۱٫ مقدمه

در اندیشه دینی پدیده معجزه و مسائل مربوط به آن از جهات گوناگونی کانون توجه قرار گرفته است. از نظر اندیشمندان اسلامی، معجزه امری خارق عادت است که انبیای الهی آن را به منظور اثبات صدق ادعای نبوت خود برای مخاطبان اظهار می کنند (طوسی، ۱۴۰۶ ق، ص۲۵۰؛ همو، ۱۴۰۷ ق، ص ۲۱۴؛ ابن رشد، ۱۹۹۸م، ج ۸ ص۲۲۲؛ قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲ ق، ص۳۸۴). بر مبنای این دیدگاه، پذیرش پیام الهی توسط مخاطبان منوط به احراز صدق ادعای نبوت است و هریک از پیامبران الهی باید تا پیش از ابلاغ پیام الهی، به مخاطبان اثبات کند که حامل پیام الهی از سوی خدای سبحان است و این اثبات از طریق معجزات صورت می پذیرد.

با توجه به اینکه در این دیدگاه معجزات دلیلی بر صدق ادعای نبوت به شمار می آیند، بررسی وجه دلالت معجزات بر صدق ادعای نبوت بسیار مهم است. در این بررسی پرسش بنیادین این است که دلالت معجزات بر صدق ادعای نبوت چگونه دلالتی است؟ آیا دلالت معجزات بر مدلول آن از نوع دلالت های عقلی و منطقی است؟ به بیان دیگر آیا می توان معجزات انبیای الهی را دلیل عقلی بر صدق ادعای نبوت به شمار آورد؟ آیا میان معجزه و صدق ادعای نبوت رابطه منطقی وجود دارد؛ به گونه ای که ظهور معجزات عقلاً مستلزم صدق نبی در ادعای نبوتش است و یا اینکه ظهور معجزات تنها یقین روان شناختی را به دنبال دارد؟

بررسی این دلالت از آن جهت مهم است که از منظر معرفت شناختی، نوع یقین حاصل از مشاهده معجزات به این رابطه و دلالت بستگی دارد. همچنان که گذشت، فلسفه ظهور معجزات، اثبات صدق ادعای نبوت برای مخاطبان است. به عبارت دیگر برای مخاطبان در مواجهه با معجزات نوعی یقین حاصل می شود که اظهارکننده معجزات، با عالم غیب در ارتباط بوده، حامل پیام الهی برای مخاطبان است. حال اگر دلالت معجزات بر مدلول آن دلالتی عقلی و منطقی باشد، یقین حاصل از مشاهده معجزات نیز از نوع یقین منطقی است و در اصطلاح گذر از معجزه به صدق معجزه گر، گذری منطقی است؛ اما اگر رابطه میان معجزه و مدلول آن رابطه منطقی و عقلی نباشد، آن گاه دلالت معجزات نیز بر صدق ادعای نبوت دلالتی اقناعی است و برای مخاطب در رویارویی با معجزات تنها مرتبه ای از یقین روان شناختی حاصل می شود و در اصطلاح، گذر از معجزه به صدق معجزه گر، گذری روان شناختی است.

در میان اندیشمندان اسلامی علّامه طباطبائی از نمایندگان گروه اول، و ابن رشد جزو دسته دوم است. در این پژوهش می کوشیم تا از رهگذر مقایسه ای تطبیقی میان دیدگاه علّامه طباطبائی و ابن رشد و مبانی و ادله آنان، به مواضع خلاف و وفاق حقیقی این دو اندیشمند درباره این مسئله اشاره کنیم.

۲٫ اقسام یقین

ازآنجاکه هدف اصلی تحلیل و بررسی نوع دلالت معجزات، بررسی یقین حاصل از مشاهده معجزات است، لازم بایسته است تا نخست توضیح مختصری درباره یقین منطقی و روان شناختی مطرح شود. به نظر برخی، مرتبه یقین منطقی به آن مرتبه از یقین اطلاق می شود که مرکب از دو علم است: نخست علم به ثبوت محمول برای موضوع، و دوم علم به محال بودن عدم ثبوت محمول برای موضوع. به بیان دیگر در مرتبه یقین منطقی، هم علم به صدق قضیه و هم علم به محال بودن کذب قضیه وجود دارد. در مقابل، مرتبه یقین روان شناختی به معنای جزم شخص به قضیه ای از قضایاست، به گونه ای که شک و تردید در آن راه ندارد. این مرتبه از یقین که از آن به یقین ذاتی نیز تعبیر شده است، محصول وضعیت روانی و درونی شخص است و در افراد گوناگون متفاوت است و در آن بر خلاف یقین منطقی، علم به محال بودن کذب قضیه لازم نیست (صدر، ۱۳۹۵ ق، ص ۴۱۰).

در تقسیم بندی مشابه دیگری، یقین به دو مرتبه معرفت شناختی و روان شناختی تقسیم شده است. یقین معرفت شناختی که از آن به یقین منطقی و یقین گزاره ای نیز تعبیر شده است، نیاز به تضمین دارد و این تضمین و یا توجیه با توجه به اموری مانند وثاقت مبانی معرفت، ادله دستیابی به معرفت و نیز منابع معرفت تبیین می شود. این مرتبه از یقین زمانی حاصل می شود که فرد برای اعتقاد و باور خود شواهد لازم و کافی را در اختیار داشته باشد؛ به گونه ای که با وجود این شواهد هیچ گونه تردیدی نسبت به صدق محتوای گزاره موردنظر وجود نداشته باشد. یقین معرفت شناختی بر پایه شواهد و قراینی بنا شده است که در اختیار همگان است و براین اساس نمی توان انتظار داشت که اختلاف چندانی در حصول و یا عدم حصول این یقین در افراد مختلف وجود داشته باشد. اگر شواهد و ادله یک ادعا از وثاقت لازم برخوردار باشد، آن گاه هیچ دلیلی وجود نخواهد داشت که شخصی نسبت به صدق گزاره موردنظر تردید کند و برعکس، اگر این شواهد و ادله از وثاقت لازم برخوردار نباشند، هرگز برای کسی یقین حاصل نخواهد شد.

در مقابل، مرتبه یقین روان شناختی است. یقین روان شناختی عبارت است از باور، اعتقاد و یا اطمینانی که شخص نسبت به گزاره ای پیدا می کند و درباره صدق محتوای گزاره موردنظر به یک اطمینان روانی و ذهنی می رسد. قراین و شواهد حسی، کشف و شهود و یا حتی امر رازآمیزی که قابل فهم برای عموم مردم نباشد، می توانند سبب حصول چنین یقینی نسبت به یک گزاره باشد. به عبارت دیگر، در مرتبه یقین روان شناختی چگونگی حصول یقین و راه دستیابی به آن هیچ تفاوتی ندارد و تنها دستیابی به چنین یقینی مهم است. بر این اساس با توجه به اینکه راه های رسیدن به یقین در افراد متفاوت است، این احتمال وجود دارد که برای برخی از افراد نسبت به یک قضیه به آسانی یقین حاصل شود، درحالی که برای افراد دیگر نسبت به همان قضیه دیرتر یقین پدید آید (کین، ۲۰۰۰، ص ۶۲).

