علم غیب پیامبر و امام از نگاه متکلمین و فلاسفه

چکیده :

  از جمله رویکردهایی که آموزه ها و مفاهیم دینی با آن ها سنجیده می شود دو رویکرد کلامی و فلسفی است که هر کدام با چند روش و نگرش و با پیش فرض ها و مبانی خاص به مسائل و مفاهیم دینی می نگرند. مقاله پیش رو با توجه به حجم خود، موضوع علم غیب پیامبر و امام راـ که از آموزه های ویژه شیعه به شمار می رود ـ با عنایت به اندیشه چهره های شاخص هریک از مکاتب فلسفی و کلامی مشهور بررسی کرده و به اختصار برآیند نظر هریک را در غیب دانی پیامبر و امام و حد و حدود آن مبتنی بر مبانی و پیش فرض ها، برشمرده و حاصل مباحث را به صورت فشرده آورده است.

مقدمه

بدیهی است پرداختن به علم غیب در معنای عام آن، ثمرات متعددی دارد؛ زیرا با مسائل کلامی بسیاری ارتباط پیدا میکند؛ اما آنچه برای پیروان مکتب تشیع ویژگی خاص دارد، ارتباط علم غیب با مسأله نبوت و امامت است؛ مسأله ای که موجب استحکام بنیان اعتقاد به امامت در باور شیعیان میشود؛ لذا مناسب دیده شد ـ ولو فشرده و کوتاه ـ موضوع را از نگاه دوطایفه از علما و دانشمندان مسلمان که هرکدام در تبیین و دفاع از مفاهیم دینی رویکردی عقلی اما متفاوت دارند بررسی کنیم.

درباره غیب دانی پیامبران به ویژه پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم از نظر قرآن، روایات، مکاتب فلسفی و کلامی تردیدی وجود ندارد؛ زیرا معارف و معلومات پیامبران مبتنی بر امدادهای غیبی و عنایات ربانی است که با اتصال و ارتباط به سرچشمه وحی الهی فرا میگیرند و به ملّت و قوم خود ابلاغ مینمایند. گواه بر این مدعا بیش از هر چیز کتاب های آسمانی از جمله قرآن کریم است که بخشی از آیات آن به طور خاص به علم غیب ارتباط دارد و مورد توجه و عنایت پژوهشگران قرآنی با رویکردهای متفاوت قرار گرفته است.(۱) بنابراین آنچه بیشتر در این گفتار به بحث گذاشته میشود نخست حد و حدود علم غیب و کم و کیف آن است و پس از آن به این موضوع خواهیم پرداخت که آیا امام از علم غیب بهره ای دارد یا نه؟ البته با توجه به اینکه در باور شیعیان پیامبران و امامان هر دو از اوصاف همسان بر خوردارند، مباحث پیشرو بیشتر با توجه به علم غیب امام دنبال میشود.

پیشینه بحث علم غیب امام

با وجود روایات به یادگار مانده از ائمه معصومین علیهم السلام تردیدی نیست که گفتگو و اختلافنظر درباره کموکیف علم امام از همان زمان ائمه علیهم السلام مورد توجه خود ایشان و شاگردان و اصحابشان بوده است. در روایات مشاهده میشود که ائمه علیهم السلام گاه با صراحت به آگاهی امام از غیب پرداخته اند و در موارد دیگر بر اثر مسائلی مانند غلوّ ـ که میان مسلمانها وجود داشت ـ ناچار شده اند به گونه ای سخن گویند که بهانه ای به دست اهل غلوّ ندهند. بنابراین در سخن ائمه علیهم السلام مسأله علم غیب با فراز و فرودهایی روبه روست که بهترین گواه بر وجود اختلاف در روایات به یادگارمانده از آن بزرگواران است.(۲) این روند پس از ائمه علیهم السلام نیز ادامه داشته و دارد؛ بر این اساس، مسأله علم غیب یکی از باورها و اعتقاداتی بوده که ضمن بحث علم امام، از همان زمان تاکنون در کانون توجه علمای شیعه قرار داشته و از اهمیت ویژهای برخوردار بوده است.(۳)

شیعیان وقتی از علم امام سخن میگویند، مرادشان علوم اکتسابی و ظاهری نیست؛ زیرا در تحصیل این علوم امام و غیر امام مساوی هستند؛ بلکه منظور علم لدنی است؛ علمی که در این گفتار از آن به علم غیب یاد میشود. فراگیری این علم به ابزار ویژهای فراتر از حواس ظاهری و باطنی نیاز دارد و چون از امور غیر محسوس مانند: مرگ، قیامت و… محسوب میشود، مورد مناقشه بوده و هست و بسیاری با آن مخالف بوده و هستند. بنابراین علما و دانشمندان شیعه از ابتدا با دغدغهها و رویکردهای متفاوتی درباره این موضوع اظهار نظر کرده ¬اند. آنچه در این گفتار مورد توجه قرار گرفته، نگاه دو طیف از علمای اسلامی یعنی فلاسفه و متکلمین است؛ می خواهیم بدانیم آگاه بودن امام از غیب، طبق مبانی و موازین ارائه شده توسط این دو دسته از علمای اسلامی، چگونه و حد و حدود آن چقدر است. برای پاسخ به این دو سئوال نیازمند بسط دامنه بحث هستیم و از طرفی به دلیل محدودیت این مقاله، باید به حداقل مطالبی که نیاز این گفتار را برآورده کند اکتفا کنیم.

