شکل گرفتن توحید

‌ ‌‌‌شـکل‌گرفتن‌ توحید_۱*

رافائله پتاتزونی

سمیـه فرجی_۲**

1. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:Raffaele Pettazzoni‌ (۱۹۵۴‌), “The‌ Formation of Monotheism”, In Essays on the History of Religions, Leiden, the Netherlands: E. J. Brill, pp‌. ۱-۱۰٫
2. کارشناس ارشد ادیان و عـرفان تـطبیقی.

«مـسئله» توحید در اروپا در خلال قرن‌ هجدهم میلادی سربرآورد. ولتر‌ در‌ دائره المعارف فلسفی خود، که در سال ۱۷۶۴ انتشار یافت، چـنین نوشت:

دانشمند دیگری…، یکی از عمیقترین مابعدالطبیعهدانان زمان، دلایل محکمی میآورد تا نشان دهـد شرک (یا عقیده بـه خـدایان متعدد‌) اولین دین بشر بوده است و آدمیان پیش از آنکه خردشان بهقدری روشن شود که یک وجود متعالی واحد را بشناسند، به جمعی از خدایان اعتقاد داشتهاند.

مابعدالطبیعهدانی که ولتر از او‌ یاد‌ میکند فیلسوف اسـکاتلندی، دیوید هیوم، است. در نوشته هیوم که در سال ۱۷۵۷ با نام تاریخ طبیعی دین نشر یافت، چنین آمده است:

اگر به پیشرفت جامعه بشری، از بدویت‌ تا‌ مراحل بعدی کمال آن، نظر افکنیم، میبینیم کـه شـرک یا بتپرستی نخستین و کهن‌ترین دین بشر بوده است و در واقع لزوماً نخستین دین بشر بوده است.

ولتر خود بر رأی‌ دیگری‌ است و بلافاصله بعد از کلماتی که هماکنون نقل کردیم میآورد:

مـن بـه عکس، برآنم که بشر در آغاز خدای واحدی را میشناخته و بعدها ضعف بشری شماری از خدایان را‌ به‌ خود‌ پذیرفته است.

بنابراین ولتر معتقد‌ است‌ که‌ توحید قدیمیترین شکلِ عقیده به خداست و تـا مـدت‌ها بعد خبری از شرک نبوده است. ولتر، این خردگرای بیایمان و مسخرهگر بی‌رحم، استثنائاً‌ در‌ یک‌ مسئله مهم با آموزه کلیسا از در سازگاری‌ درآمده‌ و آن آموزه این است که عقیده به خدای واحد را خـداوند خـود بـه آدم نخستین وحی کرد و شرک در‌ صـورتهای‌ مـختلفش‌ چـیزی نیست جز جعل و تقلبی شیطانی یا تغییر و تحریفی که‌ خدا خود آن را روا داشته است؛ این دو امکانْ خود با دو آموزه کلامی عمده در ایـن‌ مـوضوع‌ مـطابق‌ میافتد: یکی آموزه انتحال و دزدی (Plagiarism) و دیگری آموزه لطف (Condescemsion). واضـح‌ اسـت‌ که ولتر اعتقادی به وحی نداشت و همچون خردگرایی واقعی که او بود صرفاً به دینی عقلانی‌ و طبیعی‌ اعتقاد‌ داشت کـه سـاخته عـقل بشر است

و دست الاهی در آن دخالتی ندارد‌. به‌ گمان‌ او، عقیده بـه خدای یگانه یک پایه اصلی این دین است و مدتها گذشت تا‌ به‌ واسطه‌ «ضعف» اندیشه، وجود خدایان بـی‌شمار بـر خـاطر آدمیان بگذرد. بنابراین در نظر ولتر توحید‌ قدیمتر‌ از شرک است، چنانکه در راسـت‌کیش‌ترین الاهـیات مسیحی نیز چنین است.

تقریباً در‌ همان‌ ایام‌ ژان ژاک روسو به دفاع از نظریه هیوم برخاست و در امیل (۱۷۶۴) چنین نـوشت‌:

بـتهای‌ غـریب لابان ]اشاره است به Teraphim (بتهای کوچکِ نماینده خدایان خانه) در سفر‌ تکوین‌ (۱۳‌: ۱۹)، در مـاجرای جـدایی یـعقوب از پدرزنش، لابان[، مانیتوهای (Manitous) وحشیان، فتیشهای سیاهان ــ همه‌کارِ‌ طبیعت‌ و انسان ــ نخستین خدایانِ آدمیان‌اند؛ شرکْ نـخستین دیـن آدمـیان بوده است و بت‌پرستی‌ نخستین‌ آیینشان‌. آدمیان ممکن نبود که خدایی یگانه را بشناسند، مگر آن زمـان کـه تصوراتشان را پیوسته‌ بیشتر‌ و بیشتر‌ تعمیم دادند….