با توجه به توضیحی که گذشت، ادله اقناعی می توانند زمینه ایجاد یقین روان شناختی را در مخاطب فراهم آورند که البته ظهور این مرتبه از یقین، با توجه به ظرفیت افراد متفاوت است. به عبارت دیگر، به استثنای براهین عقلی که منجر به یقین منطقی می شوند، ادله اقناعی دیگر می توانند در ظهور مراتبی از یقین روان شناختی در افراد مؤثر باشند و همچنان که گذشت، این مرتبه از یقین با توجه به ظرفیت افراد متفاوت است.

۳٫ دیدگاه ابن رشد درباره رابطه معجزه و صدق ادعای نبوت

ابن رشد در عین پذیرش معجزات و امکان وقوع آن، ارتباط منطقی و ضروری میان معجزه و صدق نبوت را انکار می کند و آن را از نوع دلالت های اقناعی می شمارد. وی معتقد است روش متکلمان در اثبات نبوت بر اساس وقوع معجزات، از ایراداتی اساسی برخوردار است و به همین دلیل نمی توان معجزات را دلیلی برای اثبات نبوت انبیا به شمار آورد. در ادامه این ایرادات را به تفصیل بررسی خواهیم کرد.

۱ـ۳٫ ایرادات ابن رشد به دیدگاه متکلمان

۱ـ۱ـ۳٫ عدم سنخیت میان دلیل و مدلول یا ادعا

نخستین و مهم ترین ایراد در اثبات نبوت از طریق معجزات، عدم سنخیت میان دلیل و مدعاست. به نظر ابن رشد میان معجزات و صدق ادعای نبوت هیچ رابطه منطقی ای وجود ندارد و به همین جهت، دلالت معجزات فعلی بر صدق نبوت، دلالتی اقناعی است. اثبات صدق ادعای نبوت از راه معجزات همانند این است که شخصی برای اثبات طبابت خود و توانمندی در درمان بیماری ها، ادعا کند که قادر است بر روی آب راه برود. بدیهی است که عقل هیچ گونه ارتباط منطقی و عقلی میان راه رفتن بر روی آب و درمان بیماری درک نمی کند و حتی اگر شخص قادر به راه رفتن بر روی آب باشد، باز هم نمی توان آن را دلیلی عقلی دانست و عقل تنها با مشاهده این عمل به نوعی قانع می شود. ادعای طبابت تنها با مداوای بیماری که وظیفه ویژه پزشکی است، از نظر عقلی اثبات پذیر است. عقل با مشاهده مداوای یک بیمار توسط پزشک به آسانی حکم به صدق طبابت فرد می کند. این مسئله درباره نبوت نیز صادق است و حکم به صدق نبوت بر اساس وقوع معجزات فعلی تنها نوعی اقناع است. آنچه سبب اقناع عموم انسان ها می شود این است که کسی که توانایی راه رفتن بر روی آب را (که عملی فراتر از توان عادی بشر است) داشته باشد، به طریق اولی بر درمان بیماران که امری در حوزه قدرت بشر است توانمند خواهد بود. بر همین اساس، گمان عموم مردم با مشاهده معجزات فعلی این است که کسی که خدای سبحان او را بر انجام فعل خارق عادت توانمند کرده است، بعید نیست که از توانایی دریافت وحی الهی و وضع شریعت بر اساس آن نیز برخوردار باشد (ابن رشد، ۱۹۹۸م، ص۱۸۵).

۲ـ۱ـ۳٫ تمثیل اقناعی متکلمان

ایراد دیگر ابن رشد متوجه مثالی است که اغلب متکلمان در تبیین رابطه میان نبوت و معجزات بدان استناد می کنند. در مثال یادشده انبیای الهی در حکم فرستاده ای از سوی پادشاه هستند که حامل پیام مهمی برای افراد یک قوم است. معجزات انبیای الهی همانند نشانه ای است که فرستاده برای اثبات رسالت و مأموریت خود از جانب پادشاه به همراه دارد و مردم با مشاهده آن نشانه یقین حاصل می کنند که این فرد در دعوی خود صادق است (همان، ص۱۷۳). در این مثال بر اساس نشانه های نمایان شده از سوی فرستاده، از دو راه می توان به صدق ادعای او پی برد. نخست اینکه پادشاه شخصاً به عموم مردم این مطلب را ابلاغ کند که هر گاه شخصی فلان علامت مشخص از علایم ویژه من را به همراه داشت، بدانید که او فرستاده من است؛ دوم اینکه مردم خود کشف کنند که عادت و رویه پادشاه این است که این نوع خاص از علامت و نشانه را تنها در اختیار فرستادگانش می گذارد.

اما از نظر ابن رشد با استناد به چنین تمثیلی نمی توان به تبیین عقلی میان رابطه نبوت و معجزات پرداخت؛ چراکه راه های حصول یقین در این دو مثال کاملاً متفاوت اند. در مثال یادشده از دو راه ابلاغ عمومی پادشاه و کشف عادت پادشاه توسط مردم می توان به این یقین رسید که هر گاه کسی علامت ویژه پادشاه را به همراه داشت، او قطعاً فرستاده پادشاه است؛ درحالی که رسیدن به چنین یقینی درباره معجزات از راه های یادشده امکان پذیر نیست. یقین به این قضیه که وقوع معجزات به دست برخی از انسان ها علامت خاص نبوت و رسالت است از راه ابلاغ عمومی خدای سبحان که همان راه شریعت است، غیرممکن است؛ زیرا فرض بر این است که پیش از ظهور معجزات و در حین وقوع آن هنوز شریعت اثبات نشده است تا با استناد به آن این مبنا را پذیرفت. از راه عقل نیز پذیرش این قضیه امکان پذیر نیست، جز اینکه عقل به دفعات فراوان درک کند که کسانی که رسالتشان تصدیق شده است، چنین علایمی را در دست داشتند و دیگران از این علایم بی بهره بوده اند (ابن رشد، ۱۹۹۸ م، ص۱۷۴).

۳ـ۱ـ۳٫ پیش فرض های مسلم انگاشته شده در استدلال متکلمان

به نظر ابن رشد ایراد اساسی متکلمان در اثبات صدق نبوت از راه معجزات، مسلم انگاشتن پیش فرض هایی است که از نظر عقلی مورد تردید است. استدلال متکلمان از دو مقدمه تشکیل شده است: ۱٫ این فرد مدعی رسالت، معجزه دارد؛ ۲٫ هر کس که توان معجزه دارد، فرستاده خدا، و نبی است.

با این حال هر دو مقدمه تا حدی کانون تردیدند.

