «باء» است، تفاوت دارد، بدین معنا که هرگاه تعبیر امر الهی بدون واژه «باء» بیاید می‌تواند درباره امر تکوینی و امر تشریعی به کار رفته باشد؛ در حالی که اگر همراه با واژه «باء» آمده باشد، تنها درباره امر تکوینی به کار می‌رود.۲۰
در پاسخ باید گفت اولاً این سخن صرف ادعاست؛ ثانیاً آیات متعددی در قرآن کریم مطرح است که خلاف این نظریه را ثابت میکند: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ.» (انبیاء: ۲۶ و ۲۷)
ظاهرترین برداشت از این آیه آن است که مقصود از «امر» چیزی نیست جز همان فرمان خداوند سبحان که قابل اطاعت و عصیان است؛ از این‌روست که پیش از آن، از عدم سبقت ملائکه بر خداوند سخن به میان آمده است. این نکته خود نشان می‌دهد که در چنین امری قابلیت تخلف هست.۲۱
«وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» (بقره: ۱۰۹) به گفته بسیاری از مفسّران صدر اسلام همچون ابن‌عباس، سدی، ربیع و قتاده۲۲ و نیز مفسّران متأخر، مقصود از «امر» در این آیه، فرمان به جهاد است۲۳ که بعدها به وسیله آیات جهاد نسخ شد.۲۴ بنابراین امری تشریعی به شمار می‌رود. خود علّامه نیز در این‌باره می‌نویسد: «قوله تعالى: حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، فیه کما مر إیماء إلى حکم سیشرعه الله تعالى فی حقهم.»۲۵
بنابراین واژه «امر» به‌خودی‌خود دلالتی بر اینکه مقصود امر تکوینی است، ندارد؛ از این‌رو باید در موارد متعدد، قراین و شواهد را در نظر گرفت. درباره آیات مورد استشهادِ علّامه، ایشان شاهدی بر این مدعا که مقصود از «بأمرنا» امری تکوینی است، ارائه نمی‌دهد و تنها ادعایی را مطرح میکند. ضمن آنکه دقت در برخی قراین آیات مورد استدلال علّامه طباطبایی، خلاف نظریه ایشان را ثابت میکند. برای نمونه، در آیه پیشوایی ائمه بنی‌اسرائیل چنین می‌خوانیم: «ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَه مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّهً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا.» (سجده: ۲۳ و ۲۴)
در این آیه نخست از حضرت موسی(ع) سخن به میان آمده و او مایه هدایت بنی‌اسرائیل (تمام آنها) خوانده می‌شود که مقصود از آن در روشن‌ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائه طریق است و همه بندگان از آن برخوردارند. آن‌گاه خداوند سبحان بی‌درنگ تصریح میکند که جز حضرت موسی(ع) از همین بنی‌اسرائیل کسان دیگری نیز به منزله پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند. به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان ادامه هدایت حضرت موسی(ع) است که هدایتی تشریعی بود. از این‌رو اگر معنای هدایت پیشوایان یادشده ابهامی نیز داشته باشد، با توجه به صدر آیه، چنین ابهامی رفع می‌شود و می‌توان گفت هدایت ایشان نیز هدایتی تشریعی و به فرمان خداوند، و مربوط به مقام نبوت است.۲۶
در حقیقت می‌توان گفت پیشوایان یادشده در این آیه، همان پیامبرانی هستند که خداوند سبحان در آیه‌ای دیگر از آنها به نیکی یاد میکند و آنها را راهنمایان قوم می‌داند: «وَمِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ.» (اعراف: ۱۵۹)
هدایتی که در این آیه از آن یاد می‌شود، هدایتی است به سوی حق که از فرمان خداوند ناشی شده است؛ چنانکه علّامه نیز خود احتمال می‌دهد که مقصود از امتی که به سوی حق هدایت می‌کنند، همان امامانی باشند که خداوند در آیه «… و جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّهً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبرَُواْ و کانواْ بایَاتِنَا یُوقِنُون.» (سجده: ۲۳ و ۲۴) از آنها یاد کرده است.۲۷
افزون بر آن، در برخی روایات تفسیری نیز نکاتی هست که دست‌کم مؤید این استظهار، یعنی تشریعی بودن امر خداوند در مفهوم «بأمرنا»، است. بنابر سخن امام صادق(ع) در قرآن کریم از دو نوع امام سخن به میان آمده است: امامانی که مردم را به سوی خدا دعوت می‌کنند و امامانی که مردم را به سوی آتش فرا می‌خوانند. ایشان در این‌باره می‌فرمایند:
«إِنَّ الْأَئِمَّهَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَحُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ قَالَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ»؛۲۸ همانا ائمه در کتاب خدای عزوجل دو امام هستند. خداوند تبارک و تعالی فرمود: «وجعلنا ائمه یهدون بأمرنا» نه به امر مردم؛ آنها امر و حکم خداوند را بر امر و حکم خودشان مقدم می‌دارند. خداوند فرمود: «و جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَى النَّار» آنها امر خودشان را بر امر خدا مقدم می‌دارند.
اشکال دوم: نفسِ هدایت باطنی با تعبیر ایصال به مطلوب، اگرچه مورد پذیرش برخی دیگر از اندیشمندان نیز قرار گرفته و در منابع متعددی نیز آمده است۲۹ در مقابل هدایت به معنای ارائه طریق، خالی از اشکال و ابهام نیست و نیاز به واکاوی بیشتری دارد؛ بدین بیان که اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب این است که «امام» افزون بر راهنمایی‌های کلی بشر، بدون قید و شرط دست عده‌ای را می‌گیرد و به مقصود می‌رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی ـ که در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است‌ـ با هدف از آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است، منافات دارد. از این‌روست که برخی متکلمان امامیه تحقق چنین هدایتی را حتی از جانب خداوند منتفی دانسته‌اند.۳۰ ممکن است کسی بگوید مقصود این است که بندگان خدا اگر مقداری از مقدمات هدایت را بپیمایند و شایستگی دریافت هدایت باطنی را بیابند، خداوند سبحان یا امام چنین کسی را مشمول لطف و رحمت خود میکند و او را به باقی‌مانده راه هدایت و کمال می‌رساند. در بررسی این معنا از هدایت باطنی یا ایصال به مطلوب باید پرسید اساساً مقصود از «مطلوب» در عبارت «ایصال به مطلوب» چیست؟ آیا مطلوب همان کمال نهایی است که انسان باید آن را خود می‌پیمود و اکنون با کمک خداوند سبحان یا امام به آن رسیده است؟ اگر چنین است، آیا مقصود این است که پس از آن، فرد واصلِ به مطلوب، دیگر راهی برای پیمودن و در نتیجه تکلیفی برای انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر می‌رسد چنین معنایی از هدایت باطنی نیز چندان مساعد با آموزه‌های دینی و اعتقادی نیست؛ چراکه باز چنین کمال و سعادتی بدون اختیار کامل به دست آمده است؛ ضمن آنکه منافی امر تکلیف است. به این آیه توجه کنید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً.» (انسان: ۳) بر اساس این آیه، خداوند سبحان راه را نشان می‌دهد تا انسانها با اختیار خود راه هدایت یا ضلالت را برگزینند. «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعین.» (انعام: ۱۴۹) علّامه طباطبائی در ذیل این آیه سخنی حکیمانه و برخاسته از روح تعالیم و آموزه‌های قرآن و سنت دارد:
خداوند بندگان خود را مجبور به ایمان نمىکند، و هیچ وقت و از هیچ‌کس به مشیت تکوینى خود ایمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نیز اذن داده است- البته اذن تکوینى- به این معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و این اذن منافاتی با امر تشریعی به ترک شرک ندارد، بلکه این همان اساس تکلیف و امر و نهى و وعد و وعید است.۳۱
از مجموع این آیات می‌توان چنین نتیجه گرفت که خداوند سبحان رسیدن به کمال و سعادت اختیاری را از انسان خواسته است و چنین امری با هدایت باطنی (ایصال به مطلوب)، به دو معنایی که گذشت، منافات دارد.