هیوم و روسو این نظریه را که چنین سـخت مـخالف تـعالیم‌ سنّتی‌ کلیسا است، از کجا آوردهاند؟ مسلماً از فلسفه راسیونالیستی نیاوردهاند؛ خاصه اینکه ولتر، یکی از بانفوذترین نـمایندگان‌ ایـن‌ فلسفه، چیزی از آن نگفته است. آنچه این دو گفتهاند بیش از‌ آنکه‌ فلسفه باشد، قومشناسی اسـت. اسـاس ایـن نظریه‌ جدید‌ کشفیات‌، اطلاعات و مشاهدات فراوانی بود از ساکنان نامتمدن‌ افریقا‌ و امریکا، مخصوصاً مشاهدات غربیان دربـاره عـقاید دینی اینان؛ در یک کلام اطلاعات قومشناختی‌ بود‌ که مثلاً میشد در نوشتههای‌ سـیاحان‌ و مـبلّغان مـذهبی‌ و مانند‌ ایشان‌ یافت. هیوم صریحاً از دین قبایل‌ وحشی‌ امریکایی و افریقایی و آسیایی یاد میکند. روسو از او هـم دقـیقتر اسـت و رأی‌ خود‌ را با بعضی اصطلاحات فنی بیان‌ میکند؛ او از بت‌های‌ جانورسان‌ لابان، مـانیتوها و فـتیش‌ها نام میبرد‌. لفظ‌ مانیتو از لغات دینی مردمان آلگنکین (Algonkin) امریکای شمالی است و لفظ فتیش (در‌ اصل‌ Feitiço) لفظی اسـت کـه در‌ سده‌ پانزدهم‌ پرتغالیها ساختند تا‌ بتهای‌ ساخته و معبود سیاهان افریقا‌ را‌ بدان بـنامند. بـهنظرم حتی با احتمال میتوان منابعی را نیز کـه هـیوم و روسـو اطلاعاتشان‌ را‌ از آنها گرفتهاند مشخص کرد. کافی‌ اسـت‌ از ایـن‌ دو‌ اثر‌ یاد کنیم: یکی اثر‌ پدر لافیتو (Father Lafitou) با نامِ آداب و رسوم وحشیان

امریکا و مقایسه آن بـا آداب و رسـوم‌ روزگاران‌ آغازین (Les moeurs des sauvages am‌ériquains‌ compar‌és aux‌ moeurs‌ des premiers temps‌) که‌ موضوعش سـرخپوستان نـیوفرانس است کـه مـبلغان یسـوعی یا مبلغان «جامعه عیسی» (society of Jesus) در آن‌ مستقر‌ بـودند‌ (۱۷۲۴)؛ و دیـگری اثر شارل دُبروس یا پرزیدنت‌ دُبروس‌ (President‌ de‌ Brosses‌) است‌ به نام درباره کیش فـتیشها، یـا مقایسه میان دین کهن مصر و دیـن کنونی نگریت‌های سودان Du Cult des Dieux Fetiches, ou Parellèle de l’ancienne Religion de‌ l’Egypte avec la Religion actuelle de la Nigritie) کـه پس از آنـکه فرهنگستان کتیبهها و ادبیات «به واسـطه گـستاخی عقاید نویسندهاش» آن را رد کرد، در سال ۱۷۶۰ انتشار یافت.

در‌ قرن‌ نوزدهم فتیشیسم دُبروس به نظام آگـوست کـنت، فیلسوف تحصّلی، راه یافت. کنت در درسـهای فـلسفه تـحصّلی (Course de philosophie positive) تصویری از تحوّل و پیـشرفت عـقل بشری از خلال سه‌ عـصر‌ بـزرگ متوالی ارائه می‌دهد؛ یعنی عصر دینی از آغاز تا قرن چهاردهم، عصر مابعدالطبیعی از قرن چهاردهم تـا قـرن هجدهم، و عصر تحصّلی که‌ روزگار‌ کـنونی اسـت. عصر دیـنی هـم‌ خـود‌ به سه دوره تقسیم مـیشود: عقیده به فتیشها (فتیشیسم)، شرک و توحید.

این طرح سه مرحلهای کنت را بعدها انسانشناس انگلیسی، ادوارد بـرنت تـیلور، در‌ اثر‌ کلاسیک خود، فرهنگ بدوی‌ (Primitiue‌ Culture) (1871)، پذیـرفت؛ ولی چـون کـهن‌ترین شـکل دیـن را جاندارپنداری (آنیمیسم) مـیپنداشت بـه جای فتیشیسم، آنیمیسم را نهاد و شرک و توحید را مراحل دوم و سومِ تحول دینی به حساب آورد.

وضع‌ از‌ این قرار بـود تـا ایـنکه در اواخر قرن نوزدهم آندرو لانگ، نویسنده بـزرگ و انـسان‌شناس تـوانای اسـکاتلندی، بـه‌واسطه اطـلاعات جدیدی که موضوعشان مخصوصاً قبایل نامتمدن استرالیا بود، به این عقیده گرایش‌ یافت‌ که آنچه‌ در عقاید و حیات دینی مردمان وحشی بیشترین اهمیت و برترین مرتبه را داشته، یک وجـود متعال یا هستی‌ برین (Supreme Being) بوده است. این «کشف» را آندرولانگ در کتابش‌، ساختن‌ دین‌ (Making of Religion)، که در سال ۱۸۹۸ نشر یافت و تا سال ۱۹۰۹ سه بار چاپ شد، عرضه ‌‌کرد‌.

در همین ایام تغییری اساسی در مسیر دانـش قـومشناسی بهوجود آمد. این دانش‌ که‌ تا‌ این زمان شاخهای از انسانشناسیِ طبیعی بهشمار میآمد، رفتهرفته از قلمرو علوم

طبیعی دور شد‌، به کلی استقلال یافت و به یک رشته علمی تاریخی تبدیل شـد. از ایـن‌ پس محققان عقیده به‌ تحولِ‌ یکسان دین را ــ یعنی اینکه این تحول در همهجا و همه‌وقت مراحل یکسانی را میگذارد ــ کنار نهادند و به تنوع پدیدههای مختلف دینی قائل شـدند و مـنطقه انتشار هر یک را جداگانه‌ مـشخص کـردند. واضح است نظریه‌ای که توحید را آخرین مرحله یک تحول تدریجی (تحولی پایدار و پیوسته و در همه جا یکسان) می‌دانست، بدینترتیب یکسره درهم شکست.

پس از مدت کوتاهی، نـظریه جـدیدی‌ سربرآورد‌. بنا بر ایـن نـظریه جدید، توحید نه تنها آخرین مرحله دین بشر نیست، که ابتدایی‌ترین مرحله آن است. این نظریه، نظریه «توحید نخستین» (Urmonotheismus) بود که پرشورترین مدافعش، پدر ویلهم‌ اشمیت‌ (Father Wilhelm Schmidt)، واضعش هم بود. نظریه او، به کـمک عـلوم جدید، بازگشتی بود به همان عقیده کهن در باب وحی. پرانتزی که هیوم و روسو در قرن هجدهم گشودند‌، در‌ این زمان بسته شد و توحید بار دیگر به سرچشمه دین بازگردانیده شد.

اگر مـسئله تـوحید را در مراحل مـختلف آن، آنطور که ما در سطور قبل به ایجاز آوردیم‌، یعنی‌ از‌ کنار گذاشتن عقیده سنّتی در‌ قرن‌ هجدهم‌ تا تـکاملگرایی قرن نوزدهم و احیایِ دوباره «توحید نخستین» در قرن بیستم، در نظر آوریم، درمـی‌یابیم کـه مـسئله را همیشه با رجوع‌ به‌ ادیان‌ مردم نامتمدن بررسی کردهاند. از هیوم تا لانگ‌، از‌ پرزیدنت دُبروس و آگوست کنت و سـیاهان ‌ ‌فـتیشپرستشان تا پیگمههای پدر اشمیت، همیشه مردمان نامتمدن بودهاند که اطلاعات لازم را برای‌ فرضیّات‌ متفاوت‌ و مـتضاد دربـاره تـوحید فراهم آوردهاند. کار این دانشمندان تنها از‌ این جهت توجیهپذیر است که در نظر آوریم اینان مـسئله توحید را نه به خودی خود بلکه با‌ توجه‌ به‌ مسئله عامتر دین اولیـه بررسی کردهاند. این نـظریات مـتفاوت بیش از‌ آنکه‌ نتیجه تحقیقی باشند که موضوعش توحید است، نتیجه غیرمستقیم قبول یا ردّ تکاملگرایی‌اند.

این توجیه کار‌ این‌ دانشمندان‌ است و در واقع عذری تاریخی است برای شیوهای که مسئله توحید در‌ طول‌ دو‌ قـرن بدان شیوه بیان شده است؛ امّا بدین معنا نیست که این شیوه، شیوه‌‌ای‌ درست‌ است‌. از یک نظرگاه عینی چه چیزی ترجیح ادیان نامتمدن را در بحث درباره توحید‌ توجیه‌ میکند؟ آیا این دست ادیـان بـیش از ادیان دیگر واجد شرایط‌اند تا خود را‌ بر‌ مطالعه‌ یک پدیده دینی چون توحید تحمیل کنند؛ پدیده‌ای که تا

این حد در تاریخ‌ دین‌ واجد اهمیّت است و اهمیّتش عامتر و کلیتر از آن است که بـه ادیـان مردمان‌ نامتمدن‌ محدود‌ شود؟ چرا نباید به ادیانِ شرکآمیز اقوام مختلف متمدن دوران باستان توجه کنیم که توجه به‌ آنها‌ نیز به همان اندازه موجه است؟

آنچه اکنون گفتیم صرفاً فرضی نـظری نـیست‌. ولکر‌ (Welker‌) در اثر بزرگ خود درباره اساطیر و دین یونان باستان به نام عقاید یونانیان درباره خدایان‌(Die‌ griechische‌ Götterlehre) که در سالهای ۱۸۵۷ تا ۱۸۶۲ در سه جلد به طبع‌ رسید‌، به شیوه خود شرک یونانی را تـا تـوحیدی کـه مقدم بر آن بوده دنبال کـرده اسـت‌. از‌ نـظر او خدایان مختلف المپ همه «اقانیم» و تجلیات پرشماری هستند از خدای‌ آسمان‌، زئوس، که خود نابترین نماینده تصور توحیدی‌ است‌._۲۴‌ ولکر در این اثر هـمچون «مـتکلّمی» کـارافتاده‌ به‌ نظریه شلینگ متشبث میشود که میگوید نـخستین شـکل از تصور خدا یک توحید‌ نسبیِ‌ اولیه است یا توحید نوبتی‌ (هنوتئیسم‌) ــ آن‌ چنانکه‌ خود‌ مینامدش. همین‌جا به اجمال بـگویم کـه‌ تـأثیر‌ این آرای شلینگ بر ماکس مولر، استاد مشهور «اسطوره‌شناسی تطبیقی»، بـیش از‌ تأثیر‌ آن بر عقاید ولکر بود. مولر‌ نظریه توحید نوبتی او‌ را‌ برگرفت و آن را در بررسی‌ ادیان‌ مردمان هندواروپایی، عموماً، و مردمان هند بـاستان، خـصوصاً، تـوسعه بخشید.

بعدها محققانی چون ادوارد‌ تسلر‌، مورخ فلسفه، ادوارد مایر، مورخ‌ عهد‌ بـاستان‌، ارویـن رود، مورخ‌ ادیان‌، و مانند ایشان از منظری‌ اثباتیتر‌ درباره توحید یونانی بحث کردند._۲۵ از این بحث جالب نتیجه قـابل‌توجهی بـیرون نـیامد‌؛ زیرا‌ شرط لازم برای هر تحقیق مفیدی‌ درباره‌ توحید یونانی‌ این‌ بود‌ که از قـبل تـصوّر‌ دقـیقی از توحید وجود داشته باشد، و البته انتظار چنین چیزی از دین شرکآمیز یونان انتظاری‌ نابجا‌ بـود.

اکـنون مـیگویم همین معنا در‌ بررسی‌ ادیان‌ بدوی‌ نیز‌ صادق است. آنچه‌ در‌ میان آنان مییابیم مفهوم وجـود مـتعال یا هستی برین است. آیا مُجازیم‌که چنین عقیدهای را توحید‌ بنامیم؟ اگر‌ چنین‌ کنیم آیـا در مـعرض خـطرِ آوردن تصوری‌ مخصوص‌ قلمرو‌ باورهای‌ توحیدی‌ بزرگ‌ جدید به میان مردمان نامتمدن قرار نمی‌گیریم؟ ادیان تـوحیدی بـزرگ یعنی آن ادیانی که در توحیدشان هیچ تردیدی نیست و خود را از همان آغاز تولدشان توحیدی خـواندهاند و پیـوسته‌ خـود را توحیدی دانستهاند ولاغیر ـ بیشک در تحقیق درباره توحید و شکل‌گرفتن آن، پیش از هر دین دیگری باید از این ادیـان یـاری جُست.