مقدمه اول. مقدمه ای حسی است و پذیرش آن مبتنی بر این است که صدور این افعال بر اساس آگاهی از فنون غریبه یا خاصیت مواد و یا سحر و تأثیر در قوه خیال مخاطب نباشد. پذیرش مقدمه دوم نیز مبتنی بر این است که اولاً بپذیریم که پیامبرانی وجود دارند و ثانیاً اینکه وقوع این معجزات تنها منحصر به پیامبران صادق است. براین اساس مقدمه یادشده تنها بر اساس اعتراف به رسالت انبیا و ظهور معجزات، پذیرفتنی است؛ چراکه این مقدمه، قضیه ای خبری است و ویژگی قضایای خبری پذیرش وجود موضوع و محمول به طور ضمنی است. برای نمونه قضیه خبری عالم حادث است مبتنی است بر دو قضیه عالم محدث است و محدث موجود است (همان، ص۱۷۵).

به نظر ابن رشد، هر دو مبنای یادشده، یعنی اعتراف به وجود انبیا و انحصار معجزات به پیامبران صادق از نظر عقل مورد تردید است.

وی در پاسخ به پرسش مقدری که وقوع رسالت را به دلیل عدم منع عقلی نزد عقل، امری ممکن و جایز می داند، بیان می کند که جایز بودن بر دو نوع است: گاهی منظور از جواز، جوازی است که برخاسته از طبیعت یک پدیده است و عقل با مشاهده وجود آن پدیده در یک مرتبه و فقدان آن در مرتبه دیگر، حکم به جواز وجود یا عدم وجود آن می دهد. برای نمونه عقل پس از مشاهده پدیده باران در طبیعت، این گونه نتیجه می گیرد که باران ممکن است ببارد و ممکن است نبارد. در این نوع از جواز، تردید عقل میان امکان و وجوب، یک امر است؛ اما گاهی منظور از حکم عقل به جواز یک پدیده، ناشی از جهل عقل نسبت به اصل وقوع آن است و در این حالت تردید عقل میان امکان و امتناع وقوع یک امر است. در حالت اخیر ازآنجاکه عقل نسبت به اصل وقوع آن هیچ گونه آگاهی ندارد، حکم به جواز وقوع آن و یا به تعبیر دیگر امکان آن می کند که این امر با صورت اول متفاوت است. براین اساس اگر کسی به وجود نبوت اعتراف کند، حکم به جواز نبوت از نوع اول خواهد بود؛ اما اگر کسی نبوت را انکار کند بر این باور باشد که این امر هنوز اثبات نشده و به مرتبه تأیید حسی نرسیده، حکم به جواز نبوت از نوع دوم است. این تردید درباره اصل وقوع معجزات نیز وجود دارد (همان، ص۱۷۶).

علاوه بر این حتی با فرض پذیرش اصل وقوع رسالت و معجزه، باز هم جای طرح این پرسش هست که بر اساس چه مبنایی می توان گفت که هر کس معجزه داشته باشد پیامبر و فرستاده خداست؟ بدیهی است که پاسخ به این پرسش از راه شرع امکان پذیر نیست؛ چراکه اصل شریعت پیش از پذیرش مبنای مزبور، اثبات ناپذیر است و حکم به این قضیه بر مبنای شریعت از باب خوداثباتی است. راه تجربه و تکرار نیز نمی تواند مفید یقین به این قضیه باشد، مگر اینکه مشاهده شود که معجزه ای که به دست پیامبران آشکار شده، تنها منحصر به آنهاست و هیچ کس جز آنان قادر به انجام آن نیست. تنها در این صورت است که می توان پذیرفت که معجزات، علامتی قاطع بر نبوت اند و راه دیگری برای این اثبات وجود ندارد.

ابن رشد می گوید ایراد اساسی متکلمین در تبیین وجه دلالت معجزات این است که امکان وقوع معجزات را (که به معنای جهل به اصل وقوع یا عدم وقوع معجزه است) با معنای اول امکان (که تردید میان وجوب و امکان است) خلط کرده اند و بر اساس آن این قضیه را که هر کس که معجزه داشته باشد، پیامبر است امری مسلم انگاشته اند. قضیه یادشده تنها در صورتی پذیرفتنی است که معجزات بنفسه دلیل قاطعی بر وجود نبوت باشند؛ حال آنکه در خود پدیده های عجیب و خارق عادت، چنین دلالتی وجود ندارد و تنها با در نظر گرفتن این پیش فرض که کسی که از چنین توانمندی ای در انجام امور خارق عادت برخوردار است، انسان فاضلی است که دروغ نمی گوید، می توان معجزات را دلیلی بر وجود نبوت دانست. به عبارت دیگر، پدیده خارق عادت تنها با فرض وجود رسالت و انحصار وقوع معجزه به پیامبران، دلالت بر نبوت دارد و بدون در نظر گرفتن پیش فرض های یادشده، هیچ گونه دلالتی در خود معجزات وجود ندارد.

براین اساس همچنان که مداوای بیماری از افعال خاص پزشکی است و اگر کسی قادر به درمان بیماری باشد عقل حکم به پزشک بودن او می کند، درباره رسالت نیز همین گونه است و عقل بدون این پیش فرض که معجزه یکی از افعال نبوت است، قادر به درک ارتباط عقلی میان معجزه و نبوت نیست (همان، ص۱۷۶).

۴ـ۱ـ۳٫ برایند ناپذیرفتنی انحصار معجزات به پیامبران

به نظر ابن رشد لازمه پیش فرض انحصار معجزات به پیامبران این است که دیگر امور خارق عادتی که توسط اولیای الهی و یا حتی در مراتب پایین تر، توسط ساحران و مرتاضان انجام می شود، هیچ گونه دلالتی بر نبوت نداشته باشند؛ درحالی که پذیرش این اصل نیز از هیچ مبنای شرعی و عقلی ای برخوردار نیست. به همین سبب متکلمان برای رهایی از محذور یادشده، هم زمانی معجزات با ادعای نبوت را از جمله شروط اساسی دلالت معجزات دانسته اند. به عبارت دیگر چنانچه یکی از اولیای الهی عمل خارق عادتی را انجام دهد و در حین وقوع این عمل هیچ گونه ادعای رسالتی از جانب او مطرح نشده باشد، نمی توان وقوع این کار را دلیلی بر نبوت او دانست. شرط یادشده به طور ضمنی گویای این است که وقوع معجزات تنها منحصر به انبیای الهی نیست و لازمه دلالت آن بر نبوت این است که حتماً با ادعای رسالت همراه شود. در نتیجه اعمال خارق عادت به تنهایی و بدون در نظر گرفتن شروط یادشده، دلالتی بر نبوت ندارند (همان، ص۱۷۷).

در واقع ابن رشد درصدد بیان این مطلب است که در بحث اثبات نبوت، دلالت معجزه بر صدق نبوت به منزله یک پیش فرض و اصل اساسی پذیرفته شده است، درحالی که اصل مزبور هیچ مبنای شرعی و عقلی ای ندارد. بر همین اساس نیز دیگر لوازم این پیش فرض مانند انحصار معجزات به پیامبران، عدم دلالت دیگر امور خارق عادت بر نبوت و عدم ظهور معجزه به دست غیر نبی را از جمله پیش فرض های اثبات ناپذیر از راه عقل و شرع می داند که بیشتر جنبه اقناعی برای مخاطب دارند.