آری، می‌توان تصوری دیگر از هدایت باطنی داشت؛ بدین‌ترتیب که گاه پیامبر به بیان احکام و معارف به طور همگانی برای عموم مردم به گونه هدایت تشریعی می‌پردازد و گاه نیز با تصرف در قلوب و باطن برخی بندگان ـ که شایستگی بایسته را یافته‌اند ـ و وسعت بخشیدن به آنها، آنها را برای پذیرش حقایق آماده میکند؛ به گونه‌ای که هر آنچه بر آنها عرضه می‌شود، آنها با اختیار خود آن را می‌پذیرند. البته چنان نیست که در آنجا امکان یا توان رد معارف به وسیله آنها نباشد؛ بلکه بینش و بصیرتی برای فرد مهتدی پدید آمده است، که حقایق اصیل را می‌بیند و با اختیار خود راه سعادت را می‌پیماید. وی در این مقام همچون کسی است که همواره با اختیار خود از پلیدی‌‌ها و نجاسات می‌پرهیزد. همانند چنین وضعی برای معصومان نیز جریان دارد که اگرچه بر ارتکاب گناه توانایند، خداوند سبحان بینش والایی را به آنها داده است که با اختیار خود از گناهان می‌پرهیزند. در حقیقت فرد مهتدی در این مقام، امکانات بیشتری برای رسیدن به کمال به دست آورده است؛ ازاین‌رو می‌تواند با استفاده از اختیار خود و وجود چنین امکاناتی، سریع‌تر به کمال برسد. این حقیقت را می‌توان از برخی آیات به دست آورد: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ.» (انعام: ۱۲۵)
امیرالمؤمنین(ع) نیز خطاب به کمیل‌بن‌زیاد نخعی می‌فرماید: «این دل‌ها به مانند ظرف‌هایند، و بهترین آنها فراگیرندهترین آنهاست.»۳۲
روایاتی نیز که درباره بحث «قلب» و وسعت بخشیدن به آن وارد شده‌اند، می‌توانند به گونه‌ای تأییدکننده چنین دیدگاهی باشند. امام صادق(ع) فرمودند:
چون خدا خیر بندهاى را خواهد، اثرى از نور در دلش گذارد و گوش‌هاى دلش را باز کند و فرشتهاى بر او گمارد که نگه‌دارش باشد و چون براى بندهاى بد خواهد، اثرى از سیاهى در دلش افکند و گوش‌هاى دلش را ببندد و شیطانى بر او گمارد که گمراهش کند.
ایشان پس از بیان این حدیث، سپس این آیه را قرائت فرمودند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»۳۳
ایشان در بیانی دیگر فرمودند:
همانا خداوند عز وجل که خیر و خوبى کسى را بخواهد درخشش نورى در نهاد جانش مىافکند. آن درخشش نور گوش و دل او را منور مىسازد، تا آن حد که از خود شما به دریافت حقایق مکتب حریص‌تر مىشود. … ایشان سپس این کلام خدا را تلاوت کردند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»۳۴
از مجموع این روایات به دست می‌آید که خداوند سبحان با نوعی تصرف در قلب آدمی، حقایق را برای او آشکار کرده است و پس از آن، انسان با مشاهده حقیقت، به حق عمل میکند.
از این‌رو در هدایت باطنی چنین نیست که فرد مهتدی با تصرف تکوینی حقیقتاً به مطلوب رسیده و کار برای او پایان یافته باشد؛ بلکه امکانات بیشتری در اختیار او قرار می‌گیرد تا او با اختیار خود سریع‌تر در راه رسیدن به کمال و سعادت گام بردارد.۳۵ بنابراین به نظر می‌رسد اساساً تعبیر «ایصال به مطلوب» خالی از مسامحه نیست. ضمن آنکه بنا بر تتبع نگارنده به نظر می‌رسد در روایات نیز چنین مفهومی یافت نشود.
اینک می‌توان گفت در سخن علّامه، مفهوم ایصال به مطلوب در مقابل ارائه طریق قرار داده شده، اما ایشان مقصود خود از مفهوم ایصال به مطلوب را روشن نساخته است. از این‌رو نمی‌توان مطلبی را به ایشان نسبت داد. با این‌همه، چنانکه گذشت، اساساً کاربرد این مفهوم و قرار دادن آن در برابر مفهوم ارائه طریق، چندان صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا معنایی که از مفهوم «ایصال به مطلوب» ارائه کردیم، در تقابل با مفهوم ارائه طریق نیست.
۴٫ دیدگاه برگزیده
دیدگاه برگزیده در چند محور قابل ارائه است:
الف) ممکن است یک واژه، معنایی ویژه داشته باشد؛ اما آن‌گاه که در موارد مختلف به کار می‌رود، صدق آن واژه بر آن موارد گوناگونی نیازمند ملاکاتی ویژه باشد؛ برای نمونه، واژه «رئیس» در زبان فارسی، هنگامی که درباره رئیس یک کشور به کار می‌رود، ملاک‌هایی ویژه دارد که نیازی به آن ملاکات برای اطلاق همین واژه با همان معنای لغوی برای رئیس یک استان، شهر، اداره، مدرسه یا خانواده نیست. واژه «امام» نیز آن‌گاه که بر افراد متفاوت اطلاق می‌شود، با حفظ معنای اصلی خود، یعنی همان پیشوا و مقتدا، کاربردی ویژه به خود می‌گیرد؛ چنانکه گاه از کسی با عنوان امام یاد می‌کنیم، اما مقصود ما «امام جماعت» است؛ یا گاه کسی را به نام امام می‌خوانیم، و مقصود ما زعیم سیاسی یک جامعه است؛
ب) به نظر می‌رسد چنین حقیقتی درباره واژه امام در قرآن نیز مطرح است؛ بدین معنا که وقتی از «امام» در آیه ابتلا سخن به میان می‌‌آوریم، شأنی را برای آن در نظر می‌گیریم که با شأن و مقام «امام» در دیگر آیات متفاوت است.۳۶ شاهد آن، برخی آیات قرآن است. البته نظریه‌پردازانی که کوشیده‌اند، کاربردهای واژه امام در قرآن را به یک معنا و مصداق بازگردانند، چندان به این آیات توجه نکرده‌اند. برای نمونه به این آیه دقت کنید: «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین.» (قصص: ۵)
در تحلیل معناشناختی مفهوم امام در این آیه لازم است آیه پیش از آن ملاحظه شود. در آیات پیشین از ستم فرعون بر بنی‌اسرائیل سخن به میان آمده است۳۷ و پس از آن خداوند سبحان از پیشوایی آنان در آینده خبر می‌دهد. این آیه چنانکه علّامه طباطبائی بیان میکند، در مقام اِخبار از خارج شدن بنی‌اسرائیل از یوغ فرعون
و به دست‌گرفتن سرنوشت خود است و روایاتی نیز که در پی حمل آن بر ائمه طاهرین و حکومت جهانی امام زمان(ع) است، از باب جری و تطبیق است.۳۸ آیا به‌راستی می‌توان ملتزم شد که «امام» در این آیه همان شأنی را دارد که برای امامت حضرت ابراهیم(ع) تصور می‌کنیم؟
پیش‌تر گفتیم که امامت حضرت ابراهیم(ع) امری جز نبوت ایشان است. اینک باید دید مفهوم «امام» آن‌گاه که بر دیگر پیامبران نیز اطلاق می‌شود، به همان معنایی است که بر حضرت ابراهیم(ع) اطلاق شده است، یا آنکه می‌توان تصور کرد مرتبه امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیه ابتلا، امری فراتر از امامت دیگر پیامبرانی باشد که قرآن کریم از آنها با عنوان «امام» یاد کرده است؛
ج) در دو آیه از آیات قرآن کریم، از برخی پیامبران با عنوان «امام» یاد شده است. یکی از آنها، آیه‌ای است که در ضمن آن، به امامت جمعی از بنی‌اسرائیل اشاره شده است:
«ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَه مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّهً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: ۲۳ و ۲۴)؛ ما به موسى کتاب آسمانى دادیم و شک نداشته باش که او آیات الهى را دریافت کرد و ما آن را وسیله هدایت بنى‌اسرائیل قرار دادیم؛ و از آنان پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مىکردند.