قلمرو علم غیب

مسأله غیب و علم به آن، در منابع وحیانی ریشه دارد؛ از مجموع آیات و روایات مربوط به این موضوع چنین استفاده می شود که دو قسم علم غیب وجود دارد: «علم غیب محدود» و «علم غیب نامحدود». آنچه به طور قطع تمام مبانی و رویکردهای متفاوت علمای اسلامی را دربرمی گیرد این است که علم غیب نامحدود (مطلق) تنها و بالذات در اختیار خداوند است؛ اما علم غیب محدود (نسبی)، ـ صرف نظر از بحث های مفهومی ـ با توجه به ظرفیت ها و استعدادهای متفاوت بشری، در اختیار غیر خداوند قرار میگیرد. پس باب غیب به هر طریق بر روی انسانها باز است و اتصال به جهان غیب و اطلاع پیدا کردن از آن برای غیر خداوند ممکن است.(۴)

اکنون سؤال این است که آیا این علم نامحدودی که نزد خداوند است در اختیار غیر خداوند هم قرار میگیرد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بهره انبیا و ائمه علیهم السلام از غیب، نامحدود است یا محدود؟ دراین باره اقوال مختلفی وجود دارد که می توان آنها را در دو قول خلاصه کرد:

قول اول

طرفداران این قول معتقدند که به اذن الهی، علم نامحدود و مطلق الهی میتواند در اختیار غیرخداوند قرارگیرد. این عده به چند گروه تقسیم می شوند:

الف) کسانی که به روایات فراوانی برای اثبات نامحدود بودن علم انبیا و ائمه علیهم السلام ـ به اذن خداوند ـ استناد میکنند. البته این قبیل روایات در مجامع روایی و در ابواب مختلف، فراوان ذکر شده اند که در اینجا به ذکر مضامینی از آن روایات اشاره می کنیم: «إنّ الإمام خلیفه الله و مرجع النّاس فی کلّ الأمور»؛(۵) «الإمام وارث النّبی صلی الله علیه وآله وسلم و جمیع الأنبیاء و الائمه من قبله»؛(۶) «الإمام خزان علم الله و غیبه علمه»؛(۷) «الإمام عالم بالقرآن کلّه و سنّه نبیّه»؛(۸) «الإمام عالم بجمیع مایحتاج الیه النّاس کلّه»؛(۹) «عندالإمام الإسم الأعظم»؛(۱۰) «الإمام عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن»؛(۱۱) «الإمام عالم لباقی السماوات و الأرض و ما فیهما من رطب و یابس»(۱۲) و… .

ب) کسانی که با نگرش عرفانی و تبیین جایگاه انسان کامل، او را خلیفه و جانشین خداوند میدانند؛ خلیفه ای که مظهر تام و تمام همه اوصاف الهی است؛ تمام صفات و اسمای ربوبی ـ اعم از اسمای مستأثر و غیر مستأثر ـ در او تجلی پیدا میکنند. از جمله آن صفات، علم خداوند است که نامحدود و نامتناهی است.(۱۳)

ج) فلاسفهای که مباحث فلسفی، عرفانی، کلامی و نقلی را در هم آمیخته اند و فلسفه آن ها به نام مکتب متعالیه معروف شده است؛ مولود این مکتب در مسأله علم امام همان است که عرفا میگویند.(۱۴)

درباره نگاه گروه اول باید اذعان کرد آثاری که تاکنون درباره علم امام تهیه و تدوین شده اند، چون بیشتر رویکرد نقلی دارند، در این مقاله به آن نمی پردازیم.(۱۵)درباره نگاه گروه دوم نیز بحث مستقلی انجام نمیدهیم؛ زیرا در نگاه گروه سوم مباحثی مشابه با این رویکرد وجود دارند که به آنها اشاره خواهد شد.

قول دوم

عدهای دیگر برخلاف قول اول، علم غیب پیامبر و امام را محدود میدانند. قائلین به این قول هم چند گروهاند:

الف) عدهای از مفسران، محدثان و فقیهانی که به ظواهر آن دسته از روایات استناد می کنند که

محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند را نشان می دهند. این روایات به چند دسته تقسیم می شوند:

دسته اول: روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند آمده اند؛(۱۶) مانند: «ان من العلم مااستاثرالله به ولم یطلع علیه أحد»؛(۱۷) «ان لله علمین علماً عاماً خاصاً لم یطلع علیه أحد»؛(۱۸) «ان لله علم لم یقضیه إلی الملائکه و کان فی عالم القدر»(۱۹) و «ان لله علم مکفوف و علم مبذول»؛(۲۰)

دسته دوم: روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه علیهم السلام ؛ مانند: «الائمه بعضهم أفضل من بعض إلاّ فی علم الحلال والحرام»؛(۲۱) «إن الإمام أعلم من سلیمان»(۲۲) و «إن موسی أعلم من الخضر و إان الامام افضل منهما»؛(۲۳)

دسته سوم: روایاتی که مربوط به سهو الامام هستند؛ مانند: «إن النبی صلی الله علیه وآله وسلم صلی بالناس ثمّ سهی»؛(۲۴) «إن علی صلی بالناس بدون الطهاره»(۲۵) و «إمام الباقر علیه السلام نسی فی الغسل»؛(۲۶)

دسته چهارم: روایاتی که پیامبر و ائمه علیهم السلام از خود نفی غیبدانی میکنند؛(۲۷)

دسته پنجم: روایاتی که در ابواب فقهی آمده اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد(۲۸) و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کردهاند؛ مانند جریان فرستادن پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم امام علی علیه السلام را به یمن و سخن امام که فرمود: «لیس لی علم بالقضاء».(۲۹)

دسته ششم: روایاتی که از آنها نتیجه گرفته اند که نمی توان علم امام را مطلق دانست.

ب) عدهای از متکلمان نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی، بر محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند استدلال ارائه کردهاند.(۳۰)

ج) همچنین برخی فلاسفه با مبانی و پیش فرض های فلسفی و عقلی به داوری در این باره پرداختهاند که از این پس به قول آنها خواهیم پرداخت و با نظر دو طایفه «متکلمان» و «فیلسوفان» که بیشتر رویکرد عقلی ـ نقلی دارند، بحث را ادامه می دهیم.

قلمرو علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلاسفه اسلامی

در ابتدا شاید به ذهن خوانندگان محترم خطور کند که اولاً: انتظار نمی رود با فلسفه ـ که نوعی جهان بینی مستقل از دین است ـ بتوان به مسائل دینی پرداخت؛ ثانیاً: علم غیب امام آموزهای شیعی است و علمای غیر شیعی بر آن اعتقادی نداشتهاند؛ پس نمی توان از آثار آن ها در این رابطه بهره گرفت!

درباره مسأله اول باید بگوییم که آری؛ فلسفه اولاً و بالذات نوعی تفکر و جهان بینی است که به مباحث جهانشناختی و هستیشناختی می پردازد و عهده دار تعریف، تبیین و کشف حقایق دینی نیست؛ اما فلسفه اسلامی در مبانی و فرضیههای معرفت شناختی و تبیین و کشف حقایق دین ورود پیدا میکند؛ بدین جهت مشاهده میشود که فلاسفه اسلامی به مباحث اعتقادی و مفاهیم دینی پرداختهاند و با مبانی و موازین خاص خود تحلیل هایی ارائه کردهاند.