۳ـ۵٫ شواهد درون دینی بر عدم دلالت معجزات بر اثبات نبوت

ابن رشد در تأیید دیدگاه خود بر سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تأکید می کند. کرامات و معجزات پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ گاه به قصد دعوت به رسالت و جلب ایمان مخاطب نبوده است و این افعال در ضمن سیره و حالات پیامبر صلی الله علیه و آله انجام شده اند. در تأیید این سخن می توان به برخی از آیات قرآن اشاره کرد:

وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّهٌ مِنْ نَخیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ قَبیلاً أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى‏ فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (اسراء: ۹۰ـ۹۳).

این گونه آیات به نوعی شاهد این ادعایند که در موارد پرشماری افراد برای ایمان خود، انجام عمل خارق العاده ای را از پیامبر صلی الله علیه و آله تقاضا می کردند، اما آن حضرت درخواست آنان را رد می کرد (ابن رشد، ۱۹۹۸م، ص۱۷۸).

۲ـ۳٫ راه اثبات نبوت از دیدگاه ابن رشد

ابن رشد بر این باور است که راه اثبات نبوت، تنها از طریق انجام فعل خاص نبوت، یعنی همان وضع شریعت بر اساس وحی الهی است. بر همین اساس تنها معجزه ای که حقیقتاً بر صدق نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت دارد، قرآن کریم است و آن حضرت نیز تنها با قرآن عموم انسان ها را به سوی حق دعوت می کرد؛ اما در برابر چنین دیدگاهی این پرسش بنیادین قابل طرح است که راه اثبات معجزه بودن قرآن و چگونگی دلالت آن بر نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله چیست؟

ابن رشد با توجه به این پرسش، دیدگاه خود را درباره دلیل صدق نبوت به طور عام در ضمن بیان دو اصل مطرح می کند:

نخست اینکه وجود انسان هایی که فرستادگان الهی اند، امری معلوم است و در آن تردیدی نیست. انبیای الهی کسانی هستند که شریعت را بر اساس وحی الهی و نه تعالیم انسانی عرضه می کنند. این امر به دلیل تواتر، مورد اتفاق عموم مردم است و همه مردم بجز منکران امور ماوراء الطبیعه بر این امر اتفاق نظر دارند که برخی انسان ها از طریق وحی انسان ها را به اعتقادات و اعمال شایسته ای که موجب سعادت و کمال آنان است دعوت می کنند و از اعتقادات نادرست و اعمال غیرشایسته پرهیز می دهند. همه این اوامر و نواهی بر اساس وحی الهی است و این فعل، ویژه انبیاست که دیگران در آن شریک نیستند (همان، ص ۱۷۹).

بر اساس اصل دوم، با توجه به اینکه وضع شریعت، فعل مخصوص انبیاست، هر کس که بر اساس وحی الهی، شریعتی را وضع کند پیامبر و فرستاده خداست. این اصل مورد قبول فطرت انسان و تردیدناپذیر است؛ زیرا همچنان که درمان بیماری فعل مخصوص حرفه پزشکی است و هر کس که بتواند بیماری را رفع کند تردیدی در طبابت او نمی توان داشت، درباره وضع شریعت بر اساس وحی الهی نیز این اصل حاکم است و عقل هیچ گونه تردیدی در نبوت چنین فردی نخواهد داشت.

ابن رشد در تأیید هریک از دو اصل یادشده به شواهد قرآنی استناد می کند. به نظر وی آیات زیر تأییدی بر اصل وجود انبیای الهی اند:

إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَعیسى‏ وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهارُونَ وَسُلَیْمانَ وَآتَیْنا داوُدَ زَبُوراً وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکْلیماً (نساء: ۱۶۴ـ۱۶۳)؛ قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ (احقاف: ۹)

همچنین آیات زیر تأییدکننده اصل دوم هستند:

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً (نساء: ۱۷۴)؛ یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء: ۱۷۰)؛ لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقیمینَ الصَّلاهَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتیهِمْ أَجْراً عَظیماً (نساء: ۱۶۲)؛ لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَهُ یَشْهَدُونَ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهیداً (نساء: ۱۶۶) (ابن رشد، ۱۹۹۸ م، ص۱۸۰).

اما باز هم پرسشی بنیادین در برابر این دیدگاه ابن رشد مطرح است و آن ملاک صدق سخن افراد در دریافت وحی است. به عبارت دیگر، از کجا می توان مطمئن بود که ادعای فرد در دریافت وحی الهی، ادعایی صادق است و شریعت او شریعتی مبتنی بر وحی الهی است؟

ابن رشد در پاسخ به این پرسش دو معیار را مطرح می کند و بر این نظر است که صدق نبوت بر اساس این دو معیار تشخیص پذیر است: نخست اینکه انبیای الهی از وجود امور و پدیده هایی که هنوز رخ نداده است خبر می دهند و این امور در وقت تعیین شده با همان ویژگی ها در خارج محقق می شوند؛ دوم اینکه معارفی که انبیای الهی از آنها خبر می دهند و نیز امر و نهی های ایشان، از راه آموزش ها و تعلیمات بشری به دست نیامده اند و کاملاً متمایز از علوم و معارف کسب شده از راه های بشری هستند. در واقع خرق عادتی که بر نبوت دلالت عقلی دارد، تنها از نوع خرق عادت در وضع شریعت بر اساس وحی الهی است و دیگر امور خارق عادت مانند شکافته شدن دریا، تنها نوعی تصرف در طبیعت است و دلالت ضروری بر نبوت ندارد. امور خارق عادتی که از سنخ اخیرند تنها زمانی که به همراه وضع شریعت بر اساس وحی باشند، به منزله شاهد و تأییدی بر نبوت انبیای الهی اند و به تنهایی و بدون وضع شریعت، دلالتی بر نبوت ندارند.

ابن رشد با تحلیل یادشده امور خارق عادت یا معجزات را بر دو قسم علمی و فعلی می داند و معتقد است که تنها نوع اول از معجزات بر صدق نبوت دلالت عقلی دارند؛ اما نوع دوم به تنهایی دلیل نبوت نیستند و تنها زمانی که با معجزه نوع اول، یعنی وضع شریعت بر اساس وحی الهی قرین شوند، شاهد و تأییدی بر نبوت هستند (همان، ص ۱۸۱).

نقد و بررسی دیدگاه ابن رشد

هرچند هدف اصلی این پژوهش بررسی تطبیقی دیدگاه ابن رشد و علّامه طباطبائی درباره نوع دلالت معجزات است؛ اما مقدم بر این تطبیق، بیان برخی از نکات درباره دیدگاه ابن رشد لازم و ضروری است.