این آیه، همان هدایتی را برای آن امامان در نظر می‌گیرد که برای خود حضرت موسی(ع) قرار داده بود. به نظر می‌رسد بر اساس ظاهر آیه، مقصود از هدایتگری حضرت موسی(ع) همان هدایتی است که برخاسته از مقام نبوت او و برای همگان است و اساساً از همگانی بودن هدایت حضرت موسی(ع) می‌توان دانست که هدایت یادشده، هدایت به گونه ارائه طریق و تشریعی است. از این‌رو دلیلی برای جدایی این دو مقام از یکدیگر نیست؛ برخلاف وضعیت حضرت ابراهیم(ع) که چنین دلیلی در کار بود.
به دیگر سخن، در آیه پیش‌گفته پس از آنکه دانستیم هدایتِ مربوط به حضرت موسی(ع) هدایت تشریعی و به گونه ارائه طریق است، چنانچه هدایت مربوط به امامان بنی‌اسرائیل دارای اجمال بوده باشد، این اجمال به وسیله مفهوم هدایت ـ مربوط به حضرت موسی(ع) ـ برطرف می‌شود.
به عبارت روشن‌تر، می‌توان گفت آیه کریمه یادشده حضرت موسی(ع) را موجب هدایت تشریعی بنی‌اسرائیل می‌داند؛ آن‌گاه ادامه می‌دهد که خداوند از همین بنی‌اسرائیل گروهی را برگزیده است تا هدایت را بنا به دستورش انجام دهند. در حقیقت آنها ادامه‌دهنده راه حضرت موسی(ع) هستند.۳۹
همچنین با تتبع بیشتر در آیات قرآن کریم می‌توان به چنین حدسی دست یافت که این هدایت، همان هدایتی است که در هر قومی بر عهده یک نفر گذاشته شده است: «و لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (رعد: ۷) از این‌رو می‌توان گفت بر اساس این اصطلاح، همه پیامبران، امام‌اند.
دومین آیه‌ای که در آن مفهوم «امام» بر پیامبران، یا دست‌کم برخی از آنها، اطلاق شده، آیه امامت حضرت اسحاق و یعقوب‡ است. این آیه پس از آن آمده است که خداوند از سختی‌های واردشده بر حضرت ابراهیم(ع) سخن می‌گوید و آن‌گاه می‌فرماید: «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ نَافِلَهً وَکلاًُّ جَعَلْنَا صَلِحِین وجَعَلْنَاهُمْ أَئمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ وإِقَامَ الصَّلَوهِ وإِیتَاءَ الزَّکَوهِ وکاَنُواْ لَنَا عَبِدِین.» (انبیاء: ۷۲ و ۷۳)
در این دو آیه، از امامت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب‡ سخن به میان آمده است. اگر واژه «امام» را به معنای لغوی آن در نظر بگیریم، همان مفهوم پیشوایی که با مقام نبوت نیز سازگار است، مطرح می‌شود و اگر معنایی جز این مقصود باشد، باید با قراین و شواهد، روشن و اثبات شود.
به نظر می‌رسد قرینه یا شاهدی برای اینکه معنای «امام» چیزی جز معنای لغوی آن است، در میان نیست. نکته دیگر آنکه خداوند سبحان پیش از آنکه امامت و پیشوایی حضرت اسحاق و یعقوب‡ را مطرح کند، بخشیده شدن آن دو به حضرت ابراهیم‡ را بیان کرده است. فرض را بر این بگیریم که مقصود از امامت در این آیه، مجمل است. در آیات دیگری با همین سیاق از بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ سخن به میان آمده است: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَکُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا.» (مریم: ۴۹) در آیه‌ای دیگر می‌خوانیم: «ووَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَجَعَلْنا فی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّهَ وَالْکِتاب.» (عنکبوت: ۲۷)
چنانکه ملاحظه می‌شود، در این آیات نیز بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ مطرح شده و به‌صراحت از اینکه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب کرده، سخن به میان آمده است. ممکن است چنین آیاتی نیز به گونه‌ای این نظریه را تأیید کنند که مقصود از امامت در آیه ۷۲ سوره انبیا، نیز چیزی جز نبوت نیست. به هر حال آنچه روشن است، این است که اگر بخواهیم مقصود از «امام» را چیزی جز پیشوایی بدانیم، نیازمند قرینه‌ایم.
د) با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامت حضرت ابراهیم(ع) ملاک‌هایی دارد که فراتر از ملاک‌های امامت پیامبران یادشده است؛ چراکه این پیامبر بزرگ الهی در پایان عمر و پس از موفقیت در امتحاناتی سخت، درحالی‌که سال‌ها مقام نبوت را داشت، بدین مقام رسید. بنابراین نتیجه آنکه مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نیز از مرتبه امامت پیامبران یادشده برتر و رفیع‌تر است.۴۰ حال باید دید مقصود از امامت حضرت ابراهیم(ع) چیست و این امامت چه تفاوتی با مقام نبوت دارد؛
هـ) گاه خداوند سبحان به برخی پیامبران خود مقامی را عطا میکند که بر اساس آن شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت و در این جایگاه، چنین پیامبران ویژه‌ای، پیشوای مطلق مردم در همه امورند و تمام سخنان آنها جدا از پیام‌های وحیانی نیز برای مردم لزوم اطاعت می‌آورد. به بیان دیگر چنین پیامبرانی با داشتن شأنیت تشکیل حکومت به اذن خداوند سبحان، ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت و مردم باید به گونه مطلق به او اقتدا کنند.
به نظر می‌رسد مقام امامت در آیه ابتلا می‌تواند ناظر به وجود چنین شأنی برای حضرت ابراهیم(ع) باشد. در تأیید این نظریه می‌توان به برخی آیات نیز استناد کرد: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاس عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وآتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً.» (نساء: ۵۴)
در این آیه، خداوند سبحان از دادن کتاب، حکمت و ملک عظیم به فرزندان حضرت ابراهیم‡ سخن می‌گوید. اگرچه دیدگاه‌هایی متفاوت درباره «کتاب» و «حکمت» در این آیه بیان شده است،۴۱ چنانکه در روایت آمده، این واژگان کنایه از مقام نبوت و رسالت‌اند؛۴۲ چراکه مقصود از کتاب در اینجا چیزی جز کتاب آسمانی ملازم با نبوت صاحب آن کتاب نیست. حال «ملک عظیم» چه مقامی است که جدا از مقام نبوت و رسالت بیان شده است؟ البته روشن است که مقصود از آیه مزبور این نیست که همه فرزندان حضرت ابراهیم(ع) از ملکی عظیم برخوردار بوده‌اند؛ بلکه همان‌گونه که بر پایه آیه ابتلا، دعای حضرت ابراهیم(ع) مستجاب می‌شود و مقام امامت تنها به برخی از ذریه آن حضرت می‌رسد، ملک عظیم نیز به همین‌سان به برخی از آنها داده می‌شود.
پیش از تبیین مفهوم «ملک عظیم»، مقایسه‌ای میان این آیه با آیه ابتلا، خالی از لطف نیست:
۱٫ آیه ابتلا نشان می‌دهد که مقام امامت به برخی از فرزندان حضرت ابراهیم(ع) می‌رسد و آیه مورد بحث نیز بیان‌کننده همین نکته است که ملک عظیم، ویژه برخی از فرزندان آن حضرت است؛
۲٫ در هر دو مورد مقصود از مفاهیم مورد بحث (امامت و ملک عظیم) مقامی جز مقام نبوت و رسالت است. نکته دیگر آنکه چنانکه پیش‌تر بیان شد، مقام امامت رفیع‌تر از مقام نبوت است. به نظر می‌رسد در آیه مورد بحث نیز می‌توان چنین گفت که ملک عظیم ـ به‌ویژه آنکه با تعبیر «عظیم» همراه شده است‌ـ مقامی رفیع‌تر از نبوت است؛ چراکه پس از کتاب و حکمت آمده و از آن به عظمت نیز یاد شده است؛
۳٫ همان‌گونه که مقام امامت، حقیقتی جعل‌شده از ناحیه خداوند برای متصدی منصب امامت است، ملک عظیم نیز به همین سان، فضلی از جانب ذات کریمانه اوست.