اما مسأله دوم؛ وقتی گفته میشود «علم پیامبر و امام از منظر فلان فیلسوف» بدین معنا نیست که خواسته باشیم بگوییم او به غیب دانی امام تصریح دارد؛ بلکه مراد این است که ببینیم علم غیب برای غیر خداوند با مبانی عقلی و فلسفی سازگاری دارد و آیا با مبانی فلاسفه، می توان تبیینی خردپسند درباره امکان اطلاع پیامبر و امام و یا حتی غیر امام از غیب ارائه کرد؟ علاوه بر این، هریک از این فیلسوفان و متکلمان مسلمان می توانند درباره غیب دانی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم داوری و تحلیل داشته باشند؛ در این صورت با توجه به همانندی رسالت پیامبر با امام می توان آن تحلیل را برای امام نیز قابل استناد دانست.

علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلسفه مشائی

پیشینه بحث عقل فعال در مکتب فلسفی مشاء به فارابی برمی گردد؛ او علاوه بر عقول «هیولایی»، «بالملکه»، «بالفعل» و «بالمستفاد»، عقلی فراتر را مطرح می کند که به فعلیت رساندن این عقول را به عهده دارد و از آن به عقل فعال یاد میکند.(۳۱) در نگاه فلسفه فارابی، عقل مستفاد بالاترین ادراک را دارد؛ زیرا مجردات را درک می کند؛ البته با اتصال به عقل فعال که همه موانع مادی را برطرف و عالم به غیب برمی گردد.(۳۲) در مکتب فارابی کسی که به مرحله عقل فعال برسد و از این کمال برخوردار شود، تمام صور اشیاء را از عقل فعال اخذ می کند و هیچ نیازی به اکتساب ندارد؛ زیرا عقل فعال است که صور را به عقول پایین تر افاضه میکند؛ لذا وی انسان راه یافته به مقام عقل فعال را در اعلا مرتبه کمال و لایق بر ریاست مدینه فاضله می داند؛ این انسان یا شخص پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله وسلم(۳۳) است یا کسی که در این مرتبه قرار بگیرد.

ابن سینا بر همین اساس، کسب معرفت ـ که ادراک علوم غیبی بخشی از آن است ـ را مبتنی بر سیر تکاملی نفس می داند و میگوید که نفس برای استکمال خود و کسب معرفت از نیروی خرد «عقل» استفاده می کند که مراحلی دارد؛ سیر این مراحل حرکت از عقل هیولایی، به عقول «بالملکه»، «بالفعل»، «بالمستفاد» و در پایان «عقل فعّال» است. همه چیز نزد آن بالفعل موجود و حاضر است.(۳۴) از خصیصههای عقل فعال مجرد بودن آن است که هم خود فی نفسه به کلیات آگاه است و تمام صور اشیاء را در بر دارد و هم به جهت ارتباطش با نفوس مجرد دیگر ـ مانند نفوس فلکی ـ میتواند از همه جزئیاتِ گذشته و آینده آگاه گردد.(۳۵) ابن سینا ـ مانند فارابی ـ وقتی میخواهد از مصداقی اتصال یافته به مقام عقل فعال، به عنوان کاملترین نفس برخوردار از قدرت عقلی و ادراکی و کمال یافته، سخن بگوید، به انبیا و اولیا استناد میکند؛ زیرا آنها با قوه حدس بالایی که دارند، در کمترین زمان میتوانند با مبادی عالیه ارتباط برقرار کنند و از حقایق و جزئیات عالم ـ از گذشته و حال و آینده ـ که نزد آن مبادی عالیه موجود است، آگاه گردند.(۳۶) بنابراین تفاوتی نمی کند که آن نفس کمال یافته پیامبر باشد یا غیر پیامبر و ائمه علیهم السلام هم میتوانند طبق این مبنا از عالم غیب آگاه شوند.

البته ابن سینا صادر اول را پس از ذات باری عقل می داند و قائل به عقول عشره است که از هرکدام فلکی صادر می شود تا به عقل دهم که همان عقل فعال است می رسد. او عقل اول را قائم به ذات می داند که هم تعقل ذات خویش میکند و هم تعقل حضرت حق؛ از همه کمالات برخوردار است و در سیر نزول، هرکدام آنچه را برخوردارند به عقل ما بعد خود میدهند تا برسد به عقل دهم که همه کمالات به او منتقل شده اند؛ بنابراین عقل آدمی با اتصال به آن عقل دهم (عقل فعال) می تواند از آنچه در اوست آگاه گردد.(۳۷) اما از این مکتب و مبانی آن نمی¬ توان به نتیجه¬ ای شفاف درباره علم امام رسید.(۳۸)

علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلسفه اشراقی

شیخ اشراق علاوه بر مطالبی که ابن سینا در رابطه با علم غیب دارد، بحث اشراق، شهود و نورانیت را در باب معرفت شناسی خود افزوده است؛(۳۹) البته این بخش از فلسفه او به مکاتب عرفانی نزدیک تر است و صدرالمتألهین هم به آن اشاره دارد.(۴۰)

شیخ اشراق میگوید:

آدمی با فراهم آوردن زمینههای اخلاقی به وسیله عمل خویش، از نورانیتی برخوردار می شود که قدرت این نور برتر از نفس کمال یافته در فلسفه ابن سینا می شود؛ زیرا در فلسفه سهروردی نفس پس از کمال به عالم نور واصل می شود.(۴۱)

در فلسفه ابن سینا کسب معرفت مبتنی بود بر طی نمودن مراحل عقلی و برخوردار بودن از قوه حدس؛ اما در این فلسفه سخن از شهود است که بر اثر قوّت و قدرت نور، حقایق مشهود میگردند و دیگر به صور علمیهای که در مکتب ابن سینا مطرح بود نیازی نیست؛ یعنی هرکس از این نورانیت برخوردار باشد، به اندازه نورانیت خود، از غیب بهره مند خواهد شد؛ آن هم به صورت مشاهده؛ نه دریافت صور.