در نظر من به لحاظ روششناسی، برای‌ حل‌ مسئله توحید تنها یـک شـیوه وجـود دارد و آن این است که در اینجا نیز از معلوم به مجهول حرکت کنیم و آغازگاهِ حرکتمان را ادیان توحیدی بـزرگ تـاریخ قـرار دهیم‌، تا‌ از آنها تصوری اثباتی و انضمامی از توحید بهدست آوریم.

ادیانی که در سـرشت تـوحیدی‌شان هیچ تردیدی نیست در وهله اول عبارت‌اند از یهودیت‌، مسیحیت‌ و اسلام. جز این سه دین‌ بزرگ‌ که پیوند خـویشاوندی مـعروفی نیز با هم دارند، یک دین دیگر هم هست که به‌رغم سـاختار ثـنوی‌اش باید در میان ادیان توحیدی جایش داد‌ و آن‌ دیـن زرتـشتی اسـت. اینها‌ ادیانی‌ هستند که هر تحقیقی دربـاره تـوحید باید به آنها توجه داشته باشد تا تصوری تاریخی و معقول از توحید بهدست آیـد و طـریق شکلگرفتن آن شناخته گردد.

اکنون اگـر ادیـان توحیدی را‌ کـه‌ هـماینک نـام بردیم در نظر آوریم، درمییابیم که هـر یـک از آنها همچون «یک دین جدید» از محیطی شرکآمیز، که قبل از آنها وجود داشـته، بـیرون آمدهاند. این خصوصیّتِ مشترک‌ همه‌ عـقاید توحیدی‌ است که ظـهور هـر کدام از آنها سخت موقوفِ یـک اصـلاح دینی و تلاش یک مصلح است. عقیده‌ به توحید موضوع تعلیم همه پیامبران اسـت و ایـن پیامبران خود بنیان‌گذار‌ یک‌ دیـن‌ جـدید مـی‌شوند. این نکته را مـیتوان در تـوحید اسرائیل، توحید موسی و انـبیا، اثـبات کرد که خود در ‌‌برابر‌ کیشهای شرکآمیز شرق قدیم‌اند. باید توحید مسیحی را نیز که خـود امـتداد دین‌ اسرائیل‌ است‌، در نسبتِ با دیـنهای مـختلف شرکآمیز جـهان یـونانی و رومـی و اروپای بربر در نظر گرفت. تـوحید‌ محمّد (ص) نیز سخت مخالفِ دین قدیم عرب است که تا قبل از ظهور‌ او مشرک بودند. تـوحید‌ زرتـشت‌ نیز به همینترتیب مخالف شرک دیـنِ قـدیم مـردمان ایـرانی اسـت.

امّا از دین زرتـشت نـکته جالبی بهدست میآید و آن این است که در زبان اوستا، کتاب مقدسِ زرتشتیان، لفظ Daēva‌ به معنای «دیو» اسـت، یـعنی روح شـریری که دشمنِ دینِ بِهِ زرتشتی است. امـّا Daēva چـیزی نـیست جـز مـعادل ایـرانیِ لفظِ وداییِ Deva به معنای «خدا» (مساوی با لفظ Dues‌ در‌ لاتین). بنابراین معنای Daēva در اوستا، عکس معنای اصلی کلمه است و نتیجه این میشود که لفظ معنای اصلیِ «خدا» را از کف مـیدهد و معنای ضد آن، دیو، را به‌ خود‌ میگیرد. این واقعیت زبان‌شناختی و سبکشناختی چیزی

نیست جز انعکاسی از یک واقعیّت بزرگ در قلمرو تاریخ و ادیان. همین واقعیت کوچک دری میگشاید به کنه دین زرتشتی که از جـنبش‌ آغـازین‌ آن نشئت میگیرد.

ویژگی دین زرتشت ثنویت قاطعی است میان دو اصل که سخت در برابر هم ایستادهاند: اصل نیکی اهورهمزدا و اصل بدی اهریمن. در گاهان که قدیمیترینِ متن‌های‌ اوستا‌ است‌، هنوز مـی‌توان آثـاری را از‌ برتری‌ اهورهمزدا‌ بر اهریمن یافت، اما در متون جدیدتر دو اصل متضاد دقیقاً در برابر هم ایستادهاند. آدمی باید یکی از این دو‌ اصل‌ را‌ برگزیند و چون چنین کـرد، در نـبردی بیپایان میان‌ خوبی‌ و بدی وارد مـیشود؛ نـبردی که در تمام عمرِ عالم تا نابودی بدی ادامه مییابد.

اما این ثنویت بنیادین مانع‌ بازشناختن‌ خاصیت‌ توحیدی دینی زرتشتی نیست. در نظر زرتشت جز یـک خـدا‌ وجود ندارد، یعنی اهـورهمزدا؛ ضـد او، اهریمن، خدا نیست، بلکه عینِ نفیِ خداست. روح راستین دین جدید همین‌جا‌ است‌. زرتشت‌ در برابر شرک سنتیِ مردمان ایرانی، عقیده به خدای یگانه را‌ آورد‌. زرتشت این خدای یگانه، اهوره‌مزدا، «خدای دانا»، را از هـیچ نـیافرید؛ به احتمال بسیار سلفِ این‌ خدای‌ یگانه‌، خدای آسمانِ کهن ایران بوده که، همچون زئوس یونانیان و یوپیتر رومیان، خدای‌ اصلی‌ دوران‌ شرک بوده و همچنان‌که هرودوت گفته (کتاب اول، ۱۳۱) اعتقاد به چنین خـدایی در مـیان‌ پارسیان‌ هـم‌ وجود داشته است.

زرتشت از این خدای برینِ شرک کهن خدای یگانه خود را‌ ساخت‌. وجود خدایان دیگر را مـنکر نشد، امّا خدابودنشان را انکار کرد و آنان را‌ تنها‌ به‌ منزله دیوان پذیـرفت؛ یـعنی تـنها حالتی که با تعلیم توحیدی او سازگار میافتد. در‌ اینجا‌ به یک معنا میتوان مقدمه آن چیزی را دید که بـعدها ‌ ‌در مـسیحیّت‌ اتفاق‌ افتاد‌. مسیحیت نیز چارهای نداشت جز آنکه خدایان کهن شرک یونانی و رومـی را مـنکر شـود؛ با‌ این‌ همه، منکر وجود آنان نشد، بلکه به دیوان تبدیلشان کرد، چنانکه آگوستین‌ گـفته‌ است‌: «Omnes dii gentium daemonia؛ همه خدایان کافران دیوان‌اند»._۲۶

این است اهمیت تاریخی و دینی تغییر‌ در‌ معنایِ‌ لفـظDaēva. انتقال آن از معنای «خدا» بـه «دیـو» سخت به‌ انقلاب‌ دینی‌ای که زرتشت پدید آورد پیوسته است. از تاریخ این لفظ میتوان به شمّهای از نبردی‌ هولناک‌ پیبرد که در خلال یک بحران حاد میان دو عقیده رقیب درگرفته‌ بوده‌ است. در یک سو دیـن سنتی ایران‌ بوده‌، سخت‌ پیوسته به

«ساختار» کهنش، و در سوی دیگر‌ دینی‌ جدید برخاسته از تعلیم پیامبری که سرسختانه آزارها و زجرها را به هیچ گرفته‌ است‌: «به کجا میتوان گریختن؟ به کدام‌ زمین‌ می‌توانم پنـاه‌ جُستن؟» ایـن‌ دو‌ جمله یکی از معدود عبارات گاهان‌ و اساساً‌ کل اوستا است که به ما مجال می‌دهد با شخص واقعی زرتشت‌ در‌ حیات جسمانی‌اش و در تلخی و دشواری مصائبش‌ و در نومیدیِ تاریکش مواجه‌ شویم‌. در زندگی زرتشت نـمایشنامهای وجـود‌ دارد‌ که تا پایان نیز ادامه مییابد.

امّا نمایشنامه زرتشت به یک معنا نمایشنامه‌ موسی‌ و محمّد(ص) و عیسی و حتی میشود گفت‌ پولس‌ نیز‌ هست. انکار شرک‌ که‌ با قلب معنای لفـظ‌ Da‌ēva، خـود را به صورت غیرمستقیم نشان میدهد، در یهودیت و مسیحیّت و اسلام مستقیمتر و روشنتر‌ مجال‌ ظهور مییابد. یهوه به مردم خود‌ میگوید‌: «منم یهوه‌، خدای‌ تو‌… تو را خدایان دیگر‌ پیش من نباشد» (خـروج، ۲۰: ۲ -۳؛ قـس تـثنیه، ۵: ۶-۷، ۳۲: ۳۹؛ اشعیا، ۴۳: ۱۱، ۴۴: ۶). در انجیل‌ مرقس‌ (۱۲: ۳۲) آمده اسـت: «او یـکی‌ اسـت‌. و نیست‌ جز‌ او‌» و در نامه اول‌ به‌ قرنتیان (۸: ۴) آمده است: «خدایی نیست، جز (خدای) یگانه». در مورد اسلام کافی است ذکر «لا اله‌ الاّ‌ اللّه‌، محمد رسـول اللّه» را بـه یـاد آوریم‌. اثبات‌ توحید‌ همیشه‌ با‌ نفی‌ شرک هـمراه اسـت و این نفی چیزی نیست جز نمادی گفتاری از پیکاری بیامان؛ پیکاری میان دینی در حال احتضار و وجدان دینیِ جدیدی که خـود را اثـبات مـیکند‌._۲۷ همه پیامبرانِ توحید ترجمان این پیکار و در عین حال قربانی آنـ‌اند.

این است نتیجه مطالعه ادیان توحیدی. ما بر اساس اصلی که میگوید ماهیّت حقیقی یک امر تاریخی بـه‌ واسـطه‌ شـکل گیری و تحول آن آشکار میگردد (Verum ipsum factum)، به تصوری از واقعیت توحید دست یافتیم کـه نـه کلامی است و نه نظری، بلکه یکسره تاریخی است.

میماند نتایج بحث‌. اکنون‌ آشکار است که رأی مـا هـمانقدر از نـظریه تکاملی دور است که از «توحید نخستین». بنا بر نظریه تکاملی، توحید نتیجه تـحول تـدریجی‌ ایـدئولوژیکی‌است‌که‌ از عقیده به ارواح پرشمار‌، ولی‌نهچندان‌ متمایز از هم، آغاز می‌شود و در پی یک دسته تقلیلها و تحویلها (Reductions)، از یک تـصور واحـد از خـداوند سربرمیآورد. این شیوه، شیوهای‌است سخت روشنفکرانه‌ در‌ نظر افکندن به شکل‌گرفتن‌ توحید‌. من از این رأی فـاصله مـیگیرم تا به رأیی برسم کمتر روشنفکرانه و بیشتر دینی.

از طرف دیگر، از منظر تاریخی کـه بـه مـسئله بنگریم، نمیتوانم نظریه «توحید نخستین» را بپذیرم‌. اگر‌ همچنان‌که من کردم (و هرکس دیگری هم بـاید چـنین کند) نام توحید را فقط بر نفی شرک اطلاق کنیم (همچنان که در ادیان تـوحیدی بـزرگ تـاریخ آشکار است)، نتیجه این خواهد‌ بود‌ که توحید‌ مسبوق است به شرک؛ دقیقاً به هـمان دلیـل که نافی آن است.

بنابراین از آنجا که توحید‌ نفی شرک است، ممکن نـیست کـه اولیـن شکلِ دین باشد، آنطوری‌ که‌ نظریه‌ «توحید نخستین» میگوید. آنچه در میان مردمان نامتمدن وجود دارد تـوحید بـه مـعنای دقیق و درست تاریخی آن ‌‌نیست‌، بلکه تصوری است از یک هستی برین؛ یکسان انـگاری نـادرست و همسان پنداری غلط‌ این‌ تصور‌ با توحید حقیقی جز به بدفهمی منجر نخواهد شد.

بنابراین تـوحیدْ مـؤخَّر از شرک است‌، امّا بهخلافِ نظریه تکاملی حاصل تحوّلی در شرک نیست. بی‌شک تـوحید بـه واسطه‌ یک فرایند تکاملی از‌ دل‌ شرک به وجـود نـمی‌آید، بـلکه در واقع به واسطه یک انقلاب شکل مـیگیرد. ظـهور هر دین توحیدی مشروط است به یک انقلاب دینی. شکل گرفتن توحید حـاصل تـفکر نظری نیست؛ بلکه‌ توحید از دل حـیات دیـنی ــ از دل یک کمال و پُری در حـیات دیـنی ــ بـیرون میجهد، همچنان‌که در خلال تاریخ بشر اتـفاق افـتاده (گرچه کم افتاده) و تنها به واسطه فراهم‌ آمدن‌ تصادفی و استثنایی شرایط مـساعد روی داده اسـت.

به همین دلیل است که ادیـان توحیدی، به معنای صـحیح کـلمه، اینقدر اندک‌اند. هند کهن بـه واسـطه دین بودایی انقلابِ دینی بزرگی را‌ از‌ سرگذراند، امّا دین بودایی دینی توحیدی نیست. ایـن گـفته بدین معنا است که اگـرچه حـضور یـک شخصیت بزرگ دیـنی شـرط لازم برای ظهور توحید اسـت، شـرطِ کافیِ آن نیست‌. یونان‌ باستان توحید را نمی‌شناخت. یونان که در شعر و هنر و اندیشه نظری به قـلل نـبوغ رسیده بود، یونان هومر و آیسخولوس و پیـندار و سـقراط و افلاطون و ارسـطو، هـرگز بـه دینی که تنها یـک‌ خدا‌ در‌ آن پرستش شود نرسید. فلسفه‌ یونان‌ از‌ زمان استادان مکتب ایونی تا عصر رواقیان، پیوسته مـفهوم خـدایِ یگانه را تکمیل کرد، بیآنکه بدان دسـت یـابد. صـرفنظر از بـرخی‌ شـهودهای‌ کم‌ یا بـیش تـوحیدی که بههرحال اندک‌شمار و استثنایی‌اند

(شهودهای‌ کسانی‌ چون کسنوفانس و آنتیستنس)، یونان پیوسته مشرک بود تا آن زمان کـه بـه مـسیحیّت گروید.

اگر مفهوم توحید اینقدر در‌ ژرفای‌ آگـاهی‌ جـدید، و در تـمدن مـا ریـشه دوانـده، چندان دِینی به فکر‌ فلسفی ندارد و بیشتر وامدار انتشار ایمان مسیحی است._۲۸

پی‌نوشت

1. CF. H. Usener, Götternamen, Bonn 1896; ed. 2, Bonn 1929‌, ed‌. ۳ Frankfurt‌ a/Main 1948, p. 273 f; U. Von Wilamowitz–Moellendorf, "Zeus&quot‌;, in‌ Vorträge der Bibliothek Warburg, III (nominally 1923–۲۴; actually 1926), p. 1f.
2. رجوع شود به یادداشت‌ من‌ درباره‌ توحید یونانی در:S(tudi e) M(ateriali di) S(toria delle) R(eligioni), i (1925), 132.
3. Augustine‌, Enarrat‌. in‌ Psalm. xcv (xcvi), 4–۵, in Migne, Patrologia Latina, vol. xxxvii, p, 1231. With the quotation from‌ I Cor‌. ۱۰‌.۲۰٫
4. البته صرف ذکر زبانی دلیل کـافی بر توحید نیست. این نوع بیان در‌ میان‌ قائلان به آلهه متعدد نیز برای ستایش فلان خدایِ خاص نظیر دارد؛ او‌ را‌ همچون‌ خدایی «بینظیر در نوع خود» یا «بینظیر» می‌پرستند. بیتردید چنین است حـال آتـِن، قرص‌ خورشید‌، خدای «یگانه» اصلاح «توحیدی» آمِن هوتپِ چهارم که او را در سرودی مشهور‌ با‌ وصف‌ «خدایِ یکتا که جز او خدایی نیست» ستودهاند. چنین است آمون ــ گویا توسعاً ــ‌ که‌ او را «خدای یـگانه تـنها» نامیدهاند (Breasted, Development of Religion and Thought‌ in‌ Ancient‌ Egypt, London, 1912, p 347). در ودا نیز مخصوصاً وضع ایندره چنین است: «دیگری جز تو‌ نیست‌ که‌ شبیه تو باشد» (ریگودا، ۶/۲۱/۱۰؛ ترجمه گلدنر؛ مقایسه شود با ۱/۸۱‌/۵؛ ۱/۱۶۵‌/۹؛ ۴/۳۰/۱؛ ۷/۳۲/۲۳).
5. برای آگـاهی از رونـد شکلگیری و تحول نظریهای که در ایـن مـقاله آمده، خواننده‌ میتواند‌ به این آثار نویسنده رجوع کند:R. Pettazzoni, Dio: Formaizione e sviluppo del monoteismo‌ nella‌ storia delle religioni. Vol. i (no more published‌), L’essere‌ celleste‌ nelle credenze dei popoli primitive (Rome, 1922‌); id‌. “La formation du monotheisme”, in Revue de l’Historie des Religions, 1923 (Vol. lxxxviii‌), pp‌. ۱۹۳–۲۲۹; id. “Monotheismus und‌ Polytheismus‌”, in Die‌ Religion‌ in‌ Geschichte und Gegenwart, iv (Tübingen 1930‌), pp‌. ۱۸۵–۹۱; id. “Alwissende höchste Wesen bei primitivsten Völkern”, in A(rchiv für) R(eligions‌) W(issenschaft‌) xxix (1931), pp. 108–۲۰, ۲۰۹‌–۴۳; id. Monoteismo e “Urmonotheismus‌”, in‌ SMSR xix-xx (1943–۴۶‌), pp‌. ۱۷۰-۷۷٫

پایان مقاله