با توجه به آنچه گذشت دست‌کم می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که مقصود از ملک عظیم، همان امامتی است که در آیه ابتلا از آن یاد شده است، و هر دو اشاره به یک حقیقت واحد دارند.
در تقویت این فرضیه می‌توان به روایاتی اشاره کرد که در تفسیر این آیه وارد شده‌اند. با مراجعه به روایات معتبر، درخواهیم یافت که ملک عظیم بر مقام امامت تطبیق شده است. برای نمونه امام باقر(ع) در روایتی معتبر خطاب به برید عجلی می‌فرمایند: «الْمُلْکُ الْعَظِیمُ أَنْ جَعَلَ فِیهِمْ أَئِمَّهً مَنْ أَطَاعَهُمْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ عَصَاهُمْ عَصَى اللَّهَ فَهُوَ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ.»۴۳
ایشان در روایت صحیحه دیگری نیز پس از تلاوت آیه یادشده می‌فرمایند: «وَأَمَّا الْمُلْکُ الْعَظِیمُ فَهُمُ الْأَئِمَّهُ.»۴۴ همچنین ایشان در روایت صحیحه دیگری پس از تلاوت آیه «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» چنین می‌گویند: «یَقُولُ جَعَلْنَا مِنْهُمُ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِیَاءَ وَ الْأَئِمَّهَ.»۴۵
روایت پیش‌گفته بر این نکته نیز تأکید می‌ورزد که مقام رسالت و نبوت با مقام امامت متفاوت است. در روایاتی پرشمار (دست‌کم نه روایت) از ملک عظیم در آیه یادشده به «اطاعت» به گونه مطلق تفسیر شده است.۴۶ روایت پیش گفته از امام باقر(ع) خطاب به برید عجلی، یکی از این روایات است. همچنین حمران‌بن اعین نیز در روایتی صحیحه از امام صادق(ع) درباره «ملک عظیم» در آیه یادشده پرسیده و امام(ع) آن را به «الطاعه» تفسیر کرده‌اند.۴۷
روایت معتبر دیگری که از امام رضا(ع) در باره «ملک عظیم» از این قرار است: «الطاعه للمصطفین الطاهرین فالملک هاهنا هو الطاعه لهم.»۴۸
در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که هرچند «ملک عظیم» در آیه یادشده به معنای امامت است، ممکن است امامت در این آیه با امامت در آیه ابتلا متفاوت باشد و پرسش از این‌همانی آن دو، به قوت خود باقی است. در پاسخ باید گفت، همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، شباهت‌های فراوانی میان این دو آیه هست، از جمله آنکه مقام امامت در هر دو آیه پس از نبوت است؛ هر دو مقامی اعطایی از سوی خداونداند و اینکه خداوند آن را به برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) داده است. افزون بر آن، امامان معصوم در روایات، هم مفهوم امامت در آیه ابتلا را ـ در روایاتی مستفیضه ـ بر خود تطبیق کرده‌اند۴۹ و هم پس از تطبیق «ملک عظیم» بر مفهوم امامت، خود را مصداق این مفهوم دانسته‌اند؛ چنانکه امام باقر(ع) در روایت صحیحه پس از تبیین مفهوم «ملک عظیم» به «امامت» و تطبیق آن بر امامان از اهل‌بیت(ع) می‌فرمایند: «فَکَیْفَ یُقِرُّونَ بِهِ فِی آلِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ یُنْکِرُونَهُ فِی آلِ مُحَمَّدٍˆ.»۵۰
نکته مهم دیگر این روایت، آن است که امام باقر(ع) در این روایت به‌صراحت از مسئله خلافت یاد کرده تا روشن شود که مقصود ایشان از انکار ملک عظیم درباره آل محمدˆ چیزی جز مسئله حکومت نیست.
با توجه به قراین و شواهدی که بیان شد، می‌توان به این ظهور دست یافت که مفهوم امامت در آیه ابتلا، همان مفهوم امامت است که از تفسیر ملک عظیم به دست آمد. پس از آنکه دانستیم مقصود از ملک عظیم ـ که بیانی دیگر از مفهوم امامت است‌ـ همان اطاعت مطلق است، می‌توان چنین نتیجه گرفت که تحقق چنین اطاعتی، در سایه تشکیل حکومتی الهی و فراگیر است که ریاست صاحب این مقام بر جمیع شئونات دینی و دنیوی مردم را به دنبال دارد؛ از این‌رو به نظر می‌رسد مقصود از امامت در آیه ابتلا، همان ریاست فراگیر بر شئونات دینی و دنیوی مردم است.
بررسی اشکالات
ممکن است نظریه برگزیده، اشکالاتی را به دنبال داشته باشد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
ایراد نخست: برخی محققان بر این نظرند که همه پیامبران دارای شأن زعامت سیاسی‌اند؛ زیرا قانون عقلی‌ای که بر ضرورت نبوت اقامه شده، ثابت‌کننده چنین مقامی برای همه پیامبران است. توضیح آنکه بشر اولاً برای زندگی به اجتماع نیاز دارد؛ ثانیاً برای جلوگیری از هرج و مرج، نیازمند قانونی مدون از سوی خداوند است؛ ثالثاً صرف وجود قانون، ضامن رفع ستم در جامعه نیست و این امر تنها با انذار و تبشیر امکان‌پذیر نخواهد بود؛ پس افزون بر قانون، باید مجریانی نیز از سوی خداوند در نظر گرفته شوند که ایشان همان پیامبران‌اند.
با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که شأن زعامت سیاسی، از نبوت انفکاک نمی‌پذیرد، اگرچه برخی پیامبران به دلیل وجود موانع نتوانستند تشکیل حکومت دهند.۵۱
در بررسی این ایراد، باید یادآور شد که چنین تبیینی از ضرورت بعثت پیامبران تأمّل برانگیز است؛ چه، به باور برخی بزرگان ـ که این باور موافق با آیات قرآن کریم نیز هست‌ـ بنابراین تبیین عقلی ضرورت بعثت پیامبران، هدف از آفرینش انسان آن است که با اختیار خود راه کمال را بپیماید. این امر متوقف بر شناخت راه رسیدن به کمال است. ابزار شناختی انسانها که همان حس و عقل است، برای شناخت کامل این راه بسنده نیست؛ از این‌رو به پیامبرانی از سوی خداوند نیاز است تا با در اختیار داشتن پیام‌های خداوند (وحی) راه رسیدن به کمال را به مردم نشان دهند و حجت را بر ایشان تمام کنند.۵۲ روشن است که این تبیین، ضرورت شأن زعامت سیاسی برای پیامبر را لازم نمی‌آورد. خداوند سبحان در قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را رسیدن به سعادت از راه عبادت معرفی میکند.(ذاریات: ۵۶) اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفی نکند، خلاف حکمت خود رفتار کرده و این موجب نقض غرض خواهد شد؛ از این‌روست که پیامبران را فرستاده تا راه را به مردم نشان دهند و بدین طریق مردم حجتی بر خداوند نداشته باشند: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً.»(نساء: ۱۶۵)
خداوند سبحان در این آیه به‌صراحت مأموریت رسولان خود را تبشیر و انذار می‌داند ـ بی‌آنکه سخنی از زعامت سیاسی آنها به میان آورد‌ـ و همین امر را موجب اتمام حجت بر مردم، می‌داند و موافق با حکمت معرفی میکند.