شیخ اشراق چون نوری می اندیشد، به حواس ظاهری و باطنی ـ که در فلسفه ابن سینا جایگاه ویژه ای دارند ـ چندان توجه ندارد و می گوید: همه حواس به یک حس مشترک برمی گردند که آن حس مشترک مبتنی بر نور و مدبر همه قواست و ذاتاً نیز فیاض است.(۴۲) به دیگرسخن، او صادر اول را نور میداند. البته شیخ اشراق مانند ابن سینا در این که مشاهده کنندگان عالم غیب چه کسانی هستند، از افرادی نام میبرد و در رأس همه آنها ـ که از نورانیت برتر برخوردارند ـ انبیا را قرار میدهد؛ بنابراین، غیر از انبیا، امامان علیهم السلام هم می توانند در زمره آگاهان از غیب ـ به اندازه فراهم آوردن استعداد و نورانیت در خود ـ قرار گیرند.

مطلب قابل توجه این است که در بیان شیخ اشراق، درباره محدوده علم باریافتگان به غیب، صراحتی وجود ندارد؛ زیرا در بیان وی اگرچه ملاک آگاهی از غیب نورانیت دانسته شده، اما میزان این نور از نظر کمی و کیفی تعیین نشده است. بنابراین اگر مراد علم غیب مطلق باشد، مربوط به نور مطلق است که در اختیار خداوند قرار دارد. درباره خود نور در این مکتب شفافیتی وجود ندارد؛ چه رسد به ثمره نور. در هر حال به همان اندازهای که در فلسفه مشاء به اثبات مسأله غیب دانی انبیا و اولیا پرداخته شده، در این فلسفه هم درباره آن صحبت شده است؛ به اضافه اینکه مشاهدات نوری و شهودات اشراقی، چه بسا قلمرو بیشتری را نسبت به ادراکات عقلی شامل شود؛ لذا باید دامنه علم غیب آنها گسترده تر و فراتر باشد.

علم غیب پیامبر و امام از منظر فلسفه صدرایی

فلاسفه پیرو مکتب «حکمت متعالیه»، علاوه بر پذیرش آنچه در فلسفههای قبلی آمده، میگویند: انسان با فراهم آوردن زمینههای سیر و سلوک و طی کردن مراحل کمال، از جمله انقطاع و جداشدن از همه تعینات مادی، میتواند در نظام هستی در مرتبهای قرار گیرد که بدون واسطه، گیرنده علوم، معارف و حقایق غیبی شود. ملاصدرا دراین باره ـ به ویژه در مباحث نفس ـ به مسأله «قوس نزول و صعود وجود» انسان می پردازد و به صورت شفاف و با صبغهای عرفانی جامعیت وجود انسان را مطرح می کند:

هر موجودی در این جهان پهناور دارای حد معینی است؛ غیر از انسان که میتواند برخوردار از همه حدود عالم هستی شود؛ به گونه ¬ای که میتواند در مرتبهای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله بهرهمند گردد. این حرکت و سیر به کمال تا بینهایت ادامه دارد؛ بنابراین حد یقفی برای انسان وجود ندارد. … برای رسیدن انسان به این مرحله کمالی دو چیز لازم است: ۱ ـ حصول استعداد؛ ۲ ـ رفع موانع.(۴۳)

از نظر او اگرچه عالم مادی است و آدمی در این عالم قرار دارد؛ اما خداوند وسیله ارتباط با ورای این عالم مادی را در اختیار او قرار داده و در قرآن به آن تصریح کرده است: ( صلی الله علیه وآله وسلم یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی النور و یهدیهم إلی صراط مستقیم).(۴۴)

ملاصدرا در مقام تبیین تحقق آگاهی از آنچه ورای عالم شهود قرار دارد، به بیان بُعد معنوی انسان و توصیف آن می پردازد:

روح آدمی چنانچه از بدن مادی فاصله بگیرد و خود را از گناه و آلودگیهای شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسههای شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند، میتواند به مرحله مشاهده ملکوت اعلی با نورانیت الهی نائل شود.(۴۵)

بنابراین از نگاه فلسفه صدرایی، انسان در صورت فراهم آوردن زمینهها ـ که همانا بریدن از دنیا، مادیات، علایق دنیوی و هر آنچه غیر از خداست ـ می¬ تواند به حق متصل شود و چنانچه این اتصال تحقق پیدا کرد، دریافت از غیب هم حاصل میشود؛ آنگونه که برای پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم با انقطاع کلی از ماسوا حاصل گردید و آن حضرت به بالاترین رتبه وجودی در عالم هستی رسید؛ طوری که دیگر واسطهای بین او و خدا وجود نداشت ـ آن گونه که امام صادق علیه السلام فرمود ـ(۴۶) بنابراین دریافت هم بدون واسطه میشود.

میرداماد (استاد ملاصدرا که وی را از مبتکران فلسفه متعالیه دانسته اند) میگوید:

رسالت و نبوت قوهای است کمالی در نفس آدمی که به جهت صفای باطن و قداستی که دارد در عالم تا به مرکزیت عرش تعقل سکنی میگزیند و در عین حالی که تدبیر حسبه را به عهده دارد، ولی شدت علاقهاش به روح القدس است و به عقل فعال هم تعبیر شده است که این عقل فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراین این نبی در جوهر نفس عاقله خود از سه خصلت یقیناً برخوردار است:

اول: او بینیاز از هرگونه تعلیم است؛ زیرا بر اثر شدت صفای باطن و اتصال به مبادی عقلیه، هرآنچه را بخواهد روح القدس به او میدهد.

دوم: او بر اثر شدت علاقه و اتصال به آن عالم (عالم قدس)، کلام خدا را میشنود.

سوم: او بر اثر نفس قدسی ربانی و قوتی که دارد، میتواند آنگونه که نفوس دیگر در بدنهای خود تصرف میکنند در تمام عوالم گوناگون تصرف کند.

میرداماد همان مراتب نبوی را بر وصی نبی نیز برمیشمارد و میگوید:

مرتبه وراثت و وصایت هم بر اثر همان قوّت و شدتی که نبی در اتصال و قداست داشت میتواند جانشین مرتبه نبوت شود و هر آنچه را بر آن مقام بیان شد برخوردار گردد؛ مگر اینکه دیدن ملائکه و تمثل روح القدس و سماع کلام الله به عنوان وحی برای او نیست؛ ارتباط وحیانی به واسطه رسول برای آنها محقق میشود. آنان (ائمه و اوصیا) به وسیله عقولشان محدثون هستند؛ یعنی میشنوند صدایی را؛ ولی شخصاً نمیبینند ملکی را.