۱ـ۴٫ بررسی اشکال اول

در پاسخ به نخستین ایراد ابن رشد درباره عدم سنخیت میان معجزات و ادعای نبوت می توان گفت که مقایسه ای که بر اساس مثال ها بیان شده است، مقایسه صحیحی نیست. اولاً ادعای توانمندی در درمان بیماری ها، از جمله اموری است که صدق و کذب آن کاملاً از راه های بشری تشخیص پذیر است و به همین سبب هیچ یک از شواهد یادشده مانند راه رفتن بر روی آب و یا اموری عجیب تر و شگفت انگیزتر از آن در اثبات صدق دعاوی مطرح شده، نمی توانند برای مخاطب یقین آور باشند. در مثال های مزبور با توجه به اینکه اموری مانند درمان بیماری ها از جمله پدیده هایی اند که نحوه حصولشان برای عموم مردم کاملاً شناخته شده است و همه انسان ها می دانند که چگونه می توان پزشک شد، عقل هیچ گاه با مشاهده امور شگفت انگیزی که مخاطب برای اثبات ادعای خود انجام می دهد به یقین نخواهد رسید. به تعبیر دیگر کار پزشک درمان بیماری از راه های تجربی است و چون مخاطب می تواند از شیوه درمان او از راه تجربی آگاه شود، بنابراین عقل او هیچ یک از شواهد یادشده را برای ادعای توانمندی در درمان بیماری نمی پذیرد.

این در حالی است که دریافت وحی و کیفیت چگونگی آن اساساً از سطح توان عموم مردم فراتر است و بر همین اساس نیز تنها اموری مانند معجزات، که انجام آنها از سطح توان عموم مردم بالاتر است، می توانند مؤید آن باشند و نه صرفاً هر امر شگفت انگیز و خارق عادتی که مایه اعجاب همگان باشد. به همین سبب، از جمله ویژگی های مهم معجزات، قابل تعلیم و تعلم نبودن و شکست ناپذیری آنهاست که هر دوی این ویژگی ها، معجزات را از دیگر اموری که اعجاب انگیزند، متمایز می کنند.

در واقع سنخیت میان دلیل و مدعا در بحث معجزات و نبوت، بر مبنای ویژگی های یادشده تبیین پذیر است و این دو ویژگی در هیچ کدام از مثال های یادشده وجود ندارند. راه رفتن بر روی آب و یا هر امر شگفت آور دیگر از جمله اموری اند که افراد با ریاضت های نفسانی و تمرین های ویژه می توانند آنها را انجام دهند؛ اما معجزات هیچ گاه نه با تمرین های سخت و دشوار، و نه با تعلیم و تعلم، دست یافتنی نیستند.

درباره سنخیت میان دلیل و مدعا این نکته در نظر ابن رشد کاملاً به درستی بیان شده است که تنها فعل خاص نبوت است که می تواند مؤید صدق نبوت باشد؛ اما ابن رشد در عین حال بدین نکته مهم توجه کافی نداشته است که معجزه به دلیل ویژگی های خاصی مانند قابل تعلیم و تعلم نبودن و فراتر بودن از سطح توان عموم مردم، کاملاً از همه امور خارق عادت دیگر متمایز است و حقیقتاً فعل خاص نبوت به شمار می آید. براین اساس سنخیت میان دلیل و مدلول در موضوع معجزات و اثبات نبوت، کاملاً تبیین پذیر است.

۲ـ۴٫ بررسی اشکال دوم

ابن رشد درباره اعتراف به وجود انبیا و امکان عقلی وقوع نبوت، موضعی دوگانه دارد. وی در نقد متکلمان، اعتراف به وجود انبیا را از جمله پیش فرض های اثبات نشده ای می داند که عقل میان امکان و امتناع وقوع آن در تردید است؛ درحالی که در بیان دیدگاه خود وجود انبیای الهی را امری معلوم می داند که به دلیل تواتر مورد اتفاق عموم مردم است.

ابن رشد به رغم ایرادات پرشماری که نسبت به دلالت توان معجزه بر نبوت دارد، خود او در بیان دیدگاهش به طور ضمنی به این اصل معترف است. در دیدگاه ابن رشد ملاک صدق سخن افراد در دریافت وحی الهی، اخبار از غیب است و اخبار از غیب از مصادیق معجزات به شمار می رود. براین اساس هرچند در این دیدگاه تنها معجزات علمی معیار صدق نبوت اند، باز هم این قضیه که هر کس توان معجزه دارد نبی و فرستاده خداست پذیرفته شده است؛ هرچند که دایره مصادیق معجزه تنها منحصر به نوعی ویژه از معجزات است.

۳ـ۴٫ بررسی اشکال سوم

در نقد اشکال سوم ابن رشد توجه به دو نکته اساسی ضرورت دارد: نخست اینکه حقیقتاً هیچ کدام از امور خارق عادتی که توسط اولیای الهی و یا در مراتب پایین تر به دست مرتاضان و ساحران انجام می شوند، هیچ گونه دلالتی بر نبوت ندارند، و این بدان سبب است که امور یادشده در حوزه مقدورات و توانمندی های بشری اند و همچنان که گذشت با ریاضت و تمرین تحقق پذیرند. علاوه بر این حتی درباره اولیای معصوم که انجام معجزات ـ و به تعبیر دقیق تر کرامات ـ در حوزه مقدورات آنان است، هیچ یک از این امور همراه با تحدی نیستند و این امر مسلمی است که تحدی از مقومات معجزه است.

به عبارت دیگر سایر امور خارق عادت که توسط مرتاضان و ساحران انجام می شوند، نمونه های مشابه فراوانی دارند و دیگران نیز می توانند با ورود به این حوزه، نمونه هایی از آن را انجام دهند؛ اما معجزات پیامبران که در عصر خود آنان منحصر به فرد آنان بوده تنها اختصاصی خود آنان است و حتی نزدیک ترین افراد به آنان نیز توان انجام آن را ندارند. در واقع هرچند هم معجزات و هم امور خارق عادت مانند سحر و جادو از حوزه توانایی عموم مردم بیرون هستند، تفاوتی که میان این دو پدیده وجود دارد این است که معجزه نمونه مشابه ندارد و هیچ کس جز پیامبر نمی تواند آن را انجام دهد؛ اما سحر و جادو یک فن است که با آموزش قابل رواج است.

علاوه بر این همچنان که اشاره شد، شکست ناپذیری معجزات و غلبه آن بر نمونه های مشابهی همچون سحر و جادو می تواند برای عموم مردم در این زمینه راه گشا باشد. در واقع هرچند عموم مردم هم در برابر معجزات و هم در برابر سحر و جادو دچار اعجاب و شگفتی می شوند، غلبه معجزه بر سحر و جادو این ابهام را از ذهن مخاطب برطرف می کند. در واقع شکست ناپذیری معجزات در برابر سحر و جادو، شاهدی دیگر بر فراتر بودن معجزات از حوزه توانمندی های بشری است.