دیگر آیات قرآن نیز به گونه‌ای شاهدی هستند بر همان تبیینی که از نگارنده آن را برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران اقامه کرد. گفتنی است است متکلم و مفسّر شهیری همچون شیخ طوسی نیز با گزینش همین دیدگاه که همه پیامبران شأنیت تشکیل حکومت را نداشته‌اند، جهت اثبات نظریه خود به برخی آیات، از جمله آیه پیش‌رو استناد کرده‌اند:۵۳ «الَمْ تَرَ إِلىَ الْمَلَا مِن بَنىِ إِسْرَ ءِیلَ مِن بَعْدِ مُوسىَ إِذْ قَالُواْ لِنَبىٍِّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِکًا نُّقَاتِلْ فىِ سَبِیلِ اللَّه … و قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً.» (بقره: ۲۴۶ و ۲۴۷)۵۴
از فضای کلی این آیه چنین استفاده می‌شود که پیامبر مورد بحث در این آیه، از مقبولیت خوبی میان مردم برخوردار بوده است؛ با این‌همه شأن وی تنها همان نبوت او بوده و مردم برای انتخاب فرمانده خود نزد وی می‌رفته‌اند. نکته درخور توجه این است که با وجود پیامبر، خداوند سبحان فرد دیگری را برای مسئولیت فرماندهی جنگ، که یکی از شاخه‌های شأن حکومت‌داری است، برمی‌گزیند. محقق یادشده، معتقد است همه پیامبران شأن اجرای احکام را نیز دارند، در تفسیر این آیه با نقل روایتی۵۵ می‌نویسد: «پیامبر در حکم مقنن از طرف خداوند و مَلِک به مثابه مجری دستورهای وحیانی او بوده است.»۵۶ با این‌همه، ایشان در مقام تبیین امامت طالوت است، می‌نویسد: «امام سیاسی ـ اجتماعی عصر، همان پیامبری است که به فرمان خداوند طالوت را به این سِمت منصوب کرده است.»۵۷
با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که بر اساس آیات نورانی قرآن کریم شأن نبوت همان تبلیغ دین، و نه تشکیل حکومت است.۵۸
در پایان این بخش توجه به سخن استاد شهید مطهّری نیز خالی از لطف نیست:
نبوت، ابلاغ، اخبار، اطلاع دادن، اتمام حجت و راهنمایى است. راهنما چه مىکند؟ راه را نشان مىدهد. وظیفهاش بیش از این نیست که راه را نشان دهد؛ ولى بشر علاوه بر راهنمایى به رهبرى نیاز دارد؛ یعنى نیازمند است به افراد یا گروه و دستگاهى که قوا و نیروهاى وى را بسیج کنند، حرکت دهند، سامان و سازمان بخشند. نبوت، راهنمایى است و یک منصب است؛ اما امامت، رهبرى است و منصب دیگرى است. پیغمبران بزرگ، هم نبىّ و هم امام هستند. پیغمبران کوچک فقط نبى بودند و امام نبودند.۵۹
ایراد دوم: بنا بر شواهد فراوان در قرآن، روشن می‌شود که پیامبران افزون بر داشتن وظیفه تبیین احکام، مأموریت اجرای آن را نیز بر عهده دارند. برای نمونه، شهادت بسیاری از پیامبران به دست طاغیان زمان خود، روشن می‌سازد که شأن آنها چیزی فراتر از تبیین احکام بوده است؛۶۰ چراکه اگر شأن آنها تنها تبیین احکام بود، کار به درگیری و کشته شدن آنها نمی‌انجامید. همچنین به تصریح قرآن کریم، دفاع مسلحانه از دین به منزله یکی از خطوط مشترک هدف از بعثت پیامبران نام برده شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ» (حدید: ۲۵)
همچنین مبارزات حضرت ابراهیم(ع)، که شکستن بت‌ها یکی از آنهاست نیز دلیل بر آن است که شأن وی محدود به تبیین احکام نبوده است.۶۱
در برخی از آیات نیز یکی از اهداف بعثت پیامبران پایان دادن به اختلافات میان مردم عنوان شده است: «کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ.» (بقره: ۲۱۳)۶۲
در پاسخ به این ایراد باید گفت: اولاً کشته شدن و شهادت پیامبران به وسیله مردم، دلالتی بر داشتن شأن اجرای احکام از سوی آنها ندارد؛ زیرا چنانکه از آیات قرآن بیان شد، رسالت پیامبران تبشیر و انذار مردم است. روشن است که انجام این دو مأموریت مخالفان بسیاری دارد که این مخالفت‌ها در مواردی به درگیری نیز خواهد انجامید؛ اما چنین مأموریتی تلازمی با شأن اجرای احکام و زعامت سیاسی ندارد.
درباره آیه ۲۵ سوره حدید نیز باید گفت بر اساس ظاهر آیه، هدف از بعثت پیامبران این است که مردم به عدالت رفتار کنند، نه آنکه پیامبران خود متصدی اجرای عدالت باشند؛ بدین معنا که پیامبران حامل پیام‌هایی برای مردم‌اند و این مردم موظف‌اند با عمل به محتوای پیام‌های وحیانی پیامبران، رفتاری مطابق با عدل و داد داشته باشند.۶۳ روشن است که لازمه این امر، تشکیل حکومت به وسیله پیامبران نیست. بنابراین به نظر می‌رسد که شأن نبی و رسول، ابلاغ وحی است و قلمرو اطاعت از پیامبر، همان اطاعت و اجرای پیام‌های وحیانی اوست.
درگیری حضرت ابراهیم(ع) با قوم خود نیز نمی‌تواند دلیلی بر داشتن شأن اجرای احکام باشد؛ زیرا هر پیامبری برای تبشیر و انذار قوم خود، روش‌هایی گوناگون را به کار می‌گیرد. غرض آن حضرت نیز چیزی جز تنبیه و آگاهی‌بخشی به مردم نبود؛ از این‌رو بود که همه بت‌ها را شکست، اما بت بزرگ را به حال خود رها کرد، آن‌گاه در مقام احتجاج با مردم به آنها گفت بت‌ها را بت بزرگ شکسته و اگر می‌خواهید، این مطلب را از بت‌ها بپرسید. حضرت ابراهیم(ع) آن‌گاه که حیرت قوم را دید، سخن حق را چنین بیان کرد: «قَال أَ فَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُکُمْ شَیئاً وَ َا یَضرُُّکُم.» (انبیاء: ۶۶)
بنابراین شکستن بت‌ها به وسیله حضرت ابراهیم(ع) دلیل بر داشتن شأن اجرای احکام ندارد؛ وگرنه رها کردن بت بزرگ به حال خود، وجهی ندارد؛ بلکه مخالف با شأن اجرای احکام است.
همچنین استناد به آیه ۲۱۳ سوره بقره نمی‌تواند مبیّن شأن اجرایی پیامبران باشد؛ بدین دلیل که اساساً این آیه در مقام رفع اختلافاتی است که میان مردم به لحاظ روحِ اجتماعی آنها پدید آمده و تأکید قرآن بر این است که تبیین دستورهای دینی و اجرای آنها، برطرف‌کننده این اختلافات است. توجه به این نکته ظریف نیز ضرورت دارد که خداوند سبحان فرموده است: «وأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ» ضمیر در «لیحکم» مفرد است و به خود کتاب، نه پیامبران، بازمی‌گردد. از این‌رو سخن درباره اجرای این احکام، در قالب مسئولیت و شأنی مستقل به وسیله پیامبران الهی نیست؛ چنانکه قرآن کریم از زبان حضرت عیسی(ع) می‌فرماید: «و لَمَّا جاءَ عیسى بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَهِ وَلِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذی تَخْتَلِفُونَ فیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ و أَطیعُونِ.» (زخرف: ۶۳) در این آیه نیز چنانکه روشن است، بحث درباره رفع اختلاف به وسیله تبیین احکام است.