بنابراین، از نگاه فلسفه متعالیه، برترین انسان ها کسی است که در او تمام اصول اخلاقی و ملکات پسندیده جمع باشد؛ نفس او چنان از نظر قوه فکری و نظری کمال یافته باشد که به مرحله عقل فعال برسد و بتواند بر تمام عالم وجود احاطه داشته باشد و در نتیجه با عالم ملکوت وحدت پیدا کند.

به عبارت دیگر، این رویکرد، برای نظام وجود دو نسخه دارد که هیچ یک با دیگری تفاوت و اختلاف ندارند؛ یک نسخه در خارج و یک نسخه در ذهن. آنکس که به مرتبه کمال عقل رسیده باشد، نسخه تمام نمای عالم است؛ بنابراین آنکه با ویژگیهای ذکر شده، در مرتبه اعلای وجود قرار دارد، اوّل شخص خاتم الانبیا صلی الله علیه وآله وسلم است که با رسیدن به این موقعیت، حائز مقام ختمیت شده و اولین درجه کمال را داراست. پس از آن کسی است که در عرض پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قرار دارد؛ یعنی وصی و خلیفه او علی علیه السلام . بنابراین اگر نبی و وصی در عرض هم از نظر رتبه قرار دارند و از یک حقیقت برخوردارند، باید محدوده علمی آن¬ها نیز همانند باشد.

نتیجه اینکه از نگاه عارفان و فلاسفه اسلامی متأخر(پیروان مکتب صدرایی) پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و ائمه معصومین علیهم السلام کسانی هستند که خداوند به آنها علم ربانی «لدنی» اهدا کرده و آنها را از نورانیت و معرفت کامل در تمام حوزههای علوم ـ اعم از علوم شهودی و علوم غیبی ـ برخوردار نموده است. به دیگر سخن، آنها کسانیاند که در مکتب ملکوتی خداوند درس آموخته و علوم و معارف کسب کردهاند.

از دیگر مطالبی که در انسان شناسی فلسفه صدرایی مورد توجه قرار گرفته و با علم غیب پیامبر و امام ارتباط وثیق دارد، توجه به جنبه های متفاوت انسان است. پیروان این مکتب می¬ گویند: انسان کامل ذو ابعاد و به عبارتی ساحت¬ های متعدد دارد؛ گاه با جنبه بشری و خلقی در میان مردم رفتار میکند و گاه با جنبه ربوبی و ملکی. علامه طباطبایی رحمه الله در این رابطه میگوید:

آن بزرگواران دارای دو جنبه بشری و نوری هستند؛ هر زمان از چیزی اعلام عدم آگاهی کنند، مربوط میشود به جنبه بشری و ظاهری آنها و چنانچه بخواهند با توجه به جنبه نورانی میتوانند بر آن چیز آگاهی پیدا کنند.

در یک جمعبندی نهایی از مباحثی که مطرح شد، میتوان نتیجه گرفت که از دیدگاه پیروان فلسفه صدرایی پیامبر و امام ـ که خلیفه اللهی هستند ـ علمشان از نظر کمیت و کیفیت مانند علم الهی است و هر دو به غیوب عالم آگاهی دارند؛ تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیرذاتی و بالعرض است؛ چون خداوند واجب الوجود است و پیامبر و امام ممکن الوجود هستند. البته فلاسفه نمیخواهند بین خدا و خلق او وحدتی قائل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبه وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق ـ حتی پیامبران و امامان ـ توجه داشتهاند و ذات واجب را وجود محض میدانند.

قلمرو علم غیب پیامبر و امام از منظر متکلمان اسلامی

آرای متکلمان مسلمان درباره غیبدانی پیامبر امری پذیرفته شده است؛ معتزلیان علم غیب را با توجه به مقدماتی که بیان میکنند، فقط مختص پیامبران میدانند؛ آنها درباره غیرپیامبران بر این باورند که نمی توان دلیل عقلی یا نقلی جایگزین عقل بر غیب دانی آن ها ارائه کرد؛ بنابراین بحث علم غیب امام در دایره مباحث کلامی آنها نمیگنجد. همچنین آنها با صراحت با غیب دانی امام مخالفت کردهاند۱

اشاعره برخلاف معتزله، غیب دانی را برای غیر انبیا بلامانع میدانند؛(۴۷) اگرچه مخالف باور امامیه درباره علم غیب امام هستند. آنها ضمن ارائه مقدماتی، میگویند که آدمی بر اثر جدّ و جهد خویش میتواند زمینههای دریافت از غیب را در خود فراهم آورد و وقتی این زمینه ها حاصل شود، آگاهی از غیب هم تحقق پیدا میکند.(۴۸) البته میتوان ائمه علیهم السلام را در زمره این اولیا دانست.

بنابراین از نظر مکاتب کلامی فوق، علم غیب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم مسلم و قطعی است؛ اما علم غیب امام بدان گونه که در باور شیعیان است قابل قبول نیست.

علم غیب امام از نگاه متکلمان امامیه

درباره علم غیب امام دو نگرش عمده در اظهار نظر متکلمان شیعی وجود دارد؛ یک نگرش علم غیب امام را محدود و نگرش دیگر نامحدود می داند. گرایش اول از دوران مکتب بغداد با نظر شیخ مفید شروع و توسط شاگردان او مانند سید مرتضی، شیخ طوسی و کراجکی ادامه پیدا کرد.(۴۹)این گرایش در قرن های بعد، به دیگر حوزه های کلامی راه پیدا کرد و نظر بسیاری از مفسران و متکلمان را به خود جلب کرد و حتی تا دوره های اخیر نگاه غالب بود.(۵۰)

نگرش دوم (نامحدود بودن علم غیب امام) را شیخ مفید به نوبختیان نسبت داده است؛(۵۱) اما در بین علمای متأخر ـ اعم از عقل گرایان، عارفان، نقل گرایان و محدثان ـ بیشتر طرفدار دارد(۵۲) که با توجه به محدودیت این مقاله، از ذکر اقوال آنها خودداری می کنیم، اما چند نکته را در باب دیدگاه متکلمان متذکر می شویم:

اول: با توجه به سیر تاریخی و تطور علم غیب، به این نتیجه می رسیم که نگرش دوم بیشتر در دورههای متأخر شیوع پیدا کرده و از سویی تحت تأثیر حاکمیت مباحث عرفانی و فلسفی و از سوی دیگر متأثر از رویکرد اخباری در حوزه های فکری شیعه است. این در حالی است که در آثار کلامی گذشته، بحث علم غیب ـ آن گونه که در آثار دوران متأخر مطرح شده ـ مشاهده نمی¬ شود. در هر صورت این نگاه درباره علم غیب پیامبر و امام، اخیراً بر فضای ذهنی علما و دانشمندان شیعی ـ با رویکردهای متفاوت ـ حاکم شده است.(۵۳)

دوم: این نگرش در نگاه نخست با برخی از آیات و روایات مربوط به علم غیب سازگاری چندانی ندارد؛ مگر اینکه با توجیه و تأویل این آیات و روایات بتوان به چنین باوری رسید.

سوم: نگرش فراگیر و عامی که از ابتدای پیدایش مباحث کلامی ـ به ویژه پس از زمان غیبت امام عصر ـ وجود داشته و مورد توجه متکلمانی مانند شیخ مفید(۵۴) کراجکی،(۵۵) سید مرتضی علم الهدی،(۵۶) شیخ طوسی،(۵۷) علامه حلّی(۵۸) و دیگران قرار گرفته است، محدود بودن لم غیب پیامبر و امام است؛ بنابراین حاصل شدن علم غیب اولاً به اعلام الهی توسط وحی و الهام است؛ ثانیاً: اراده غیبی و الهی در آن دخالت قطعی دارد؛ بنابراین خداوند چنانچه بخواهد و صلاح بداند، علمی را به وسیله وحی و الهام در اختیار پیامبر و امام قرار میدهد؛ پس «اطلاق» معنایی ندارد.

نتیجه :

آنچه از نظر عقل و نقل در اندیشه متکلمان و فلاسفه درباره محدوده علم غیب پیامبر و امام وجود دارد و پذیرفته شده است، این است که نباید نسبت به این مسأله نظر افراطی داشته باشیم و علم امام و پیامبر را مانند علم خداوند بدانیم؛ چون در این صورت ناچار به تأویل و توجیه برخی آیات و روایات خواهیم بود. همچنین نباید درباره آن، نظر تفریطی داشته باشیم که به انکار آنها بیانجامد؛ در این صورت نیز ناچاریم در دلالت بخشی آیات و روایات خدشه وارد کنیم. بنا به تعبیر شیخ مفیدe نه باید راه غلو را پیمود و نه راه تقصیر را. پس باید با توجه به عقل و نقل، علم پیامبر و امام را فوق علم بشر و تحت علم خالق دانست و این راه میانهای است که بسیاری از متکلمین امامیه از آن پیروی کردهاند و علم غیب امام را محدود و نسبی دانستهاند.(۵۹)

پی نوشت ها :

۱٫ نک: علم امام، مجموعه مقالات، ۵۴۱ ـ ۶۳۸.

۲٫ کشّی، رجال، ۱/۸۵، ۱۰۵، ۱۱۰ ـ ۱۱۱، ۱۵۸، ۱۷۲ و ۲۰۹ و ۲/۱۴۴ و ۲۹۳؛ مجلسی، بحارالانوار، ۲۶/۱۰۳؛

۱۳، خطبه ۵؛ کلینی، اصول کافی، ۱/۱۷۳، ۱۹۹ و ۲۵۹؛ ابن بابویه، کمال الدین، ۳۶۶ ـ ۳۶۷؛ اشعری قمی، مقالات و الفرق، ۹۵ـ ۹۹؛ نوبختی، فرق الشیعه، ۱۲۸۷ـ ۱۳۳؛ ازدی نیشابوری، ایضاح، ۱۰۱ـ ۱۰۹ و۴۶۰ـ ۴۶۱

۳٫ مفید، اوائل المقالات، ۲۱، ۲۳ و ۲۵؛ مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ۲۰۵، ۲۰۹ـ۲۱۰ و ۲۲۵؛ سید مرتضی، شافی فی الإمامه، ۲/۲۷۰ ـ ۲۷۲؛ طوسی، تمهید الاصول، ۸۱۰؛ ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ۲/۲۷؛ حمصی رازی، منقذ من التقلید، ۲/۲۹۰ـ ۲۹۵؛ طبری، اسرار الإمامه، ۲۸۴ـ ۲۸۹؛ حلی، منهاج الکرامه فی معرفه الإمامه، ج۱، ص۱۶۱ـ ۱۷۰؛ سیوری حلی، لوامع الإلهیه فی المباحث الکلامیه، ۲۳۷؛ همو، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ۳۵۷ ـ ۳۶۵؛ ملا صدرا، شرح اصول کافی، ۲/۴۷۶ـ ۴۷۹، ۵۰۲ و ۵۱۸ ـ ۵۱۹؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۵۵۱ ـ ۵۵۲؛ مجلسی، مراه العقول، ۲/۳۴۷ و ۴۳۶؛ همو، بحارالانوار، ۲۶/۱۹۳ به بعد؛ لاری، رسائل سید لاری، رساله ۲۰.

۴٫ ر.ک: خوارزمی، مقتل الحسین علیه السلام ، ۵۳؛ احمد بن حنبل، مسند، ۵/۳۸۸؛ بغدادی، تاریخ بغداد، ۲/۴۸ ـ ۴۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۲۶؛ کلینی، اصول کافی، ۱/۱۲۷ـ ۱۵۱؛ صفار قمی، بصائر الدرجات؛ نمازی شاهرودی، علم غیب (از سلسله مقالات کنگره شیخ مفید) ج۱؛ کاظمینی بروجردی، جواهر الولایه، ۳۲۱؛ نادم، علم امام (مجموعه مقالات)، ۷۵۷ ـ ۷۵۸.

۵٫ ابن بابویه، توحید، ۲۷۵، ۴۲۱ و ۴۲۳.

۶٫ کلینی، اصول کافی، ۱/۲۲۱، ۲۳۷، ۲۵۵ و ۲۵۶؛ صفارقمی، بصائرالدرجات، ۳/۱۳۴.