همچنین حتی اگر مخاطبان از راه های یادشده توانایی تشخیص معجزات حقیقی را از دیگر امور مشابه مانند سحر و جادو نداشته باشند، باز هم با توجه به حکمت خداوند و محال بودن اغرا به جهل، لطف خداوند اقتضا می کند که کذب مدعی دروغین نبوت را بر همگان آشکار سازد. برای نمونه اگر کسی در قلمرو حکومت فردی ادعای نمایندگی حاکم را داشته باشد، سکوت حاکم در برابر این ادعا نشانه صحت این ادعا، و اعتراض حاکم نشانه کذب ادعای اوست.

مطلب دوم اینکه هم زمانی وقوع معجزات با ادعای نبوت امری تکوینی است و اساساً معجزات لازمه نبوت اند؛ چراکه معجزه الهی از سوی خدای سبحان، تنها به دست پیامبر آشکار می شود و لازمه رسیدن به مقام نبوت، قدرت بر انجام معجزه است. ایراد اساسی ابن رشد عدم توجه به تمایز ماهوی معجزات از دیگر کرامات و امور خارق عادت است و همین امر سبب شده است تا شرط هم زمانی از نظر ابن رشد به منزله امری قراردادی تلقی شود که به واسطه آن معجزات دلیلی بر اثبات نبوت به شمار می آیند؛ درحالی که اساساً ماهیت معجزات به گونه ای است که فی نفسه آنها را از امور دیگر متمایز می سازد.

البته شناخت این تمایز از دو راه امکان پذیر است: نخست از راه نظر در خود معجزات که اغلب برای عموم انسان ها میسر نیست و دوم توجه به نشانه هایی همچون قابل تعلیم و تعلم نبودن و شکست ناپذیری، که این راه اخیر برای عموم انسان ها تشخیص پذیر است.

۴ـ۴٫ بررسی اشکال چهارم

ابن رشد در مقایسه تطبیقی میان مثال فرستاده و پادشاه با معجزات بر این نظر است که بر خلاف مثال معروف، در مواجهه با معجزات، نه از راه ابلاغ عمومی پروردگار که همان راه شرع است و نه از راه عقل نمی توان به این یقین رسید که این فرد فرستاده پروردگار است؛ اما به نظر می رسد که راه سومی نیز در رسیدن به این مرتبه از یقین وجود دارد و آن این است که ماهیت معجزات به گونه ای است که فی نفسه دلالت بر ارسال از سوی پروردگار دارد. به عبارت دیگر، نفس معجزات و مقایسه آن با دیگر امور مقدور بشر، مخاطب را به این اطمینان و یقین می رساند که در تحقق این پدیده، مبدأیی فراتر از توانمندی های معمول در میان بشر مؤثر است. البته این امر بدیهی است که امور خارق عادت و فراتر از توان بشر دارای مراتبی متعددند و عالی ترین مرتبه آن که فراتر از همه توانمندی های بشری است، ویژه انبیای الهی است و چه بسا مخاطبان عادی در برخی از موارد نتوانند میان امور خارق عادت مقدور بشر و معجزات تمایزی صحیح قائل شوند؛ اما نکته مهم این است که مخاطبان در مواجهه با معجزات، بدون نیاز به ابلاغ پیشین پروردگار و یا کشف عادت و رویه خدای سبحان در اختصاص نشانه ای خاص به انبیای الهی، بدین مرتبه از یقین می رسند که در تحقق این پدیده نیرویی فراتر از توان بشر مؤثر است. براین اساس می توان گفت که انحصار راه وصول به یقین به دو راه یادشده صحیح نیست.

بر مبنای چنین تحلیلی می توان گفت که ایرادات ابن رشد بر این قضیه که هر کس که توان معجزه دارد، فرستاده خدا است وارد نیست و از تأمل در خود پدیده معجزه، می توان به صدق این قضیه حکم کرد. به عبارت دیگر صدق این قضیه وابسته به شرع و یا تجربه مکرر این موضوع توسط انسان ها نیست و با توجه به تحلیل یادشده، می توان این قضیه را در حوزه معرفت شناسی دینی از قضایای اولی دانست. وجه تسمیه معجزات به بینات در قرآن کریم، به نوعی مؤید این تحلیل است؛ چراکه بیّن به امری اطلاق می شود که فی نفسه روشن و آشکار است (اسراء: ۱۰۱؛ قصص: ۳۶؛ احقاف: ۷).

۵٫ دیدگاه علّامه طباطبائی درباره رابطه معجزه و صدق ادعای نبوت

علّامه طباطبائی نیز از جمله اندیشمندانی است که مسئله ارزش دلالتی اعجاز را بررسی کرده است. به نظر علّامه راه اثبات نبوت انبیای الهی منحصر در ظهور معجزات است و پدیده معجزه تنها دلیلی است که می توان با استناد به آن صدق ادعای نبوت را اثبات کرد.

۱ـ۵٫ دلالت منطقی معجزه بر صدق نبوت

علّامه طباطبائی بر خلاف ابن رشد بر این عقیده است که معجزه دلیل اقناعی برای عموم مردم نیست، بلکه در واقع دلیل عقلی در اثبات نبوت است که مفید یقین برای هر دو طیف مخاطب عام و خاص به شمار می آید. به عبارت دیگر معجزه برای عموم انسان ها اعم از انسان های عادی (که توانایی درک استدلال های پیچیده عقلی و براهین منطقی را ندارند) و نیز مخاطبان خاص (کسانی که از این توانایی برخوردارند) یقین آور است.

علّامه طباطبائی در ضمن تفسیر آیات اسْلُکْ یَدَکَ فىِ جَیْبِکَ تخْرُجْ بَیْضَاءَ مِنْ غَیرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَنَاحَکَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِکَ بُرْهاَنَانِ مِن رَّبِّکَ إِلىَ‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَایْهِ إِنَّهُمْ کَانُواْ قَوْمًا فَسِقِینَ (قصص: ۳۲) (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۸، ص ۲۷۱) و یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَأَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً (نساء: ۱۷۴)، (همان، ج ۵، ص ۲۴۸)، معجزات را همانند برهان یقین آور می شمارد. به نظر علّامه طباطبائی برهان به معنای سلطان است و به سببی گفته می شود که یقین آور باشد. برهان بر قلب آدمی تسلط دارد و معجزه نیز از این جهت در قرآن کریم برهان نامیده شده است که یقین آور است (همان، ج ۱۱، ص ۱۷۳).

۲ـ۵٫ تبیین عقلی رابطه دلالت معجزه بر صدق نبوت

علّامه طباطبائی بر خلاف دیدگاه کسانی که منکر دلالت معجزات بر صدق ادعای نبوت هستند، قایل به رابطه منطقی میان معجزات و نبوت است.