ایراد سوم: قرآن نشانه‌هایی از زعامت حضرت ابراهیم(ع) را نقل میکند و رسیدن به مقام زعامت در سن پیری برای ایشان بدون دلیل است.۶۴
در بررسی این ایراد نیز باید یادآور شد:
۱٫ چه نشانه‌هایی از هدایت باطنی حضرت ابراهیم(ع)، به معنایی که موردنظر معتقدان به آن است، در قرآن آمده؟ اگر تنها به دلیل نیامدن نشانه‌هایی از یک حقیقت در قرآن، بتوان اصل آن حقیقت را انکار کرد، شأن هدایت باطنی نیز برای آن حضرت انکار می‌شود؛
۲٫ اینکه چه مسائلی باید در قرآن بیان شود و چه مسائلی نباید، خارج از عقول آدمیان است و خداوند سبحان با حکمت مطلق خود مرجع تشخیص این امر است؛ از این‌رو نمی‌توان تنها به دلیل نیامدن این مسئله در قرآن کریم، منکر آن شد. آری، حضرت ابراهیم(ع) الگوی دیگران است، از این‌رو، خداوند سبحان در موارد بسیاری به بیان جزئیات زندگی او، همچون هجرت به سرزمین مکه، مبارزه با جریانات بت‌پرستی در عصر خود و مبتلا شدن به انواع امتحانات الهی پرداخته که هریک از آنها خود درسی بسیار مهم برای پیامبران و دیگر مردم است. افزون بر آن، خداوند سبحان می‌تواند بسیاری از معارف مهم را نیز در قالب احادیث به پیامبر خود القا کند و وی نیز آنها را به مردم منتقل سازد؛ از این‌رو سخن درست آن است که مرجع تشخیص آمدن معارف در قرآن، صاحب قرآن است؛
۳٫ اینکه خداوند مقام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) در سن پیری می‌دهد، لزوماً به معنای تشکیل حکومت به وسیله آن حضرت نیست؛ بلکه مقصود آن است مقام امامت برتر از مقام نبوت، و مقامی الهی و مأذون از سوی خداوند است. اگر حضرت ابراهیم(ع) در آن سن به این مقام می‌رسد، نشان از شایستگی‌های آن حضرت در دریافت این مقام است؛ اما لزوماً به این معنا نیست که شرایط زمانی و مکانی نیز در تشکیل این حکومت وی را همراهی کرده باشد. همانند این مسئله برای امامان شیعی نیز مطرح است. آنان نیز اگرچه شأن تشکیل حکومت را از سوی خداوند سبحان دریافت کرده‌اند، جز امام علی و امام حسن(ع)، دیگر امامان موفق به استفاده از این شأن و تشکیل حکومت نشدند.
نتیجه‌گیری
نتایج به دست‌آمده از این نوشتار بدین قرارند:
۱٫ دیدگاه‌هایی گوناگون درباره مفهوم امامت در آیه ابتلا بیان شده است.
۲٫ بر پایه دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این‌رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند.
۳٫ استدلال اصلی علّامه، تکیه بر مفهوم «بأمرنا» در آیه «وجعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» و تفسیر آن به امر تکوینی تخلف‌ناپذیر است.
۴٫ از آنجا که «امر» در قرآن کریم به معنای امر تشریعی نیز آمده، تعین آن نیازمند دلیل است.
۵٫ از دیدگاه نگارنده، امام در این آیه کسی است که ریاستی فراگیر در قلمروهای تبلیغی و حکومتی دارد؛ کسی که مردم ملزم به اطاعت مطلق از اویند.
منابع
ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل‌بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه منشورات محمدعلی بیضون، ۱۴۱۹ق.
ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمن بن‌محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودی، مکتبه نزار مصطفی الباز، ۱۴۱۹ق.
ابن‌شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق.
اردبیلی، احمدبن محمد، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، بی‌تا.
اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، ۱۴۲۰ق.
انصاری قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۶۴٫
آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
بیضاوی، عبدالله‌بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق محمدعبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضی، ۱۴۰۹ق.
تمیمی مغربی، نعمان‌بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، ۱۳۸۵ق.
جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، ۱۳۲۵ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۷۸٫
ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، تدوین محمد محرابی، قم، اسراء، ۱۳۷۸٫
ـــــ، هدایت در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۷۲٫
حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، ۱۴۱۱ق.
حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم، ۱۴۲۳ق.
حلی، حسن‌بن یوسف، الرساله السعدیه، بیروت، دار الصفوه،۱۴۱۳ق.
ـــــ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوه، ۱۴۱۵ق.
ـــــ، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۰۷ق.
خرازی، سیدمحسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح کلام الامامیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ق.
رازی، ابوالفتوح حسین‌بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۴۰۸ق.
زحیلی، وهبه بن مصطفی، تفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۸ق.
زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۴۰۷ق
سبحانی، جعفر، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانه امیرالمومنین(ع)، ۱۳۶۰٫
سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان، بیروت، موسسه اهل البیت، ۱۴۰۹ق.
سیوری حلی، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،۱۴۲۲ق.
شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغه للطباعه و النشر،۱۴۱۲ق.
شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، ۱۳۷۳٫
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف الرضی، ۱۳۶۴٫
صدوق، محمدبن علی‌بن حسین، الامالی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۰ق.
ـــــ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق.
ـــــ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۶۲٫
ـــــ، علل الشرایع، قم، داوری، بی‌تا.
ـــــ، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، ۱۳۷۸ ق.
ـــــ، کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۹۵ق
ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۳ق.
صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی،۱۴۰۴ق
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق.
طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۲٫
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفه،۱۴۱۲ق.
طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
ـــــ، الرسائل العشر، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ق.
طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، ۱۳۷۸٫
عاملی، علی‌بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۳ق.
علم الهدی، سید مرتضی علی‌بن حسین، الشافی فی الامامه، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسه الصادق(ع)، ۱۴۱۰ق.
عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، ۱۳۸۰ق.
فخر رازی، محمدبن عمر، عصمه الانبیاء، بی‌جا، المکتبه الاسلامیه، بی‌تا.
ـــــ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.
فضل الله، سیدمحمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
فیض کاشانی، ملامحمد محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، ۱۴۱۵ق.
قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۷۷٫
قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۶۸٫
قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، قم، ۱۳۶۷٫
کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق حسین درگاهی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۱۰ق.
کاشانی، ملافتح الله، زبده التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، ۱۴۲۳ق.
ـــــ، منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، ۱۳۳۰٫
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۶۲٫
کوفی، فرات‌بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، ۱۴۱۰ق.
مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق شعرانی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.
مجلسی، محمدباقر، امام شناسی، قم، سرور، ۱۳۸۴٫
ـــــ، مرآت العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۴ق.
مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی، بی‌تا.
مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸٫
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا.
مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۲۴ق.
مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴٫
نعمانی، محمدبن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۹۷ق.
* دانشجوی دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) m.faryab@gmail.com
دریافت: ۲۶/۴/۱۳۹۰ ـ پذیرش: ۸/۸/۱۳۹۰
۱. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج۱، ص۳۱٫
۲. سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، ج۱، ص۳۷۳؛ آلوسی معتقد است که سیزده قول راجع به تعیین مصداق «کلمات» در آیه ابتلا وجود دارد.
۳. در این باره ر.ک: عبدالرحمن بن محمد ابن‌ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، ج۱، ص۲۲۳٫
۴. شیخ طوسی می‌نویسد: «و استدل أصحابنا بهذه الآیه على ان الامام لا یکون إلا معصوما من القبائح» التبیان، ج۱، ص۴۴۸ و ۴۴۹ و نیز رک: فضل‌بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج۱، ص۳۸۰ و ۳۸۱٫
۵. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج۱، ص۲۰۴٫
۶. محمدبن عمر فخر رازی، عصمه الانبیاء، ص۱۴؛ همو، مفاتیح الغیب، ج۲،ص۳۶ و ۳۷ و سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۵۲٫ البته تفتازانی مراد از امام را در آیه نبوت یا امامت می‌داند.