۷٫ کلینی، همان، ۱/۱۹۲ـ ۱۹۳؛ صفار قمی، همان، ۲/۱۵۲؛ نهج البلاغه، خطبه۲.

۸٫ کلینی، همان، ۱/۲۲۸ و ۴/۲۶۱؛ مسند الامام الکاظم علیه السلام ،ج۱، ص۳۲۱.

۹٫ کلینی، همان، ۱/۱۹۹؛ مفید، اختصاص، ۳۰۳.

۱۰٫ کلینی، همان، ۱/۲۳۰؛ صفار قمی، بصائر الدرجات، ج۳/۱۳۴و ۱۵۵.

۱۱٫ ابن بابویه، توحید، ۳۰۵؛ کلینی، همان، ۱/۲۶۰ـ ۲۶۲.

۱۲٫ کلینی، همان، ۱/۲۶۱؛ ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، ۱۸۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ۳۷/۲۰۴.

۱۳٫ ر.ک: «رویکرد عرفانی و فلسفی به علم امام»، مجله هفت آسمان، ش ۴۴، ۱۳۸۸ش.

۱۴٫ همان.

۱۵٫ ر.ک: نادم، علم امام (مجموعه مقالات)، ۱۷ـ ۹۸.

۱۶٫ ر.ک: مجمع المیزان، ۸/۳۲۴؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ۴/۱۰۲.

۱۷٫ صفار قمی، بصائر الدرجات، ۲/۱۲۹.

۱۸٫ همان.

۱۹٫ کلینی، اصول کافی، ۱/۲۵۶.

۲۰٫ صفار قمی، بصائر الدرجات، ۱۳۲.

۲۱٫ مجلسی، بحار الانوار، ۸۹/۹۵.

۲۲٫ کلینی، اصول کافی، ۱/۲۶۱؛ صدوق، من لایحضره الفقیه، ۱/۲۳۳.

۲۳٫ فیض کاشانی، همان، ۳/۲۵۲؛ قمی، تفسیر، ۲/۳۶.

۲۴٫ فیض کاشانی، وافی، ۳/۵۵۵.

۲۵٫ طوسی، استبصار، ۱/۴۳۳.

۲۶٫ عاملی، وسائل الشیعه، ج۲، باب۴۷، ح۲.

۲۷٫ طوسی، رجال کشی، ش۲۹۲، ۵۳۰، ۵۳۲؛ کلینی، کافی، ج۱، باب نادر من الغیب؛ نهج البلاغه، خ۱۲۸؛ مجلسی، مرآه العقول، ۱/۱۸۶.

۲۸٫ طوسی، استبصار، ۱/۹۱؛ خویی، جامع الأحادیث، ۲/۴۳۳.

۲۹٫ ابن عساکر، تاریخ دمشق، ۴۲/۳۸۸؛ مجلسی، بحار الانوار، ۲۱/۱۶۰؛ طبری، تاریخ، ۲/۲۷۸ـ ۲۷۹.

۳۰٫ «علم امام از دیدگاه شیخ مفید و شاگردانش»؛ مجموعه مقالات علم امام، ۶۵۵ ـ ۶۸۲؛ نجف آبادی، حقایق الأصول، چاپ سنگی.

۳۱٫ نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، ۳۱۶.

۳۲٫ داوری اردکانی، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۴۷ـ ۱۴۸.

۳۳٫ فارابی، السیاسات المدینه، ۴۹؛ همو، المدینه الفاضله، ۸۵ ـ۸۶.

۳۴٫ ابن سینا، الإشارات و التنبهات، نمط سوم، ۲/ ۳۵۳ ـ۳۵۴؛ همو، شفاء، ۲۸۷.

۳۵٫ همو، الإشارات و التنبهات، ۲/۳۶۱.

۳۶٫ همان، ۳۴۰ و ۳/ ۴۰۰.

۳۷٫ ابن سینا، شفاء، ۴۰۵ـ ۴۰۷؛ همو، الإشارات و التنبهات، ۳/۲۴۴ـ ۲۴۷.

۳۸٫ «رویکرد فلسفی و عرفانی به علم امام»، مجله هفت آسمان، ش ۴۴.

۳۹٫ نصر، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱۴۹ و ۱۸۲ـ ۱۸۳.

۴۰٫ ملاصدرا، اسفار أربعه، ۶/۲۸۴.

۴۱٫ همان، ۳/۱۰۵ـ۱۰۷.

۴۲٫ شهر زوری، شرح الحکمه الاشراق، ۵۰۲ ـ ۵۰۳.

۴۳٫ ملاصدرا، اسفار اربعه، ۳/۲۰۶ ـ ۲۶۰ و ۷/ فصل های ۱۵ و ۱۷.

۴۴٫ مائده/۱۶.

۴۵٫ ملا صدرا، اسفارأربعه، ۷/۲۴ ـ ۲۵.

۴۶٫ «ذاکَ إِذا تجَلَی الله له، ذاکَ إِذا لم یکُن بین الله و بینه أحد» (ابن بابویه، توحید، ۱۱۵).

۴۷٫ ابن تیمیه، فتاوی، ۱۰/ ۴۵ و ۱۱/۳۱۳ ـ ۳۱۴.

۴۸٫ آلوسی، روح المعانی، ۲۰/۱۰ ـ ۱۲.

۴۹٫ مفید، اوائل المقالات، ۷۷؛ همو، فصول المختاره، ۱/۷۰؛ سید مرتضی، تنزیه الأنبیاء، ۱۸۰ و ۳۲۵؛ همو، الشافی فی الامامه، ۲/۴۰؛ کراجکی، کنز الفوائد، ۱۱۲.

۵۰٫ حلی، أجوبه المسائل المهنائیه، ۱۴۸؛ مجلسی، مرآه العقول، ۳/۱۲۶؛ همو، بحا الانوار، ۴۲/۲۵۹؛ نادم، علم امام (مجموعه مقالات)، ۷۵۸.

۵۱٫ مفید، اوائل المقالات، ۷۷.

۵۲٫ مظفر، علم الامام؛ طباطبایی، المیزان، ۱۸/۲۰۷.

۵۳٫ نادم، علم امام (مجموعه مقالات)، ۴۱۱ ـ۴۱۲ و ۴۷۳ ـ۴۸۷.

۵۴٫ مفید، اوائل المقالات، ۷۷.

۵۵٫ کراجکی، کنز الفوائد، ۱/۲۴۲.