به نظر علّامه طباطبائی، منکران نبوت در مواجهه با دعوت انبیای الهی دو نوع واکنش نشان دادند: گروهی با تأکید بر بشر بودن انبیای الهی و شباهت آنان با عموم مردم در جنبه های بشری، در انکار نبوت انبیا این اشکال را مطرح ساختند که عموم انسان ها ارتباط با ماورای طبیعت را در نفس خود نمی یابند و با توجه به اینکه انبیا نیز مانند سایر مردم انسان هایی عادی و معمولی هستند بنابراین هیچ دلیلی ندارد که از میان عموم مردم تنها افرادی خاص قادر به درک معارف وحیانی از راه ماورای طبیعت باشند. آیات متعددی از قرآن ناظر به این نوع از انکار منکران بر مبنای شباهت انبیای الهی با سایر مردم در جنبه های بشری است.

انبیای الهی نیز در پاسخ به این اشکال، ضمن تأکید بر جنبه های بشری خود، رسالت را منـتی خاص از سوی خدای سبحان معرفی کرده اند که اختصاص آن به برخی از انسان ها هیچ محذور عقلی ای را به دنبال ندارد (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱، ص ۱۳۴؛ ج ۱۲، ص ۴۲؛ همو، ۱۳۶۲، ص ۴۴).

واکنش دوم مردم در مقابل دعوت انبیای الهی این بود که در برابر ادعای رسالت و نبوت از انبیای الهی طلب شاهد و دلیلی کردند که همان معجزات است. مطابق آیات قرآن ادعای نبوت و رسالت همواره با ادعای وحی و سخن گفتن با خدای سبحان به صورت باواسطه و بی واسطه مطرح شده است و ازآنجاکه پدیده نزول وحی از جمله اموری است که با حواس ظاهری انسان ادراک پذیر نیست و در تجربیات عادی بشر نمی گنجد، به همین سبب از دو جهت مورد اشکال عموم مردم واقع می شود: نخست اینکه انبیای الهی چه دلیلی بر نزول وحی و مخاطب سخن خدابودن دارند؛ دیگر اینکه نزول وحی و گفت وگو با خدا و وضع شریعت، از جمله اموری اند که برای بشر ملموس و محسوس نیستند و علاوه بر آن، قوانین شناخته شده جاری علت و معلول نیز آنها را رد می کنند. براین اساس هر گاه پیامبری ادعای سخن گفتن با خدا را داشته باشد و در دعوی خود نیز صادق باشد، لازمه ادعای او این است که با ماورای طبیعت اتصال و ارتباط داشته باشد و به نیرویی الهی مؤید باشد که به واسطه آن می تواند خرق عادت کند و بر سخن گفتن با خدای سبحان که امری خارق عادت است، توانا باشد.

با توجه به این امر اگر پیامبری از این نیرو برخوردار باشد، همچنان که عمل خارق عادت گفت وگو با خدا برای او ممکن و میسر است، انجام دیگر اعمال خارق عادت نیز باید برای او ممکن و میسر باشد؛ چراکه به حکم قاعده حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، هیچ تفاوتی میان امور خارق عادت وجود ندارد. اگر منظور خدای سبحان، هدایت مردم از راه خارق عادت یعنی نزول وحی و سخن گفتن با پیامبران است، باید پدیده نبوت و وحی نیز با امر خارق عادت دیگری مانند معجزات فعلی تأیید شود تا مردم آن را بپذیرند و هدایت موردنظر خدای سبحان محقق گردد (همو، ۱۳۷۴، ج۱، ص ۱۳۴؛ ج۲، ص ۲۳۱).

به عبارت دیگر آنچه منکران بدان اشکال گرفته اند، حقانیت محتوای معارف وحیانی نیست، بلکه اصل پدیده نزول وحی، به منزله نوعی ارتباط و اتصال با ماورای طبیعت است. پیامبران نیز معجزات را به منزله شاهدی برای اثبات معارف حقه نازل شده از راه وحی اظهار نمی کردند؛ چراکه بخش مهمی از معارف وحیانی، برهانی و عقلی است و برای اثبات، احتیاجی به معجزات ندارد؛ بلکه معجزات در واقع شاهد و دلیلی بر صدق و راستی گفتار انبیای الهی در ارتباط و اتصال با ماورای طبیعت است (طباطبائی، ۱۳۶۲، ص ۴۲).

۳ـ۵٫ انحصار اثبات صدق نبوت از راه معجزات

نکته درخور تأمل این است که از نظر علّامه طباطبائی چون معجزات در حقیقت تأییدی بر اصل نبوت است، بنابراین حتی با وجود امکان اثبات عقلانی محتوای وحی و برهانی بودن این معارف، باز اثبات صدق نبوت انبیا تنها در پرتو معجزات امکان پذیر است و اثبات عقلی معارف وحیانی هیچ گاه نمی تواند شاهدی بر صدق نبوت یک پیامبر باشد. به بیان دیگر، اثبات صدق ادعای نبوت دلیلی جدا از اثبات حقانیت معارف وحیانی می طلبد و تنها به صرف اینکه شریعت یک پیامبر عقلانی باشد و بتوان معارف نازل شده از راه وحی را با براهین عقلی اثبات کرد، نمی توان ادعای او را درباره ارتباط با مبدأ وحی و مأموریت یافتن از جانب خدای سبحان برای انتقال پیام الهی پذیرفت (همان، ص ۴۳؛ طباطبائی، ۱۳۷۸، ص ۱۴۵؛ همو، ۱۳۷۴، ج۱، ص ۱۲۹). به عبارت دیگر از نظر علّامه طباطبائی اثبات عقلی معارف وحیانی هیچ گاه نمی تواند شاهدی بر ارتباط آورنده وحی با خدای سبحان باشد و این ارتباط تنها با تحقق معجزات فعلی اثبات پذیر است. شخصی که ادعا می کند از جانب خدای سبحان مبعوث شده است، باید شاهدی بر این ارتباط داشته باشد و تنها شاهد در این زمینه، معجزه ای است که خدای سبحان بر دستان او آشکار می سازد. اثبات عقلانی محتوای شریعت تنها می تواند شاهدی بر وحیانی بودن آن و نه شاهدی بر ارتباط آورنده وحی با خدای سبحان باشد.

۶٫ نقد و بررسی دیدگاه علّامه طباطبائی

می بینیم که علّامه طباطبائی با استناد به قاعده عقلی حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز به تبیین عقلی رابطه خداوند با انبیا می پردازد و معجزات را چه از نوع فعلی و چه از نوع معرفتی در حکم مثل می شمارد. بر اساس این قاعده، اشیا همانند دارای حکمی واحد هستند و حکم هر شیء، حکم مانند آن نیز هست. اگر موجودی به حکمی از احکام محکوم شود، موجود دیگری که مانند موجود اول است، به همان حکم محکوم خواهد شد (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۰، ج۱، ص۱۷۱).

نکته بسیار مهمی که در استناد به این قاعده باید بدان توجه کرد این است که این حکم درباره اموری که در ذات خود مانند هم هستند و هیچ گونه اختلافی ندارند نیز جاری است. در واقع پدیده هایی می توانند در حکم مثل باشند که هیچ تفاوتی از لحاظ ذات با هم نداشته باشند؛ ماهیت آنها یکی باشد؛ کمالات ثانوی آنها و شرایطی که در آن هستند نیز یک سان باشد و فقط دو فرد از یک ذات باشند. در این صورت اگر یکی از این دو ذات از ویژگی و یا خاصیتی برخوردار باشد، فرد دیگر نیز از همان ویژگی برخوردار خواهد بود و محکوم به همان حکم اولی است (مطهری، ۱۳۷۷، ج ۱۳، ص ۴۱۲).

با توجه به این امر، پرسش مهمی که می توان مطرح ساخت این است که آیا معجزات فعلی و پدیده وحی را می توان در حکم دو مثل دانست؟ آیا حقیقتاً معجزات فعلی از نظر ذات و ماهیت با پدیده وحی یک سان اند و این دو هیچ تفاوتی از هیچ جهت با یکدیگر ندارند تا با استناد به قاعده حکم الامثال بتوان صدق نبوت را از راه معجزات فعلی اثبات کرد؟ آنچه در بیان علّامه طباطبائی آمده، بیانگر این است که عموم مردم در مواجهه با معجزات فعلی بدین مرتبه از یقین می رسند که این عمل از حوزه توان بشری خارج است و آورنده معجزه با ماورای طبیعت در ارتباط است. پس ادعای دیگر او نیز مبنی بر دریافت وحی به سبب این توانمندی در معجزات فعلی صادق است؛ چراکه هم وحی و هم معجزات فعلی دو پدیده مثل هم هستند. با این حال باید توجه کرد که به آسانی نمی توان اثبات کرد که وحی و معجزات فعلی در حکم امثال هستند و از نظر ذات و ماهیت هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. تنها وجه اشتراک و همانندی میان این دو پدیده (وحی و دیگر معجزات) این است که هر دو خرق عادت اند و به تعبیر دقیق تر، از مرتبه توانایی های بشری فراترند؛ اما تنها این وجه اشتراک نمی تواند مبنایی برای همانندی معجزات فعلی و وحی از همه جهات باشد. به عبارت دیگر هرچند علّامه طباطبائی بر اساس قاعده ای عقلی به تبیین دلالت عقلی معجزات پرداخته است، نکته ای که در این استدلال نیاز به توضیح بیشتر دارد اثبات همانندی و مثلیت معجزات فعلی و پدیده وحی است. گفتنی است که غرض از بیان این نکته، نه رد نظر علّامه در دلالت عقلی معجزات، بلکه تنها یادآوری این نکته است که استدلال مزبور نیاز به تکمیل دارد و چنانچه بتوان همانندی و مثلیت معجزات فعلی و پدیده وحی را تبیین کرد، این استدلال می تواند تبیین کننده دلالت عقلی معجزات باشد.

در پایان باید توجه کرد که انحصار راه اثبات نبوت به معجزات فعلی، مسئله ای دیگر است که جدا از نوع دلالت معجزات می تواند کانون تأمل قرار گیرد. این مطلب را که آیا تنها از راه معجزات فعلی می توان به صدق ادعای نبوت دست یافت، یا اینکه شواهدی مانند امی بودن یک پیامبر، حقانیت محتوای وحی به همراه برخی از ویژگی های شخصیتی پیامبران مانند راست گویی، امین بودن و بدیع بودن محتوای متعالی وحی در زمان و مکان نزول وحی نیز می توانند مؤیداتی بر ارتباط با خدا تلقی شوند، باید در پژوهشی مستقل بررسی کرد.

نتیجه گیری

تأمل در دیدگاه ابن رشد و علّامه طباطبائی درباره نوع دلالت معجزه و رابطه آن با صدق نبوت بیانگر این است که هرچند از نظر این دو اندیشمند دینی، معجزه دلیلی بر صدق ادعای نبوت است، درباره این موضوع تفاوت های جدی و اساسی میان دیدگاه آنان وجود دارد. مهم ترین تفاوت میان دیدگاه این دو اندیشمند در نوع دلالت معجزات است. ابن رشد با تأکید بر عدم سنخیت میان معجزات فعلی و ادعای نبوت و نیز نقد برخی از مبانی مورد پذیرش متکلمان در دلالت معجزات، رابطه منطقی میان معجزات و صدق نبوت را رد می کند و دلالت معجزات را از نوع دلالت های اقناعی می داند. در مقابل، علّامه طباطبائی این دلالت را از نوع دلالت منطقی می داند و با استناد به قاعده حکم الامثال به تبیین این رابطه می پردازد.

از نظر ابن رشد معجزه فعلی متناسب با عامه مردم است که قدرت درک تشخیص حقایق وحیانی از معارف بشری را ندارند و یقین حاصل از مواجهه با معجزات، نوعی از یقین روان شناختی است. در مقابل، به نظر علّامه طباطبائی مخاطب معجزات، همه انسان ها اعم از صاحبان درک عقلی و افراد عادی اند و یقینی که از مشاهده معجزات برای مخاطبان حاصل می شود، یقین منطقی است.

ابن رشد با تأکید بر عدم سنخیت میان معجزات فعلی با ادعای دریافت وحی الهی، تنها معجزه متناسب برای اثبات نبوت را وضع شریعت بر اساس وحی الهی می داند. به بیان دیگر تنها از تأمل در محتوای شریعت و درک تفاوت جدی آن با دیگر معارف بشری می توان به صدق نبوت انبیای الهی پی برد؛ درحالی که به نظر علّامه طباطبائی اثبات صدق نبوت انبیا تنها در پرتو تحقق معجزات فعلی امکان پذیر است و تنها به صرف اینکه شریعت یک پیامبر عقلانی است و اینکه می توان معارف نازل شده از راه وحی را با براهین عقلی بتوان اثبات کرد، نمی توان ادعای او را درباره ارتباط با مبدأ وحی و ماموریت یافتن از جانب خدای سبحان برای انتقال پیام الهی پذیرفت.

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ۱۳۸۰، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ابن رشد، محمدبن احمد، ۱۹۹۸م، الکشف عن مناهج الادله، بیروت، مرکز الدراسات الوحده العربیه.

صدر، سیدمحمد باقر، ۱۳۹۵ ق، مبانی منطقی استقراء، ترجمه احمد فهری زنجانی، بی جا، اسلامی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۳۶۲، اعجاز قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.

ـــــ، ۱۳۷۴، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین.

ـــــ، ۱۳۷۸، شیعه در اسلام، قم، دفتر نشر اسلامی.

طوسی، خواجه نصیر، ۱۴۰۷ ق، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

طوسی، محمدبن حسن، ۱۴۰۶ ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

قاضی، عبدالجبار بن احمد، ۱۴۲۲ ق، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث.

مطهری، مرتضی، ۱۳۷۷، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

Kein, Certainty, 2000, in A Companion to Epistemology, Ed. Dancy Jonatan and Sosa Ernest, Oxford, Blackwell.