۷. محمدجواد مغنیه، تفسیر الکاشف، ج۱، ص۱۹۷ – ۱۹۹٫ برخی از کسانی که از این آیه برای اثبات عصمت امام استفاده کرده‌اند، عبارتاند از: سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامه، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، ج۳، ص۱۳۹ -۱۴۱؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ج۲، ص۱۴۳؛ حسن‌بن یوسف علامه حلی، الرساله السعدیه، ص۸۳؛ همو، مناهج الیقین، ص۴۵۱؛ فاضل مقداد سیوری حلی، اللوامع الالهیه، تحقیق شهید قاضی طباطبایی، ص۳۳۲؛ ملافتح الله کاشانی، زبده‌التفاسیر، ج۱، ص۲۲۷؛ همو، منهج‌الصادقین، ج۱، ص۲۷۶؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، کنزالدقائق، تحقیق حسین درگاهی، ج۲،ص۱۳۶؛ علی‌بن حسین عاملی، تفسیر الوجیز فی القرآن العزیز، ج۱، ص۱۳۸٫
۸. فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج۱، ص۳۸۰ و ۳۸۱ و نیز ر.ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، زبده البیان، ج۱، ص۴۴ و محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، همان، ج۲، ص۱۳۶٫
۹. فضل‌بن حسن طبرسی، همان و نیز ر.ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، همان و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان.
۱۰. حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج۲، ص۱۴۱٫
۱۱. سیدعبدالاعلی سبزواری، مواهب الرحمان، ج۲، ص۹ – ۱۱٫
۱۲. محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، ج۱، ص۱۱۰٫
۱۳. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۴۱۸؛ محمد بن عمر فخررازی، عصمه الانبیاء، ص۱۴؛ همو، مفاتیح الغیب، ج۲،ص۳۶ و ۳۷؛ عبدالله بن‌عمر بیضاوی، انوار التنزیل، ج۱، ص۱۰۴؛ احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج۱،ص۲۰۹؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج۱، ص۳۷۴؛ وهبه‌بن مصطفی زحیلی، تفسیر المنیر، ج۱، ص۳۰۲؛ ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی، البحر المحیط، تحقیق صدقی محمد جمیل، ج۱، ص۵۴۷ و سید محمدحسین فضل‌الله، من وحی القرآن، ج۳، ص۱۴- ۱۹،
۱۴. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۱، ص۴۸۳٫
۱۵. به عنوان نمونه ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج۶، ص۴۶۱ و سیدمحسن خرازی، بدایه المعارف الالهیه، ج۲، ص۲۳٫
۱۶. عبدالله جوادی آملی، هدایت در قرآن، ص۳۲٫
۱۷. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج۱، ص۲۶۷ – ۲۷۳٫
۱۸. سیدمحمود آلوسی، همان، ج۱، ص۳۷۴٫
۱۹. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج۱۳، ص۳۲۵٫
۲۰. در این باره ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج۶، ص۴۶۲ – ۴۶۵٫
۲۱. برای نمونه ر.ک: محمد بن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج۷، ص۲۴۱؛ محمد بن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج۲۲، ص۱۳۵؛ حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج۱۳، ص۲۲۰ و محمدبن علی شریف لاهیجی، همان، ج۳، ص۱۱۳٫
۲۲. ر.ک: محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج۱، ص۴۰۷٫
۲۳. برای نمونه ر.ک: محمود زمخشری، همان، ج۱، ص۱۷۷؛ فضل‌بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج۱، ص۳۵۴؛ محمدبن علی شریف لاهیجی، همان، ج۱، ص۱۰۰؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، همان، ج۱، ص۱۰۰؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج۱، ص۳۵۷؛ سیدعبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، ج۱، ص۵۶؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج۲، ص۱۴۹ و سیدمحمدحسین فضل الله، همان، ج۲، ص۱۶۸٫
۲۴. مانند آیه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (توبه: ۶) و یا آیه «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْاخر» (توبه: ۲۹). در این باره ر.ک: محمد بن جریر طبری، همان، ج۱، ۳۹۰؛ محمد بن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج۳، ص۶۵۲؛ محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج۲، ص۷۱؛ اسماعیل بن عمرو بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص۲۶۵؛ محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱، ص ۲۵۷ و محمدجواد مغنیه، همان، ج۱، ص۱۷۴٫
۲۵. سدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج۱، ص۲۵۸٫
۲۶. در ادامه نوشتار و به هنگام تبیین دیدگاه برگزیده، قرائن محکم‌تری بر استظهار خود ارائه خواهیم کرد.
۲۷. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج۸، ص۲۸۵٫
۲۸. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص۳۲؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج۲، ص۱۷۱ و ۱۷۲ و محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۱، ص۲۱۶٫ شایان ذکر است، برخی از مفسران نیز ظاهر از «امر» در آیه مورد بحث را امر تشریعی دانسته‌اند. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۲۴۳؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۴، ص۱۶۰؛ محمدبن مرتضی کاشانی، تفسیر المعین، ج۲، ص۱۱۰۴؛ محمد بن علی شریف لاهیجی، همان، ج۳، ص۶۰۳ و ناصر مکارم شیرازی، همان، ج۱۷، ص۱۶۷٫
۲۹. محمدباقر مجلسی، مرآت العقول، ج۲، ص۲۲۴ و ۲۴۷، ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج۱۰، ص۳۲۱ و میرسید شریف جرجانی، شرح مواقف، ج۸، ص۱۶۹٫
۳۰. حسن‌بن یوسف علامه حلی، کشف المراد، ص ۴۳۶٫
۳۱. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج۷، ص۳۶۷٫
۳۲. «هذه القلوب اوعیه فخیرها اوعاها» شیخ صدوق، کمال الدین، ج۱، ص۲۹۰؛ حسن بن شعبه حرانی، تحف العقول، ص۱۶۹ و محمدبن محمدبن نعمان شیخ مفید، الامالی، ص۲۴۷٫
۳۳. همان، ج۱، ص۱۶۶٫ ترجمه مصطفوی و شیخ صدوق، التوحید، ص۴۱۵٫
۳۴. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج۲، ص۲۱۴٫
۳۵. گفتنی است نگارنده در گزینش اصل این نظریه خود را وامدار کلام عرشی مرحوم علامه طباطبائی می‌داند. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج۷، ص۳۴۷٫
۳۶. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج۵، ص۲۴۳ و ۲۴۴٫ شایان ذکر است روح کلی دیدگاه نگارنده از کتاب استاد سبحانی گرفته شده است، اگر چه در استنادات، قرائن و شواهد ارائه شده، نتیجه‌گیری و نیز برخی تطبیقات اختلافاتی با استاد داشته‌ایم.
۳۷. «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعًا یَسْتَضْعِفُ طَائفَهً مِّنهْم یُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ یَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِین» (قصص: ۴).
۳۸. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص۹ و ۱۵ و نیز ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج۸، ص۱۲۹٫
۳۹. برخی مفسران نیز مقصود از «ائمه یهدون بأمرنا» را پیامبران بنی‌اسرائیل دانسته‌اند که با فرمان تشریعی خداوند مأمور به هدایت انسانها بودند. برخی از ایشان نیز تنها بر این نکته تأکید کرده‌اند که مقصود از «امر» همان «امر» تشریعی است. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج۷، ص۲۴۳؛ ملامحسن فیض کاشانی، همان، ج۴، ص۱۶۰؛ محمد بن مرتضی کاشانی، همان، ج۲، ص۱۱۰۴؛ محمدجواد مغنیه، همان، ج۶، ص۱۸۶؛ همو، ج۱، ص۵۴۷؛ ناصر مکارم شیرازی، همان، ج۱۷، ص۱۶۷؛ سیدعبدالحسین طیب، همان، ج۱۰، ص۴۶۶؛ سیدمحمد حسینی شیرازی، تبیین القرآن، ج۱، ص۴۲۹؛ سیدعلی‌اکبر قرشی، احسن الحدیث، ج۸، ص۲۹۹٫
۴۰. گفتنی است امام رضا (ع) در روایتی امامت موجود در آیه ابتلا را بر امامت در آیه «و جعلناهم ائمه یهدون بأمرنا» تطبیق کرده‌اند. مضمون این حدیث اگر چه در منابع فراوانی آمده است و موهم نقض مدعای نگارنده مبنی بر افتراق مصداقی امامت در دو آیه یادشده است، با وجود این، باید یادآور شد، روایت یادشده خبر واحدی است که محمد بن یعقوب کلینی [الکافی، ج۱، ص۱۹۸] و حسن بن شعبه حرانی [تحف العقول، ص۴۳۷] آن را به صورت مرفوعه نقل کرده، کلینی آن را در باب نوادر کتاب خود آورده و نعمانی [الغیبه، ص،۲۱۶] نیز این روایت را از کلینی نقل کرده است، در این میان شیخ صدوق این روایت را در کتاب‌هایی همچون امالی، ص۶۷۵؛ عیون أخبار الرضا (ع)، ج۱، ص۲۱۶؛ کمال الدین، ج۲، ص۶۷۵ و معانی الاخبار ص۹۶ نقل میکند. با وجود این اسناد ذکر شده این روایت درتمام منابع یادشده مخدوش است.
۴۱. رک: محمد بن جریر طبری، همان، ج۵، ص۸۹؛ محمد ابن ابی‌حاتم، همان، ج۳، ص۹۷۸ – ۹۸۰؛ محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج۳، ص۲۲۸؛ محمدبن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج۱۰، ص۱۰۴؛ فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج۳، ص۹۵؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج۳، ص۵۵ و ۵۶ و سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج۴، ص۳۷۷٫
۴۲. جعفر سبحانی، همان، ج۵، ص۲۵۴٫
۴۳. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج۱، ص۲۰۶؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص۳۶ و نعمان‌بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج۱، ص۲۰٫
۴۴. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج۸، ص۱۱۸٫
۴۵. همان، ج۱، ص۲۰۵؛ نعمان‌بن محمد تمیمی مغربی، همان، ج۱، ص۲۱؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص۳۶؛ ابراهیم‌بن فرات کوفی، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، ص۱۰۶ و محمدبن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، ص۲۴۸٫
۴۶. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً قَالَ الطَّاعَهُ الْمَفْرُوضَه» محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج۱، ص۱۸۶ و نیز برای یافتن دیگر روایات ر.ک: همان، ج۱، ص۲۰۶، محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص۳۵، ۳۶ و ۵۱۰، علی‌بن ابراهیم قمی، همان، ج۱، ص۱۴۰؛ محمدبن مسعود عیاشی، همان، ص۲۴۸؛ شیخ صدوق، الامالی، ص۵۲۴؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع) ، ج۱، ص۲۳۱؛ همو، کمال الدین، ج۱، ص۲۱۷ و عبیدالله بن احمد حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، تحقیق محمدباقر محمودی، ج۱، ص۱۸۷ و ۱۸۸٫ برای تفصیل بیشتر در خصوص این آیه ر.ک: محمدباقر مجلسی، امام‌شناسی، ص۲۱۵٫
۴۷. محمد بن یعقوب کلینی، همان.
۴۸. شیخ صدوق، الامالی، ص۵۲۵؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج۱، ص۲۳۱ و حسن‌بن شعبه حرانی، همان، ص۴۲۵٫
۴۹. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج۱، ص۱۹۹؛ حسن‌بن شعبه حرانی، همان، ص۴۳۷؛ شیخ صدوق، الامالی، ص۶۷۵؛ همو، الخصال، ج۱، ص۳۱۰؛ همو، معانی الاخبار، ص۹۷؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج۱، ص۲۱۶ – ۲۱۸ و ج۲، ص۱۹۵؛ همو، کمال الدین، ص۶۷۵ و ۶۷۶ و محمدبن ابراهیم نعمانی، همان، ص۲۱۶ – ۲۱۸٫
۵۰. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج۱، ص۲۰۵ و ص۲۰۶٫
۵۱. همان، ج۶، ص۴۴۸ و ۴۴۹ و ر.ک. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص۳۳۱ و ۳۳۲٫
۵۲. ر.ک. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، درس بیست و دوم.
۵۳. محمدبن حسن شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص۱۱۲٫
۵۴. شایان ذکر است، افزون بر این آیه، آیات دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن را دلیل بر انفکاک مقام نبوت از شأن حکومت دانست: «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثینَ لَیْلَهً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَهً وَ قالَ مُوسى لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی فی قَوْمی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ» (اعراف: ۱۴۲). بر اساس این آیه، حضرت موسی(ع) برادرش حضرت هارون ـ که خود حکم نبوت داشت ـ را به عنوان جانشین خود منصوب کرد. اگر نبوت هارون(ع) مشتمل بر حکومت یا شأن مدیریت جامعه نیز بود، نیازی به سخن حضرت موسی(ع) نبود، از این رو برخی مفسران در این باره نوشته‌اند: «سؤال دیگرى که در اینجا پیش مىآید این است که مگر هارون پیامبر نبود که موسى(ع) او را به جانشینى خود و رهبرى و امامت بنى اسرائیل منصوب کرد؟ پاسخ این سؤال با توجه به یک نکته روشن مىشود و آن اینکه مقام نبوت چیزى است و مقام امامت چیز دیگر، هارون پیامبر بود ولى عهدهدار مقام رهبرى همه جانبه بنى اسرائیل نبود، بلکه مقام امامت و رهبرى همه جانبه مخصوص موسى(ع) بود، اما به هنگامى که مىخواست براى مدتى از قوم خود جدا شود، برادرش را به عنوان امام و پیشوا انتخاب کرد.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج۶، ص۳۴٫ همچنین ر.ک. فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج۴، ص۷۲۹٫
۵۵. «و کان الملک فی ذلک الزمان هو الذی یسیر بالجنود و النبی یقیم له أمره و ینبئه بالخبر من عند ربه» محمدبن مسعود عیاشی، همان، ج۱، ص۱۳۲٫
۵۶. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج۱۱، ص۶۲۷٫
۵۷. همان، ج۶، ص۴۵۳٫
۵۸. البته چنانکه روشن است امر تبلیغ دین خود دارای فروعات متعددی همچون تعلیم، تربیت و تزکیه انسانها، تکمیل ارزش‌های اخلاقی و … است. که آیات متعددی از قرآن کریم بر آن دلالت دارند. چنانکه می‌فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی ضَلالٍ مُبینٍ» (آلعمران: ۱۶۴).
۵۹. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۳، ص۳۱۸٫
۶۰. بقره: ۶۱ و ۹۱، آل عمران: ۱۴۶، مائده: ۷۰ و فرقان: ۵۲٫
۶۱. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج۶، ص۴۵۰ – ۴۵۴٫
۶۲. گفتنی است این آیه مورد استناد استاد جوادی آملی نیست، اما از آنجا که شائبه مخالفت با دیدگاه مختار را دارد، از این رو طرح و بررسی خواهد شد.
۶۳. علامه طباطبائی دراین باره می‌نویسد: «أن الغرض الإلهی من إرسال الرسل و إنزال الکتاب و المیزان معهم أن یقوم الناس بالقسط، و أن یعیشوا فی مجتمع عادل، و قد أنزل الحدید لیمتحن عباده فی الدفاع عن مجتمعهم الصالح و بسط کلمه الحق فی الأرض مضافا إلى ما فی الحدید من منافع ینتفعون بها» علامه طباطبائی، المیزان، ج۱۹، ص۱۷۱٫ نویسندگان تفسیر نمونه نیز چنین می‌نویسند: «نکته جالب دیگر در جمله” لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ” این است که از” خود جوشى مردم” سخن مىگوید، نمىفرماید: هدف این بوده که انبیاء انسانها را وادار به اقامه قسط کنند، بلکه مىگوید: هدف این بوده که مردم مجرى قسط و عدل باشند! آرى مهم این است که مردم چنان ساخته شوند که خود مجرى عدالت گردند، و این راه را با پاى خویش بپویند.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج۲۳، ص۳۷۲٫
۶۴. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج۶، ص۴۵۴ – ۴۵۶٫