۵۶٫ سید مرتضی، تنزیه الأنبیاء، ۱۸۰؛ همو، الشافی فی الإمامه، ۲/۳۶ و۴۰؛ مفید، فصول المختاره، ۱/۷۴ و ۲/۲۷۴ ـ ۲۷۶.

۵۷٫ طوسی، تمهید الأصول، ۸۱۳ ـ ۸۱۷.

۵۸٫ حلی، أجوبه المسائل المهنائیه، ۱۴۸؛ مجلسی، مرآه العقول ۳/۱۲۶؛ همو، بحار الانوار، ۴۲/۲۵۹.

۵۹٫ نادم، علم امام (مجموعه مقالات)، ۶۵۵ ـ ۶۸۲.

فهرست منابع :

ابن تیمیه، تقی الدین احمد، فتاوی شیخ الاسلام ابن تیمیه ، مغرب، مکتبه المعارف، ۱۹۸۱م.

ابن سینا، ابو علی، الالهیات شفاء، قاهره، بی تا، ۱۹۶۰م.

ـــــــــــــــــــ ، الإشارات و التنبیهات، بی جا، مطبعه الحیدری، ۱۳۷۸ق.

ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار، ۱۴۱۰ق.

احمد بن حنبل، مسند، مصر، دارالفکر، ۱۳۱۳ق.

ازدی نیشابوری، فضل بن شاذان، الإیضاح، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۳ش.

استر آبادی، میر یوسف علی، اسئله یوسفیه ، به کوشش رسول جعفریان، تهران، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۸ش.

اسفار اربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۱م.

اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱ ش.

آلوسی بغدادی، سید محمود، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم و السّبع المثانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.

بغدادی، احمد بن علی خطیب، تاریخ بغداد أو مدینه الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیه ، بی تا.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه ، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۳۹۱ق.

حلی، حسن بن یوسف، أجوبه المسائل المهنائیه ، قم، مطبعه الخیام، ۱۴۰۱ه.

ـــــــــــــــــــ ، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه ، مشهد، تاسوعا، ۱۳۷۹ش.

حمصی رازی، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،۱۳۷۰ش.

خوئی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۸ش.

داوری اردکانی، رضا، تاریخ فلسفه اسلامی، بی جا، بی نا، بی تا.

سیوری حلی، جمال الدین مقداد بن عبدالله اسدی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۳۶۳ش.

ـــــــــــــــــــ ، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه ، تبریز، شفق، ۱۳۵۵ش.

شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح الحکمه الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ش.

شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملا صدرا)، شرح اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه ، ۱۳۶۹ش.

صدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابوبه قمی، کمال الدین و تمام النعمه ، طهران، دارالکتب العلمیه ، ۱۳۴۹ش.

ـــــــــــــــــــ ، التوحید، بیروت، دارالمعرفه ، بی تا.

ـــــــــــــــــــ ، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۵۷ش.

ـــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا علیه السلام ، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۴ق.

صفّار قمی، ابو جعفر محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.

طبرسی، ابی علی فضل بن حسن، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تهران، ألمجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیه ، ۱۳۷۸ش.

طبری، عماد الدین حسن بن علی، اسرار الإمامه ، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۸۰ش.

طوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکاه الدینی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۲ش.

ـــــــــــــــــــ ، الرجال کشی (اختیار معرفه الرجال)، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش.

ـــــــــــــــــــ ، استبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دارالکتب الإسلامیه ، ۱۳۹۰ق.

ـــــــــــــــــــ ، تمهید الأصول (در علم کلام اسلامی)، ترجمه عبدالحسین مشکاه الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۸ش.

علی بن حسین موسوی (سید مرتضی)، الشافی فی الامامه ، تهران ، موسسه الصادق، ۱۴۰۷ق.

ـــــــــــــــــــ ، تنزیه الانبیاء و الائمه علیهم السلام ، قم، منشورات رضی، بی تا.

فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی، مشهد، دارالمرتضی، بی تا.

قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر، بی جا، دارالکتاب، ۱۴۰۴ق.

کاظمینی بروجردی، جواهر الولایه (در خلافت و ولایت تشریعی و تکوینی چهارده معصوم علیهم السلام )، تهران، مسجد میدان خراسان، ۱۳۵۰ش.

کراجکی، ابی الفتح محمد بن علی بن عثمان، کنز الفوائد، بیروت، دارالاضواء، ۱۹۸۵م.

کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالأضواء، ۱۴۰۵ق.

لاری، سید عبدالحسین، رسائل سید لاری، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۷ش.

معارف السلمانی بمراتب الخلفاء الرحمانی، ضمیمه علم امام، مجموعه مقالات.

لاهیجی، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۲ش.

مالکی، علی بن محمد بن صباغ، الفصول المهمه فی معرفه الائمه علیهم السلام ، تهران، مطبعه الاعلمی، بی تا.

مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۶۲ش.

ـــــــــــــــــــ ، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیه ، ۱۳۶۹ش.

مدرسی طباطبایی، سید محمدحسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه حسین ایزد پناه، نیوجرسی، داروین، ۱۳۷۴ش.

مظفر، محمد حسین، علم الامام علیه السلام ، بیروت، دارالزهراء، ۱۴۰۲ه ق.

مفید، محمد بن محمد نعمان، الاختصاص، قم، بصیرتی، ۱۳۳۹ش.

ـــــــــــــــــــ ، أجوبه المسائل الحاجبیه المسائل العکبریه ، بیروت، مجمع البحوث الإسلامیه ، ۱۴۱۴ق.

ـــــــــــــــــــ ، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، قم، مکتبه الداوری، ۱۳۹۶ق.

ـــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران، ۱۴۱۳ق.

مقّرم، سید عبدالرزاق موسوی، مقتل الحسین علیه السلام ، قم، دارالثقافه ، ۱۴۱۱ق.

نادم، محمد حسن، علم امام ( مجموعه مقالات)، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۸۸ش.

نجف آبادی، عبدالرحیم، حقایق الأصول، چاپ سنگی.

نصر، سید حسین، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.

ـــــــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۸۰ش.

نمازی شاهرودی، علی، علم غیب، تهران، نیک معارف، ۱۳۷۷ش.

نوبختی، فرق الشیعه ، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲ش.