مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (از صفحه ۱۸۵ تا ۲۰۹)
تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی (۲۵ صفحه)
هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۸۵)


‌ ‌‌‌مـقاله‌ : تجسیم از دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی / محمد رضا کاشفی

۱٫ چگونه می توان‌ زبـانی‌ را‌ کـه نـاظر به قلمروی متناهی است، درباره خداوند به کار گرفت؟ هنگامی که ما از چشمها‌ و دستها و نشستن و بـرخاستن های عادی سخن می گوییم، می دانیم که چه مقصودی‌ داریم، اما بـا توجّه‌ به‌ اینکه ایـن پدیـده ها، واقعیاتی صرفاً مخلوقند، صاحبِ دست، بینی، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنایی می تواند داشته باشد؟

فیلسوفان بزرگ قرون وسطی به خوبی می دانستند که اگر برای سخن‌ گفتن از خالق، از زبـانِ ناظر به مخلوقات استفاده کنیم، با دشواریهایی مواجه می شویم. پرسش آنها این نبود که آیا زبان دین اساساً معنادار است یا نه، یا قابل صدق‌ و کذب‌ است یا خیر؟ اما آنـان تـوجه داشتند که توضیح معنای این زبان کار دشواری است. چرا که در کتب آسمانی آیاتی وجود دارد حاکی از این که میان خدا و موجودات دیگر‌ شباهتی‌ وجود ندارد، ولی در عین حال خداوند با صـفات طـبیعی (انسانی) توصیف شده است. آشکار است که بسیاری و شاید همه اصطلاحاتی که در مباحث دینی در مورد خداوند به‌ کار‌ می رود، به شیوه خاصی به کار رفته است که کاربرد آنـها بـا معانی متداول غیر دینی شان متفاوت است; مثلا هنگامی که می گوییم: «خداوند بزرگ است»، منظور‌ ما‌ این‌ نیست که خداوند حجم مکانی‌ بزرگی‌ را‌ اشغال کرده است، پس این الفـاظ کـه در مـورد خداوند به کار می رود، دارای چـه مـعنایی است؟

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۸۶)


۲٫ پرداخـتن به معانی اوصاف‌ الهی‌ و جست‌ و جوی پاسخی برای پرسش مهم فوق، حجم قابل‌ توجهی‌ از مباحث زبان دین را به خود اختصاص داده اسـت و فـیلسوفان و مـتکلمان، راه حلّهای گوناگونی اتخاذ کرده و با دیدگاههای‌ متفاوتی‌ ایـن‌ مـوضوع را مورد مداقّه قرار داده اند. دیدگاه مشابهت (تناسب‌) توماس آکوئیناس، نمادهای پل تیلیخ، تحلیل کارکرد گرایانه ویلیام آلستون، نظریه تجسّد جـان هـیک و… نـمونه هایی از پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش اساسی است.[۱]

۳٫ بررسی تطبیقی ادیـان و مقایسه آنها با یکدیگر در‌ دو‌ سه قرن اخیر شکل تازه ای یافته و رو به تکامل است، امّا مقایسه میان آرای عالمان‌، مـتکلمان‌ و فـیلسوفان‌ دیـن تا آن اندازه که نویسنده جست و جو کرده، کمتر مورد تأمل‌ و بـررسی‌ قـرار‌ گرفته است. البتّه روی سخن با متفکران مسلمان است، زیرا در مغرب زمین تا‌ حدّی‌ این‌ مسأله دنـبال شـده اسـت. این موضوع باید در مشرق و خصوصاً در محافل علمی ـ دینی‌ مورد‌ عنایت و توجه قـرار گـرفته، بـا نگاهی جدّی به آن پرداخته شود، زیرا بسیاری‌ از‌ اندیشمندان‌، دین را از زبان عالمان و مفسران دین اخـذ کـرده و در واقـع با سخنان آنان‌ دین‌ را شناسایی و تحلیل می کنند. البتّه این بدان معنا نیست کـه بـدون هیچ‌ زمینه‌ ای‌ دست به مقایسه و تقریب زده شود، بلکه باید مدار و محطّ ایـن مـقایسه مـشخص گردد تا‌ نتایج‌ پرباری برای علاقه مندان به ارمغان آورد. این مسأله درباره متفکرانی کـه‌ نـقطه‌ عطفی‌ در جهان اندیشه بوده اند، بسیار حائز اهمیّت و دقت است.

در این راستا، نـگارنده دو‌ شـخصیت‌ را‌ بـرگزیده که یکی در قرون وسطی به عنوان نماینده اصلی و اصیل یهودیّت‌ مطرح‌ بوده است و دیگری در قـرن اخـیر جایگاهی در تفکر شیعی داشته و تا اندازه قابل توجّهی سبب‌ تحول‌ فکری حـوزه عـلوم دیـنی و علی الخصوص حوزه علمیه قم گردیده است. امّا‌ چرا‌ راقم سطور دو شخصیت بزرگ علمی را‌ بـرگزیده‌ کـه‌ بـیش از ۷۰۰ سال با یکدیگر فاصله‌ زمانی‌ دارند؟

پرسش اصلی نویسنده آن بوده که برداشت فـیلسوفان و مـتکلمان ادیان گوناگون در باب‌ موضوعی‌ خاص تا چه حد متطور‌ و متکامل‌ گشته و تا‌ چه‌ اندازه‌ ای میان ذهـن ارسـطویی قرون وسطی‌ و حکمت‌ متعالیه قرن اخیر فاصله ایجاد شده است؟ برای یافتن پاسـخ

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۸۷)


ایـن پرسش اساسی‌، دو‌ متفکر و فیلسوف بزرگ ـ یعنی عـلامه طـباطبایی‌ و مـوسی بن میمون ـ انتخاب‌ شد‌ که تا انـدازه ای شـیوه‌ بحث‌ و متد تحقیق شان در موضوعات فلسفی و دینی به یکدیگر شباهت دارد. این دو‌ کوشیده‌ انـد تـا پیوند و تقارنی میان‌ عقل‌ و وحـی‌ ایـجاد کرده و مـطالب‌ وحـیانی‌ را در قـالب عقلانی‌ عرضه‌ دارند. هر دو به کـتاب مـقدّس خویش توجّه نموده و سعی در دفاع از حقانیت‌ آن‌ داشته اند. هر دو دردِ دین‌ داشـته‌، تـلاش کرده‌ اند‌ که‌ نقایص بدوی آن را‌ بـا هوش و خرد و دقت و وسـعت نـظر خود رفع و دفع کرده، از حـریم شـریعت خود پاسداری‌ کنند‌. هر دو در تفسیر آیات کتاب‌ مقدّس‌ خود‌، برآنند‌ که‌ از آیات دیـگر‌ اسـتفاده‌ نمایند. هر دو سعی کرده انـد تـا تـفکر فلسفی را در خدمت دیـن درآورده و بـا روش‌ برهانی‌ از‌ حریم آن دفـاع کـنند.

۴٫ موسی بن میمون‌ اسرائیلی‌ قرطبی‌ (۵۳۰‌ ـ ۶۰۱‌ هـ‌. ۱۱۳۵ ـ ۱۲۰۴ م.). عالم، پزشک، ریاضی دان، اخترشناس و فیلسوف یهودی، در فقه و شـرایع یـهود چنان مقام والایی دارد که یهودیان دربـاره او گـفته اند: «از مـوسی(ع) تـا مـوسی‌(ابن میمون) کسی مـانند موسی برنخاسته است».[۳]

مهمّترین اثر ابن میمون «دلاله الحائرین» نام دارد. هدف اصلی این کتاب سازش دادن ظـواهر تـورات با قواعد عقلانی و فلسفی است. وی در‌ ایـن‌ نـوشتار مـی کـوشد کـه یک نوع وفـاق و تـقارب میان دین و فلسفه ایجاد کند.[۴]

از نظر ابن میمون، الفاظی که در مورد خداوند در تورات و کتب دینی یـهود، بـه کـار‌ می‌ رود، نباید حمل به معانی ظاهری و لغـوی شـوند. ایـن دیـدگاه ابـن مـیمون ناشی از الهیات تنزیهی و سلبی اوست. مطابق آموزه ابن میمون هیچ‌ معرفت‌ اثباتی (البته در حوزه ذات‌ و

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۸۸)


نه‌ فعل) نمی توان نسبت به خداوند داشت; چرا که خداوند هـیچ مابه الاشتراکی با دیگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسمای خداوند که در‌ تورات‌ آمده، حکایت از آن‌ دارد‌ که خدا چه نیست، نه آنکه چه هست. به اعتقاد وی هیچ محمول یا وصـفی را نـمی توان برای خداوند به کار برد، مگر در معنایی کاملا سلبی و یا متفاوت‌ با‌ معنای رایج آن.[۵]

به دلیل اهمیّت دیدگاههای موسی بن میمون در این مقاله، تنها به تحلیل وی از اوصاف انـسانوار خـداوند اشاره می شود. امّا مناسب است که قبل از‌ تحلیل‌ دیدگاه وی‌، نیم نگاهی به چگونگی توصیف خداوند در تورات و مسأله تجسیم در میان یهودیان داشـته بـاشیم تا کلمات‌ ابن میمون بـهتر فـهم شود.

۵٫ خداوند در تورات چگونه توصیف شده‌ است؟

در‌ تورات‌، خداوند به اوصافی توصیف شده که عموماً صفاتی انسانی است. در این جا نمونه هایی از این ‌‌اوصاف‌ را در سـه عـنوان کلی به طور اجـمال مـطرح می کنیم:

الف) توصیف‌ انسانوار‌

۱٫ همشکل‌ بودن انسان با خدا یا انسانْ خدایی (anthropomorphism): تورات با فصل خلقت آغاز می شود‌، که در بخش نخست آن خدا کاملا چون انسان عمل می کند. کـلماتی‌ در تـورات وجود دارد‌ با‌ این مضمون که خدا انسان را شبیه خود خلق کرده است و نتیجه این مطلب، آن است که خدا شبیه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید»[۸]

۲٫ آواز خداوند (ندای‌ خدا): خداوند در تـورات مـوجودی است کـه از مکانهای زمینی ندا می دهد: «آواز خداوند را شنیدند»[۱۰]

۳٫ صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وی فارغ شد، از نزد ابـراهیم‌ صعود‌ فرمود».[۱۱]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۸۹)


۴٫ پشیمانی: به نقل تورات، خداوند گاهی از برخی اعمال خـود پشـیمان مـی شود: «خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود».[۱۳]

۵٫ دیدن خدا: «خداوند بر‌ شما‌ بنگرد و داوری فـرماید».‌ ‌[۱۵]

۶٫ جـنگیدن: «خداوند مرد جنگی است، نام او یهوه است»;[۱۷]

۷٫ نشستن: «لیکن خداوند نشسته است تـا ابـد الآبـاد..».[۱۹]

۸٫ لمس کردن: «آنگاه خداوند دست خود‌ را‌ دراز کرده، دهان مرا لمس کرد».[۲۰] « کوهها را لمس می کـند، پس آتش فشان می شود».

این گونه نسبت دادن افعال انسانی به خداوند، حاکی از انـدیشه انسانْ‌ خدایی‌ است‌; چـرا کـه این گزارشها درباره‌ خداوند‌ متکی‌ بر یک تجسّم کاملا مادی و انسانی از خداست. به قول ژان بوترو می توان گفت که در تورات، خدا شخصاً چون‌ انسانی‌ دست‌ اندر کار است: مانند یک چـاه کن، آب‌ را‌ از زمین خارج می سازد و چون باغبانی، باغی را با درختانش ایجاد می کند. او چون کوزه گری، انسان‌ و سپس‌ زن‌ او و حیوانات را از گل می سازد.[۲۴]

تورات به‌ این اندازه بسنده نکرده کـه تـنها اعمال انسانی را برای خدا مطرح سازد، بلکه برای او اعضای انسانی‌ نیز‌ ترسیم‌ کرده است که به برخی از آن اشاره می شود.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۰)


دست‌ خدا‌: «و دست خداوند بر ایلیّا نهاده شد»[۲۷]

پای خدا: «و خـدای اسـرائیل را دیدند و زیر پاهایش مثل‌ صنعتی‌ از‌ یاقوت کبود شفاف»[۲۹]

گوش خدا: «و قوم شکایت کنان در گوش خداوند‌ بگفتند‌»[۳۱‌]

کمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و کمر خود را به قوّت بسته است»[۳۲‌].

قلب‌ یـا‌ دل خـداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ایام»[۳۴].

ب) توصیف به کمالات‌

علی‌ رغم گزارشهای انسان گونه در تورات، کمالاتی نیز به خداوند نسبت داده شده‌ است‌، گرچه‌ این اوصاف درباره انسان نـیز مـطرح مـی شود و آدمی معنای خاصی از آنـها در‌ ذهـن‌ دارد.

۱٫ امـین: «خدای امین که عهد و رحمت خود را…»[۳۶].

۲٫ عادل: «عادل و راست‌ است‌ او‌»[۳۸]

۳٫ مهربان: «یهوه خدای تو خدای رحیم است»[۴۰]

۴٫ منتقم: «من که یـهوه خـدای تـو‌ می‌ باشم، خدای غیور هستم که انتقام گـناه بـدان را از پسران تا‌ پشت‌ سوم‌ و چهارم از آنانی که مرا دشمن می دارند، می گیرم».[۴۲]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۱)


۵٫ خشم و غضب: «و خشم خداوند‌ به‌ شـدّت‌ افـروخته شـد»[۴۴]

ج) اوصاف فراطبیعی

از سویی اوصافی چون: متعال، اعلی، عظیم‌، قدوس‌، قـدس الاقداس، متبارک، مجید و… در تورات وصف خداوند قرار گرفته است که نوعی برتری بر اوصاف‌ و افعال‌ انسانی دارد: «زیرا کـه آن بـرای خـداوند قدس الاقداس است»[۵۰].

در‌ تورات‌، آیاتی نیز وجود دارد که بیانگر نوعی‌ بـینش‌ خـاص‌ و نمایانگر صفاتی یگانه و برتر از آنچه که‌ انسان‌ می فهمد، می باشد و با اوصاف دیگری که گـزارشی انـسان گـونه از خداوند‌ به‌ دست می دهند، در تهافت‌ و تضاد‌ است:

«بنابراین‌، ای‌ یهوه‌ خـدا تـو بـزرگ هستی، زیرا چنان‌ که‌ به گوشهای خود شنیده ایم مثل تو کسی نیست»[۵۷]

اکـنون، چـگونه‌ بـاید‌ اندیشید؟ از طرفی تورات افعال و اعضایی انسان‌ گونه برای خداوند مطرح‌ کرده‌ است و از سوی دیگر بـه‌ کـمالاتی‌ فرا انسانی برای خداوند و از جمله یگانگی اش و شبیه و نظیر نداشتن او اشاره‌ نموده‌ است. بـا تـوجه بـه نفی‌ تشبیه‌، اعمال‌ و اعضای انسانی چگونه‌ برای‌ او قابل توصیف است؟ آیا‌ این‌ الفاظ دارای معانی اسـتعاری و

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۲)


مـجازیند یا باید بر همان معنی ظاهری حمل شوند؟ آیا اطلاق‌ آن‌ کمالات با تـوجه بـه مـتعالی بودن‌ خداوند‌ به همان‌ معانی‌ است‌ که بر ما انسانها‌ اطلاق می شود یا خـیر، آن اوصـاف به مفهومی برتر از فهم ما به حضرتش‌ منسوب‌ می گردد. یا اسـاساً اطـلاق آنـ‌ کمالات‌ به‌ معنایی‌ غیر‌ از آنچه که‌ ما‌ از آنها تلقی می کنیم وصف خداوند قرار مـی گیرند؟

۶٫ تـجسیم در مـیان یهودیان: آیا می توان‌ ادعا‌ کرد‌ که یهودی ای وجود داشته است کـه‌ خـداوند‌ را‌ انسانوار‌ تفسیر‌ کرده‌ باشد؟ به عبارت صحیح تر، آیا اصل چنین تفسیری در یهودیت وجود داشته است یـا خیر؟ و اگـر وجود داشته، در چه قشر و گروهی بوده است؟ آیا عامه مردم چنین تفسیری‌ داشـته انـد یا در میان عالمان و اندیشمندان یهودی نیز چـنین تـفسیر و تـلقی ای وجود داشته است؟

پاسخ به این پرسش، مـبسوط و تـا حدی پیچیده است و در این مختصر نمی توان به‌ صورت‌ کامل آن را بررسی و تحلیل کـرد، امـا در این مقال، پاسخ به ایـن سـؤال را به صـورت اجـمال مـطرح می کنیم.

همپل می نویسد: اسـرائیلیان چـون به محیطی وارد‌ شدند‌ که مردم آن خدایان خود را چون انسانها مجسّم می کـردند، آنـها نیز نمی توانستند برای خدای خـویش تجسّم دیگری داشته بـاشند. مـحقق‌ دیگری‌ بر آن است که اصـطلاح‌ «زلمـ‌ موت» که در تورات به کار برده شده، طبق بررسیهای نوینی که به عـمل آمـده، دقیقاً به مفهوم شکل و کـپی و تـصویر اسـت. این محقق‌ مـعتقد‌ اسـت روحانیونی که این‌ روایـت‌ را تـنظیم کرده اند، با استفاده از قصص سنتی، که همیشه خدایان را به شکل آدمیان مجسّم مـی سـاختند، این بخش آفرینش را بر طبق مـعتقدات عـمومی شکل داده انـد‌. از‌ ایـن رو خـدایان می گویند: ما انـسان را به شکل و قیافه خود آفریدیم و این برگردان همان عقیده مردم باستانی است که خدایان را بـه شـکل انسانها مجسّم می ساختند.[۵۸‌]

مطابق‌ ایـن نـظریات‌، تـفسیر «انـسانْ خـدایی» اوّلا در عامه مردم بـوده اسـت و ثانیاً متأثر از محیط اجتماعی یهودیان، مانند برخی‌ از یهودیان که به واسطه همزیستی با کنعانیان، در پاره ای‌ مـسائل‌ مـذهبی‌ از آنـان تقلید کرده، به خدایان «بعل» معتقد شـده و بـعل پرسـتی را بـه جـای ایـمان به یهوه ‌‌برگزیده‌ بودند.[۵۹]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۳)


سخن ولفسن

ولفسن تا حدّی محققانه تر به این پرسش پاسخ‌ می‌ دهد‌. او معتقد است که نمی توان یهودی ای یافت که معتقد بـه جسمانیّت خدا باشد‌ و لااقل منبع موثقی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسی چند‌ منبع مهم در این‌ باره‌، سعی در اثبات عقیده خویش دارد. او می گوید: یکی از منابع مهم در ایـن مـوضوع، کتاب امونوت و دعوت (به عربی: الامانات و الاعتقادات) تألیف سعدیا به سال ۳۲۱ هـ./ ۹۳۳ م. است‌. سعدیا با تقسیم کردن معتقدان به جسمانیّت خدا به دو گروه:

الف) کسانی که بر این اعتقادند کـه مـی توانند در تخیّل خود، خدا را همچون یک جسم تصور کنند.

ب) کسانی‌ که‌ بدون قائل شدن به جسمانیّت برای خدا، او را با کمیّت یا کیفیّت یـا مـکان یا زمان یا مقولات دیـگری از ایـن قبیل تصور می کنند، به دو دسته معتقدان‌ به‌ تثلیت مسیحی (یعنی عامه مردم و گروهی از برگزیدگان ایشان) و دو دسته از اصحاب مجسّمه در میان صفاتیگران مسلمان اشاره مـی کـند، ولی هیچ ارجاع یا اشـاره ای تـوسط او‌ به‌ وجود چنین معتقدانی به جسمانیّت خدا در میان یهودیان نشده است.

البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعدیا اثر افراطی یهودی «شِعُر قُمَح» وجود داشته است که قرائیان و مسلمانان‌ آن‌ را‌ دلیـل بـر وجود مجسّمه در‌ میان‌ یهودیان‌ دانسته اند; اما در این کتاب اعتقاد به جسمانیّت خدا توصیه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانی توصیف شده که‌ نظایر‌ آن‌ در تلمود و تورات وجود دارد. و بـه گـفته سعدیا‌، در‌ هـر اثری که نویسنده مسؤول داشته باشد، توصیف تجسمی خدا را نباید دلیل بر جسمانیّت خدا و اعتقاد نویسنده آنـ‌ به‌ چنین‌ عقیده ای دانست.

یکی از منابع دیگر مورد استناد ولفسن‌، کـتاب حـوبوت هـا ـ لبابوت نوشته بَحْیه در اواخر قرن یازدهم میلادی است که در سَرَقُسطَه اسپانیا تألیف شده‌ است‌. بَحْیه‌ در این کـتاب ‌ ‌بـه گروهی از افراد متقی در میان یهودیان‌ اشاره‌ کرده که قائل به تجسیم خداوند هـستند و او آنـان را «نـادان ابله» خوانده است. بنابر این‌ طبق‌ گفته‌ بَحْیه، هیچ یهودی دانا نمی تواند معتقد بـه جسمانیّت خدا بوده باشد‌.

به‌ طریق‌ مشابهی، ابراهیم بن داوود در کتابش امونوت رَمَه کـه در سال ۱۱۶۸ م. در طُلَیْطَله‌ انتشار‌ یـافت‌، گـفته است که: «اعتقاد مردم عادی که عادت دارند از مفهوم عمومی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۴)


خدا تبعیت‌ کنند‌، این است که خدا جسم است، چه برآنند که هر کس جسم نداشته‌ باشد‌ وجود‌ ندارد».[۶۰]

ولفسن سـپس با استناد به اینکه ابن میمون در کتاب مشنه توراه‌ (تألیف‌ سال ۵۷۶ هـ. / ۱۱۸۰ م.)، هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هیچ اشاره ای‌ به‌ یهودی‌ نادانی نکرده است که بگوید خدا جسم دارد مـی گـوید:

«از این همه می توانیم‌ نتیجه‌ بگیریم که در زمان پایان یافتن تألیف مشنه توراه، در میان یهودیان‌ عربی‌ زبان‌، کسی طرفدار نظریه جسمانیّت خدا نبوده و حتی در میان مردم عوام که قدرت تـصوّر هـستی‌ بدون‌ جسم‌ را ندارند و نیز از توضیح یا تفسیر مجازی انسانوار کتاب مقدس عاجزند‌، کسی‌ جرأت نمی کرده که آشکارا به اعتقاد به جسمانیّت خدا اعتراف کند».[۶۱]

آنچه از منابع‌ مورد‌ اسـتناد ولفـسن می توان نتیجه گرفت، این نکته است که مسأله تجسیم‌ در‌ میان یهودیان کم و بیش مطرح بوده، ولی‌ نه‌ در‌ میان دانایان، بلکه در بین عوام; علاوه‌ بر‌ آنکه دانسته شد کـه دانـایان نـیز اعتقاد به جسمانیّت خدا را تـوصیه نـکرده‌ انـد‌.

۷٫ تجسیم از دیدگاه ابن میمون‌

موسی‌ بن میمون‌ معتقد‌ است‌ که عوام مردم از یهودیان ـ نه‌ اهل‌ حکمت و خرد ـ قائل به تجسیمند و تـفسیری انـسانوار از خـدا در ذهن دارند‌. امّا‌ به راستی چرا، جمهور مـردم وجـود‌ خدا را مبتنی بر‌ جسمیّت‌ دانسته و در واقع این دو‌ را‌ لازمه یکدیگر تلقی می کنند؟

به نظر ابن میمون، چون یهودیان با ظـواهر تـورات‌ ألفـت‌ گرفته و از تأویل و تفسیر ظواهر‌ آیات‌ هراس‌ داشتند، آن عبارات‌ را‌ به ظـاهر و معنای تحت‌ اللفظی‌ حمل کرده اند و این خود زمینه را برای «تلازم وجود خدا و جسم بودن او‌» فراهم‌ آورد. وی هنگامی کـه گـفتار اسـکندر‌ افرودیسی[‌۶۳]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۵)


در‌ اینجا‌ این‌ پرسش پیش می آید‌ که چرا تورات خـداوند را ایـن چنین توصیف کرده تا زمینه را برای این اندیشه‌ نادرست‌ فراهم آورد؟ ابن میمون این پرسش را‌ در‌ قالب‌ پرسـشی‌ دیـگر‌ پاسـخ می دهد‌ و آن‌ پرسش عبارت است از اینکه تورات به چه زبانی بـا مـردم سـخن می گوید؟

از دیدگاه ابن‌ میمون‌ تورات‌ به زبان جمهور مردم سخن می گوید‌ و به‌ صـورتی‌ مـقصود‌ خـود‌ را‌ القا می کند که عوام مردم آن را بفهمند و دریابند و چون عوام هنگامی موجود بودن چـیزی را صـحیح می دانند که جسم باشد، تورات، خداوند را با‌ اوصاف جسمانی برای جمهور مـردم تـوصیف کـرده است.[۶۵]

به نظر ابن میمون، جمهور مردم مانند بچه شیرخوار ـ که قدرت تناول و هـضم غـذا را ندارد ـ هستند و قدرت درک مفاهیم بلند‌ الهی‌ را ندارند، نه بدان خاطر که آن مفاهیم نـاصحیح بـاشند، بـلکه بدین جهت که اینان قابلیّتشان تمام نیست. از این رو، وی معتقد است که آرای صحیح در امور‌ الهی‌ ـ نـه بـدان سبب که باطنشان ناصواب و از بین برنده شریعت باشد ـ به صورت مخفی و سـربسته مـطرح گـشته اند; بلکه به دلیل قصور عقول‌ در‌ قبول آرای صحیح به صورت‌ تمثیل‌ آمده و تلویحاً بیان شـده انـد، تـا حکما و کسانی که دارای فهم برترند، منظور آنان را دریابند.[۶۶]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۶)


به اعتقاد ابن مـیمون، هـمین عدم قابلیت‌ فهم‌ مردم موجب گشته است‌ که‌ تورات به زبان مردم سخن بگوید; چرا کـه تـورات بر همه مردم، از کوچک و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دلیل آنـکه جـمهور مردم به دریافتن حقیقت امور قادر‌ نـیستند‌، تـورات در تـوصیف خداوند به هر بیانی که ذهن مـردم را بـه وجود خدا ـ نه به حقیقت ذاتش ـ رهنمون کند، اکتفا کرده است.[۶۷]

ابن مـیمون بـر این باور است‌ که‌ بـین ارشـاد‌ به وجـود چـیزی و بـیان ماهیت و جوهر آن شیء تفاوت بسیاری اسـت; چـرا که ارشاد به وجود چیزی‌ می تواند به واسطه اعراض و افعال بـاشد، هـرچند آن افعال و اعراض‌ با‌ آن‌ شیء نـسبتی بعید داشته باشند.[۶۸] بـرخی آیـات تورات نیز برای ارشاد مـردم بـه وجود خدا و کمالات ‌‌او‌ مانند حیات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتی او را توصیف کـرده اسـت‌ که‌ ذهن‌ انسان وجود و بـرخی کـمالات او را در خـور فهم خویش دریـابد، اگـرچه این اوصاف بیانگر‌ حـقیقت ذات او نـباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخیّل جسم‌ داشتن او، و حیات خداوند‌ به‌ تخیّل حـرکت داشـتن او بیان شده است; چرا که جـمهورمردم وجـود را فقط بـرای جـسم صـحیح می دانند و در معنی حـیات، غیر از حرکت تصور دیگری ندارند و آنچه را که متحرک‌ به حرکت ارادی مکانی نباشد، حیّ نمی دانـند، گـرچه حرکت جزء جوهر حیّ نبوده، بـلکه عـرض لازم او بـاشد.

مـطابق دیـدگاه ابن میمون، چـون ابـزار رایج شناخت ما حواس ـ یعنی گوش‌ و چشم‌ ـ است و همچنین انتقال معنایی را به دیگری تنها به واسـطه کـلام مـتصور می بینیم و کلام را هم صوتی می دانـیم کـه بـه وسـیله لب، زبـان و سـایر آلتهای کلام ادا می‌ شود‌، برای آنکه ذهن جمهور به این امر که خداوند مدرِک و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف کرده است به اینکه می شـنود و می بیند و سخن می گوید‌. و چون‌ از ایجاد کردن، تنها فعل مباشری را می فهمیم، در تورات خداوند به فاعلیت وصف شده است. و به دلیل آنکه مردم شیء زنده و صاحب حیات را تنها در صـورتی‌ کـه‌ دارای‌ نفس باشد درک می کنند‌، خداوند‌ در‌ تورات به صاحب نفس متصف گردیده است. و از آن جهت که این افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانی درک‌ می‌ شود‌، آن ابزار و آلات نیز بـرای خـداوند در تورات‌ آورده‌ شده است، یعنی دو پا و کف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست، انگشتان، کف دست و ساعد.[۶۹]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۷)


وی‌ در‌ این‌ مورد نمونه هایی از تورات مطرح می کند، مـانند: «زمـین‌ پای انداز من است»[۷۴]

بنابراین، بـه نـظر ابن میمون این عبارت نباید موجب تجسیم خداوند گردد، بلکه‌ چنانکه‌ اشاره‌ شد، تمام اوصاف انسانی و جسم گونه، برای آن است که ذهن‌ جمهور‌ را بـه وجـود خداوند ارشاد کند. هـمان طـور که ملائکه با آنکه جسم نبوده و عقول مفارقه‌ برای‌ ماده‌ اند، در تورات به ظواهر جسمانی و صورت انسانی توصیف شده اند تا‌ ذهن‌ به‌ هستی آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانی بـرای خـداوند نیز چنین است.[۷۶]

۸٫ روش ابن‌ میمون‌ در‌ تفسیر صفات انسان گونه

موسی بن میمون معتقد است الفاظ و عباراتی که حاکی از‌ تفسیری‌ انسانوار برای خداوند است، برای معانی دیگر استعاره آورده شده است. او بـر‌ اسـاس‌ این‌ نـظر، بخشهای زیادی از فصلهای جزء اول کتاب دلاله الحائرین (۱، ۳، ۴، ۶ ـ ۱۶، ۱۸ ـ ۲۵، ۲۷‌ ـ ۳۰‌، ۳۳، ۳۶ ـ ۴۵، ۴۸، ۶۶ و ۷۰) را به تبیین معانی این الفاظ اختصاص‌ داده‌ است‌. با جست و جـویی که نگارنده در این فصلها به عمل آورد، می توان ادعا کرد‌ کـه‌ او دارای روش واحـدی اسـت. ابن میمون نخست سعی می کند معنی‌ لغوی‌ کلمه‌ را به کمک آیات دیگر در تورات روشن کند، سـپس ‌ ‌مـعانی حقیقی یا مجازی دیگری‌ را‌ که‌ این لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آیـات تـورات، تـبیین‌ و در‌ آخر معنای مورد نظر را بازگو کند. به دلیل مجال اندک برای تفصیل بیشتر، خلاصه ایـ‌ از‌ دیدگاههای او را در تفسیر و تشریح دو کلمه گزارش می کنم:

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۸)


رکوب‌ (سوار‌ شدن): موسی بن مـیمون معتقد است که‌ کـلمه‌ «رکـب‌» مشترک لفظی و دارای معانی متفاوت است: یک‌ معنا‌ سوار شدن انسان بر چهارپایان است «و او ]بلعام[ بر الاغ خود سوار بود‌».[۸۱‌]

وی معتقد است که استعاره‌ آوردن‌ «سوار بودن‌» خداوند‌ بر‌ آسمان، یک تشبیه عـجیب و جالب است‌; زیرا‌ راکب افضل از مرکوب بوده و از نوع آن نیست و همچنین راکب، مرکوب‌ را‌ به هر صورتی که بخواهد به‌ حرکت وامی دارد و ثالثاً‌ راکب‌ از مرکوب جدا بوده و به‌ او‌ متصل نیست. خداوند هم، چـنین اسـت; زیرا او محرّک فلک اعلی است که‌ به‌ واسطه حرکت آن فلک هر‌ متحرکی‌ حرکت‌ می کند و علاوه‌ بر‌ آنکه خداوند مفارق از‌ فلک‌ نیز هست، پس این تشبیه بدون وجه شبه نیست.[۸۲]

رأی، نـظر، حـزی، سه‌ لفظ‌ اند که به معنای دیدن با‌ چشم‌ استعمال شده‌، ولی‌ هر‌ یک از این سه‌ لفظ برای ادراک عقل نیز استعاره آورده شده است. امّا رأی، به معنی دیدن با‌ چـشم‌ اسـت، مثل: «و دید (یعقوب) که اینک‌ در‌ صحرا‌ چاهی‌ است‌»[۸۶]. به نظر‌ ابن‌ میمون در تمام این موارد، مقصود ادراک عقلی است، نه دیدن با چشم; چرا که چشم‌ تنها‌ جسم‌ را درک

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۹۹)


می کـند، آن هـم در‌ جـهت‌ خاص‌ و بعضی‌ از‌ اعراض‌ آن، مانند رنـگ، ولی خـداوند بـرتر از آن است که با این ابزار درک شود.

نظر، گاهی به معنی التفات کردن با چشم است، مانند: «و اگر کسی‌ به زمین بـنگرد»[۹۰]

حـَزی نـیز به معنای دیدن با چشم است، ولی این مـعنا بـرای ادراک قلب نیز استعاره آورده شده است: «کلام ربّ به ابراهیم در رؤیا بود‌»[۹۳‌]

۹٫ مروری بر آرای ابن میمون

۱٫ عوام یهودیان قائل بـه تـجسیم بـوده، تفسیری انسانوار از خداوند می کنند.

۲٫ به دلیل آنکه جمهور وجـود را فقط برای جسم متصور می بیند‌، هر‌ کمال جسمانی را به خداوند منسوب و نقص جسمانی را از او سلب می کنند.[۹۴]

۳٫ جـمهور مـردم یـهود، بدین سبب برای خداوند وجود‌ جسمانی‌ ترسیم می کردند که بـا‌ نـصوصی‌ خو گرفته و تربیت یافته بودند که ظواهرش بر تجسیم دلالت داشتند.

۴٫ تورات به دلیل عدم توانایی عـوام از ادراک مـعانی بـلند، از بیان صریح‌ آن‌ معانی پرهیز کرده به‌ زبان‌ جمهور مردم سخن مـی گـوید.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۰)


۵٫ الفـاظ و عباراتی که در تورات آمده است، نباید رهزن ذهنها و تداعی گر جسمانیت خدا گردد; چـرا کـه ایـن عبارات تنها برای ارشاد ذهن مردم به‌ وجود‌ و هستی خداوند بوده است، نه تـبیین حـقیقت و ذات او.

۶٫ الفاظ و عباراتی که دلالت بر جسمانیّت خدا می کنند، دارای معانی مجازی و استعاری اند و نـباید بـه مـعنای لغوی شان حمل گردند‌.

۱۰‌. تجسیم در‌ قرآن

قرآن، کتاب آسمانی مسلمانان و عظیم ترین منبع در فـهم اسـلام، مشتمل بر عبارات و کلماتی است که‌ به نوعی توصیفی انسانوار از خداوند ارائه می کـند. بـه دلیـل‌ مجال‌ اندک‌ تنها به نمونه های کوتاهی اشاره می شود:

یدالله فوق ایدیهم (فتح / ۱۰)، ان الفـضل بـید الله‌ (‌‌آل‌ عمران / ۷۳)، ان الله بما تعملون بصیر (بقره / ۱۱۰)، و کان الله سمیعاً بصیراً‌ (نساء‌ / ۱۳۴‌)، و لکن الله قـتلهم (انـفال / ۱۷)، فـاذا قرأناه (قیامت / ۱۸)، و نکتب ما قدّموا (یس / ۱۲)، و قال‌ ربکم (غافر / ۶۰)، نحن اقرب الیه من حبل الوریـد (ق / ۱۶)، فـاینما تـولوا فثم‌ وجه الله (بقره / ۱۱۵‌)، فآتاهم‌ الله (حشر / ۲)، و نراه قریبا (معارج / ۷)، و جاء ربک (فجر / ۲۲)، انـّا کـذلک نفعل بالمجرمین (صافات / ۳۴)، و لکن الله یفعل ما یرید (بقره / ۲۵۳)، فلانقیم لهم یوم القیامه وزناً (کهف/ ۱۰۵)، کتب اللهـ‌ لاغـلبن انا و رسلی (مجادله / ۲۱)، و لا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه (آل عمران / ۷۷) و…

به دلیل عـدم فـهم صحیح چنین توصیفاتی، فِرَق مشبّهه و مجسمه در اسـلام پدیـد آمـد. به‌ گفته‌ عبدالقاهر بغدادی تمیمی (۴۲۹هـ ./ ۱۳۰۷ م.) مـشبّهه بـر دو دسته بودند: ۱٫ عده ای ذات خداوند را به ذات غیر او تشبیه می کردند که خود به شـانزده فـرقه منشعب می‌ شوند‌. ۲٫ عده ای صـفات خـدا را به صـفات مـخلوقات تـشبیه می کردند که دارای چهار شعبه بـودند.[۹۶]

۱۱٫ تـجسیم از دیدگاه علامه طباطبایی

به نظر علامه طباطبایی مردم عوام‌ تصویر‌ و تفسیری جـسمانی از خـداوند دارند، چرا که

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۱)


با امور عـادی و محسوسات انس و الفت داشـته، هـر چیزی را از نگاه حسّ تفسیر مـی کـنند. به اعتقاد علامه طباطبایی آدمی در‌ طول‌ زندگی‌ دست اندر کار حسّ و محسوس‌ و مـتمایل‌ بـه‌ ماده و پای بند عالم خاکی اسـت و ایـن امـر موجب گشته کـه آدمـی عادت کند هر امـر عـقلانی و هر تصویری را ـ اگرچه‌ مانند‌ کلیات‌ و حقایق منزه از ماده، حس و خیال را راهی‌ بدان‌ نباشد ـ بـه صـورت حسی مجسم کند. علاوه بر ایـنکه انـسان تنها از طـریق احـساس و تـخیل به معقولات می رسـد‌ و بنابراین‌ با‌ حس و خیال انس و الفت دارد. همین عادت ـ که پیوسته با‌ انسان ملازم است ـ بـاعث مـی گردد که وی برای خدا صورتی خـیالی مـتناسب بـا امـور مـادی و محسوسی که‌ بـا‌ آنـها‌ الفت دارد، تصویر کند. به عبارت دیگر، انسان حرص و ولع عجیبی‌ دارد‌ که امور غیر محسوس را به صورت مـحسوس خـیال کـند و از این رو وقتی می شنود‌ در‌ ماورای‌ طبیعت جـسمانی، حـقیقتی نـیرومندتر، تـواناتر، بـزرگتر و بـالاتر از طبیعت وجود دارد و آن‌ حقیقت‌، فعال‌ در طبیعت، محیط به طبیعت، قدیمتر از طبیعت، سررشته دار طبیعت و حاکم بر آن‌ است‌، از‌ همه اینها جز ]تصوراتی[ مشابه اوصاف جسمانی و آنچه از مقایسه آنـها با یکدیگر به‌ دست‌ می آید، چیز دیگری دریافت نمی کند،[۹۹]

چرا قرآن خداوند را این‌ گونه‌ توصیف‌ کرده است; آیا نمی توانست به صورتی خداوند را توصیف کند که زمینه تـجسیم‌ پیـش‌ نیاید؟

از دیدگاه علامه طباطبایی اسلام معارف عالی را در قالب ساده ای ریخته‌ تا‌ برای‌ فهم های ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدین ترتیب فهم و عقل عادی مردم از‌ پشت‌ پرده و به صورت فـشرده و دربـسته این حقایق را لمس می کند و بدان‌ می‌ رسد‌ و این چیزی است که به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبایی این بـدان‌ مـعنی‌ نیست‌ که حقایق برای اهـلش مـکتوم بماند بلکه خواص بی پرده و روشن و با‌ همان‌ زیبایی دلپذیر و حس بدیل این حقایق را ـ البته به اندازه درک و قابلیت خویش ـ می یابند. حضرت‌ رسول‌(ص) فرموده انـد: «مـا گروه پیامبران مأمور شـده ایـم که با مردم به‌ قدر‌ عقولشان سخن بگوییم».

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۲)


بنابراین، اسلام مردم را‌ در‌ شناسایی‌ خداوند ما بین تشبیه و تنزیه قرار داده‌ است‌; یعنی خدا را این طور وصف کرده که حیات دارد، ولی نه مـثل‌ حـیات‌ ما، علم دارد، نه مثل‌ علم‌ ما، قدرت‌ دارد‌ نه‌ مثل قدرت ما، شنوایی دارد، نه‌ مثل‌ شنوایی ما، بینایی دارد، نه مثل بینایی ما و… از نظر علامه، اسلام‌ بدین‌ ترتیب موفق شده است کـه اولا‌: دیـن را به طـور‌ یکنواخت‌ بر عوام و خواص عرضه دارد‌ و ثانیاً‌: عقل سلیم را بکار گیرد و نگذارد که این موهبت الهی بیهوده و بـی فایده‌ به‌ حال خود بماند و ثالثاً: بین‌ طبقات‌ مختلف‌ اجتماع انـسانی یـک‌ نـوع‌ وحدت ایجاد کند.[۱۰۰‌]

به‌ عبارت ساده تر، علامه طباطبایی معتقدند بیان ساده قرآن بدین خاطر است کـه ‌ ‌اولا‌: عـوام‌ مردم جز حسیّات را درک نمی‌ کنند‌ و معانی کلی‌ را‌ جز‌ در قالب جسمانیّات نمی‌ فهمند. ثـانیاً: کـسانی هـم که در اثر ریاضات و مجاهدات علمی فهمشان ترقی یافته، به واسطه‌ اختلاف‌ وسایلی که هر یـک به دست‌ دارند‌، مراتبشان‌ در‌ فهم‌ حقایق اختلاف فاحشی‌ دارد‌. ثالثاً: این امری بدیهی اسـت که گفتن و فهماندن مـعانی بـه فرد فرد انسان، جز از راه‌ معلومات‌ ذهنی‌ افراد که در خلال حیات و زندگی دنیوی‌ تحصیل‌ کرده‌ اند‌، ممکن‌ نیست‌. یعنی اگر شخصی تنها و تنها با محسوسات انس دارد، باید معانی را برای او از راه همان مـحسوسات مجسّم کرد، مثل کودکی که لذت ازدواج را برای‌ او با شیرینی حلوا و امثال آن مجسّم می کنند. اما کسی که قدمی فراتر نهاده، از غیر محسوسات هم ادراکاتی دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از این رو، برای درک‌ مـعانی‌، هـم می تواند از محسوسات استفاده کند و هم از راه ادراکات عقلی. رابعاً: هدایت و راهنمایی دین اختصاص به طایفه و دسته معینی ندارد، بلکه همه مردم را شامل شده و برای‌ تمام‌ طوایف و طبقات آمده است.

بـه گـفته علامه این امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنی انسانها را برگرفته، و به واسطه‌ مناسبتی‌ که میان آن معلومات و حقایق‌ در‌ جهتی وجود دارد، حقایق را بیان کند; مانند کالایی که آن را بـا ابـزار مخصوص می سنجند و وزن می کنند، تنها برای مناسبتی که‌ از‌ نظر وزن بین آنها‌ برقرار‌ است وگرنه در جهتهای دیگر ـ از قبیل شکل، صورت، حجم و غیر آن ـ ابداً مناسبتی بین آن کالا و ترازو وجود نـدارد.[۱۰۱] اکـنون کـه آیات قرآنی بدین شیوه و در ایـن قـالب‌ خـداوند‌ را توصیف می کند، ما با دو محذور مواجه خواهیم شد:

۱٫ اگر انسانی در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حدّ توقف کند، این

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۳)


گـونه تـوصیفات جـنبه تمثیلی خود‌ را‌ از دست‌ داده، حقایق ثابتی خواهند شد و در ایـن صـورت مقاصد اصلی ای که در پسِ این الفاظ منظور‌ شده، تماماً از بین می رود. چنان که به همین دلیل‌ عده‌ ای‌ بـا آیـات قـرآنی عقیده «جسم بودن خدا» را اختیار کرده اند.

۲٫ اگر آدمی قـدمی فراتر نهد و از ‌‌مرتبه‌ حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصیتهایی که دخل در مراد ندارند‌ تجرید‌ کرده‌، به معانی حـقیقی آن مـنتقل گـردد، باز هم از زیاده و نقیصه ایمن نخواهد بود.[۱۰۲‌]

پس چه باید کرد؟ از نظر عـلامه، بـرای رفع این دو مانع، باید معانی‌ و معارف بلند را در‌ قالبهای‌ مختلفی ریخته، آنها را با مثلهای گوناگونی ایراد کـرد، بـه طـوری که برخی، بعضی دیگر را تفسیر و تبیین کنند، تا در این اختلافی که مـیانشان پدیـد مـی آید، دانسته شود که‌ اولا: آنها تنها مثالند برای حقیقتهای مسلمی که ماورای خود دارنـد و مـقصد و مـراد اصلی از ایراد آنها، فهماندن حقایق است وگرنه خود این الفاظ به لحاظ جنبه ای کـه در مـرتبه‌ حس‌ به خود گرفته اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند. ثانیاً: پس از آنـکه مـشخص شـد که اینها همه مثال برای یک حقیقت اند، روشن می شود که مقدار لازمـی‌ کـه‌ از خصوصیات آنها باید طرد کرد، چقدر است و آنچه که باید از آنها نگاه داشـت تـا بـه مقصود اصلی شان پی برد، چه اندازه می باشد. به گفته علامه‌ طباطبایی‌، این موضوعی اسـت کـه در تمام زبانها و لغات دایر بوده، اختصاص به ملت و قومی یا لغت و زبـان ویـژه ای نـدارد.[۱۰۳]

به بیان دیگر، علامه معتقدند برای رفع شبهه‌ تجسیم‌ و تفسیر‌ انسانوار از خداوند، باید آیات‌ مـتشابه‌ قـرآن[‌۱۰۵]

۱۲٫ روش عـلامه طباطبایی در تفسیر صفات انسانوار

مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آیات متشابه بـه آیـات محکم در تفسیر‌ صفات‌ انسانوار‌،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۴)


دیدگاه دیگری در تفسیر و تبیین چنین آیاتی دارد‌ که‌ تا حد زیادی نشأت گـرفته از تـفکر فلسفی و خصوصاً حکمت متعالیه است، چنان که خود تصریح می کنند کـه‌ ایـن‌ مطلب‌ حقیقتی از حقایق قرآن است که در بـحثهای اسـتدلالی مـوفق‌ به کشف آن نشده، مگر بعد از سیرهای طـولانی و گـذشتن از سختیها و پیمودن فراز و نشیبها و پی بردن به‌ اصیل‌ بودن‌ وجود و تشکیکی بودن حقیقت آن.[۱۰۶]

بـه نـظر علامه، نباید به‌ کمک‌ آیـات مـحکم در مواردی کـه فـعل انـسانی به خدا منسوب گشته، لغتی در تـقدیر گـرفته شود‌; چرا‌ که‌ این نسبتها معنایی لطیفتر و دقیقتر دارد. به گفته ایشان، از آیـاتی مـانند‌: والله‌ هو‌ الغنی (فاطر / ۱۵)، العزیز الوهـاب (ص / ۹)، اعطی کل شیء خـلقه (طـه / ۵۰) استفاده می شود‌ که‌ فـیاض‌ عـلی الاطلاق مواهبی را که به مخلوقات عطا می فرماید، خود واجد آنهاست گرچه‌ تـصور‌ ایـنکه چگونه خدا واجد برخی از صـفات و شـؤون مـوجودات است، بر فـهم مـا‌ به‌ واسطه‌ الفت بـا امـور مادی دشوار می نماید، اما اگر این اوصاف عاری از نقایص‌ مادی‌ و حدوثی باشد مـحذوری نـدارد که برای خداوند سبحان اثبات شـود; زیـرا ملاک ایـنکه‌ صـفت‌ یـا‌ فعلی از خدا سلب شـود این است که نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص‌ و احتیاج‌ گردد، اما در صورتی که از جـهات نـقص و عدمی تجرید شود و انتساب‌ آن‌ بـه‌ خـداوند مـستلزم نـسبت نـقص و نیاز پروردگار بـی نـیاز نباشد، دیگر مانعی از اسناد آنها وجود‌ نخواهد‌ داشت‌، بلکه از آن رو که هر چه وجود دارد، از خداست، لازم‌ اسـت‌ ایـن صـفات نیز چنان که بایسته اوست، برای او (عـزّ شـأنه) اثـبات گـردد.[۱۰۷]

بـر طـبق‌ تحلیل‌ علامه، دیگر این قبیل الفاظ و اوصاف در معانی مجازی به کار نرفته‌ اند‌، بلکه در همان معانی حقیقی خود استعمال‌ شده‌ اند‌ و تنها تفاوت در مصادیق است. برای تـوضیح‌ بیشتر‌ این دیدگاه، تفسیر ایشان را در صفت «تکلّم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا‌» به‌ طور فشرده مطرح می کنیم‌.

تکلّم‌ خدا: به‌ گفته‌ علامه‌ خداوند متعال یکی از کارهای خود‌ را‌ «کلام» نـامیده; چـنان که در آیه ۱۶۳ سوره نساء می فرماید: و کلّم‌ الله‌ موسی تکلیما یا منهم من کلّم‌ الله (بقره / ۲۵۳). مطابق‌ این‌ آیات، سخن گفتن خداوند با‌ بشر‌ واقعاً «سخن گفتن» است، اما بـه طـرز خاصی; پس حدّ اصل «کلام» حقیقتاً‌ از‌ خداوند نفی نمی شود. به‌ اعتقاد‌ وی‌، انسان نیاز به‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۵)


سخن‌ گفتن دارد، از جهت‌ اینکه‌ راهی به تفهیم و تـفهم نـدارد، مگر اینکه الفاظ و اصواتی را بـا وضـع و قرارداد علامت‌ قرار‌ دهد و از این رو، لغتهای مختلف‌ با‌ همه وسعتی‌ که‌ دارند‌، بر مدار احتیاجاتی که‌ انسان در زندگی کنونی خود متوجه آنها شده، دور مـی زنـند. بنابراین، آن طور که‌ کـلام‌ از مـا انسانها صادر می شود‌ ـ یعنی‌ صوتی‌ از‌ حنجره‌ خارج شده و با‌ مخارج‌ حروف برخورد می کند و با دلالت وضعیِ اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده می رساند ـ از‌ خداوند‌ صادر‌ نمی شود; زیرا سـاحت پروردگـار منزه از‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ دستگاههای‌ جسمانی مجهز باشد.

اما در برخی آیات، حقیقت کلام برای خداوند اثبات شده، آیا مقصود همان کلام انسانی است؟ به نظر علامه، کلام از لحاظ خواص و آثـارش بـرای‌ خداوند ثـابت است، هرچند معنای عادی ای که میان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «کلام» با تعریف اعتباری آن، که مـعهود اذهان است، از کلام الهی سلب‌ و نفی‌ می شود، اما با نـظر بـه خـواص و آثاری که دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتباری که در اجتماع انسانی دائر است، در صورتی که اثر و غایت چیزی‌ بـاقی‌ ‌ ‌بـاشد، اصل آن چیز محدود نیز باقی خواهد بود. بنابراین، به دلیل آنکه آثار کـلام ـ کـه هـمان تفهیم و مکشوف ساختن مقصود است ـ در‌ سخن‌ خداوند وجود دارد، می توان‌ گفت‌ «سخن گفتن» خداوند بـه معنای حقیقی آن است. پس چیزی که خدا به واسطه آن معنای مقصود خود را بر پیـغمبر مکشوف می سازد‌، واقـعاً‌ کـلام است. و خداوند برای‌ ما‌ بیان فرموده که او حقیقتاً سخن می گوید، سخنی که مانند سخن ما آدمیان نیست، ولی به هر حال خواص آثاری که از کلام نزد ما رایج است، یعنی فـهماندن‌ مقصود‌ و القای آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمی شود.[۱۰۸]

وجه خدا: به اعتقاد علامه، کلمه «وجه» به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش‌ می‌ رویم و اصل‌ در معنای وجـه، هـمان وجه آدمی و صورت اوست که یکی از اعضای وی است; اما وجه خدای‌ تعالی همان اسمای حسنی و صفات علیایی است که متوجهان به درگاهش‌ به‌ آنها‌ متوجه می شوند و به وسیله آنـها خـدا را می خوانند و عبادت می کنند. به نظر علامه، کسی ‌‌که‌ خدا را می خواند و روی او را می خواهد، اگر صفات فعلی او‌ یعنی‌ رحمت‌ و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روی خدا، معنایش این خـواهد‌ بـود که خدا او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن و متنعم بودن درآورد‌.[۱۰۹]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۶)


به بیان دیگر‌، از‌ نظرگاه علامه، وجه انسان یعنی آن طرفی که با آن با مردم رو به رو می شود و وجه خدا به مـعنای نـمود خـدا برای غیر او، یعنی برای آفـریدگار او اسـت‌، کـه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و این نمود، همانا صفات کریمه او یعنی: حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و نیز هر صفتی از صـفات فـعل مـانند: خلقت، رزق، احیا‌، اماته‌، مغفرت و رحمت.[۱۱۰]

به نظر عـلامه بـا توجه به این تحلیل، اینکه عده ای وجه خدا را به معنی مجازی گرفته یا آن را حمل بر ذات خدا کرده و گفته‌ انـد‌ وجـه خـدا یعنی رضایت خدا و چون وقتی کسی از کسی راضی شود بـه وی رو می آورد، خدا هم هنگامی که از ما راضی شد، به ما رو می‌ آورد‌ و یا منظور از وجه را به تقدیر مضاف، «صـاحب وجـه» دانـسته اند، نادرست است.[۱۱۱]

آمدن خدا: به نظر علامه آنچه که مـا از «آمـدن» می فهمیم، این است‌ که‌ یک‌ جسم مسافتی را که بین‌ خود‌ و جسم‌ دیگر دارد، با حرکت و نـزدیک شـدن بـه آن بپیماید. امّا هر گاه این معنا از خصوصیات مادی تجرید شده، از نقایصی‌ کـه‌ لازمـه‌ اجـسام است، عاری گردد، همان معنای نزدیک شدن‌ موجودی‌ به موجود دیگر و برداشته شدن مـوانع بـین آنـها را افاده می کند. به اعتقاد علامه، این معنی را به‌ حقیقت‌ و بدون‌ ارتکاب مجاز، مـی تـوان به خدا نسبت داد. بنابراین، معنای‌ «آمدن خدا» برای یکسره کردن کار مردم، عـبارت اسـت از ایـنکه این اموری که بین خدا و ایشان وجود‌ دارد‌ و مانع‌ از قضاوت الهی است، برداشته شود.[۱۱۲]

۱۳٫ مـروری بـر آرای‌ علامه‌ طباطبایی

۱٫ مسأله تجسیم در ذهن مردم عوام وجود دارد و این بدان جهت اسـت کـه انـسانها با‌ امور‌ حسی‌ و مادی الفت دارند و هر چیزی را از افق حس و محسوسات می نگرند‌.

۲٫ قرآن‌ مـعارف‌ آسـمانی را به زبانی ساده برای تفهیم به مردم عادی و درک و جذب این معارف‌ تـوسط‌ آنـها‌، بـیان فرموده است. اما این مسأله درباره خداوند بین تشبیه و تنزیه و نوعاً در قالب‌ مثل‌ مطرح گـشته و خـود ایـن الفاظ به لحاظ جنبه ای از مرتبه حس که‌ به‌ خود‌ گرفته اند، بـه هـیچ وجه مورد نظر نیستند.

۳٫ دلیل این گونه ارائه، قصور درک‌ عموم‌ مردم است، که معانی کلی را جـز در قـالب

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۷)


جسمانیت نمی فهمند. از‌ این‌ رو‌، قرآن برای رسانیدن حقایق به فهمهای عموم مـردم، از راه مـعلومات ذهنی آنان پیش رفته‌ است‌.

۴٫ برای رفـع شـبهه تـجسیم، باید آیات متشابه قرآن را توسط آیات مـحکم‌ تـفسیر‌ و تبیین‌ کرد.

۵٫ علامه طباطبایی (ره) علاوه بر بازگرداندن آیات متشابه به محکم در رفع شـبهه تـجسیم‌، تفسیر‌ خاصی‌ از الفاظ و عبارات مـشتمل بـر توصیف انـسانوار از خـداوند ارائه داده انـد‌ که‌ برگرفته و ملهم از تفکر خاص فـلسفی ایـشان و مبتنی بر اصالت وجود و تشکیک وجود است و آن عبارت‌ است‌ از اینکه معانی حـقیقی مـقول به تشکیک اند و به اعتبار مـصادیقِ متفاوت‌، صدق‌ معنی بـه صـورت مشکک بر مصادیق اطلاق‌ مـی‌ گـردد‌. از این رو، الفاظی که صفاتی انسانوار‌ از‌ خداوند ارائه می دهند، در معانی حقیقی خود استعمال شـده انـد، ولی این‌ معانی‌ نسبت به خـداوند بـرتر از‌ مـعانی‌ مادی و جسمانی‌ آنـها‌ اسـت‌. علاوه بر این، بـاید تـوجه داشت‌ که‌ نخست باید معنی حقیقی و روح اصلی معانی این الفاظ را دریافت; مثلا‌ روح‌ اصـلی مـعنای تکلم «مکشوف ساختن مقصود‌» است. حـال ایـن مکشوف‌ سـاختن‌ در مـا انـسانها با ابزار‌ جسمانی‌ حـاصل می شود، ولی در خداوند مکشوف ساختن معنای مقصود، نیازمند چنین ابزار‌ جسمانی‌ نیست.

۱۴٫ مقایسه آرای ابن‌ مـیمون‌ و عـلامه‌ طباطبایی

با توجه‌ به‌ تحلیل دیـدگاههای ایـن دو‌ مـتفکر‌ ژرف انـدیش، عـلی رغم تفاوت کـتابهای مـقدسشان، می توان نقاط مشترک و در عین حال‌ نقاط‌ متمایزی را دریافت.

نقاط اشتراک

۱٫ هر‌ دو‌ قائل به‌ عدم‌ جـسمانیّت‌ خـداوند بـوده و می کوشند‌ تا به مدد برهان، تـجسیم را از سـاحت خـداوند سـبحان نـفی و طـرد کنند.[۱۱۳]

۲٫ هر‌ دو‌ مدعیند که تفکر مبتنی بر تجسیم‌، در‌ میان‌ مردم‌ عوام‌ وجود دارد، نه‌ در‌ میان افراد خردمند و فهیم.

۳٫ دلیل چنین تصویری از ناحیه این دو فیلسوف، گرچه کمی با هـم‌ متفاوت‌ است‌، ولی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۸)


می توان آن را به هم‌ تقریب‌ کرد‌. بدین‌ بیان‌ که‌ چون مردم عوام، وجود را تنها برای جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، می کوشند تا همه چیز را در ایـن راسـتا تفسیر کنند.

۴٫ این دو‌ مفسّر هر دو متّفقند که کتب آسمانی به جهت قصور ادراک مردم، در قالبی ساده و به زبان جمهور مردم سخن می گویند.

۵٫ علامه و ابن میمون مدعیند که باید بـرای رفـع‌ این‌ شبهه از ذهن مردم سعی و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند که الفاظ و عباراتی که در تورات و قرآن گزارشی انسان گونه از خداوند دارند، نـباید رهـزن اذهان و زمینه‌ اعتقاد‌ به قـبول جـسمانیت خداوند شود.

۶٫ هر دو می کوشند تا این توصیفات را تفسیر و تبیین کنند، هرچند روش تفسیری ایشان در رفع این‌ شبهات‌ متفاوت است.

نقاط افتراق

۱٫ ابن‌ میمون‌ مـدعی اسـت که عبارات انسانوار از خـداوند در تـورات، برای ارشاد ذهن مردم به وجود خداوند است، نه برای تبیین حقیقت و ماهیت او; امّا‌ علامه‌ طباطبایی این توصیفات را‌ تنها‌ برای رهنمونی ذهن به وجود خدا قلمداد نمی کند، بلکه تـا حـدّی این اوصاف را برای تبیین حقیقت خداوند می داند.

۲٫ ابن میمون بر آن است که آن گونه الفاظ‌ در‌ معانی استعاری و مجازی استعمال شده است، نه در معانی حقیقی شان و در این راستا می کوشد اسـتعاره بـودن آنها را تـوضیح دهد; اما علامه معتقدند این الفاظ در معانی حقیقی‌ خود‌ استعمال شده‌ اند، ولی این معانی حقیقی دارای مصادیق تـشکیکی اند، بنابراین، در مورد خداوند معنایی برتر و والاتر از‌ معانی مادی و جسمانی اراده شـده اسـت.[۱۱۴] در واقـع علامه چنان‌ که‌ در‌ تفسیر سه تعبیر: «تکلم»، «وجه خدا» و «آمدن» بیان شد، نوعی تصرف در معنای حقیقی ایـن ‌ ‌کـلمات کرده‌، ‌‌آنگاه‌ با توجه به این تصرف، استعمال آنها را در توصیف خداوند، استعمالی حـقیقی‌ مـی‌ دانـد‌. به عبارت دیگر، ایشان این الفاظ را دارای معنی عام دانسته که قابلیت تطبیق بر‌ جسم مـادی و غیرمادی دارد، ولی این معنی در هر مورد به اندازه سعه‌ وجودی خود به کار‌ مـی‌ رود. باید توجه داشت کـه بـا صرف نظر از این تصرّف، به سختی می توان معنی لغوی، ظاهری و حقیقی این الفاظ را درباره خداوند نیز به کار گرفت.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۲۰۹)


ختم سخن

خواننده‌ هوشمند با مقایسه آرای این دو اندیشمند بزرگ به خـوبی درمی یابد که چگونه با ظهور مبانی جدید در فلسفه مشرق زمین و خصوصاً فلسفه اسلامی، مباحث الهیّات بالمعنی الأخص ـ که مسأله‌ معانی‌ اوصاف الهی بخشی از آن است ـ دچار تحول و دگرگونی شده است. امـید اسـت که محققان علاقه مند به مباحث تطبیقی، موضوعات دیگری را در این باب و از دیدگاه اندیشمندان برجسته‌ دیگر‌، تحقیق و تحلیل کنند.

[۱]. به عنوان نمونه ر.ک: پترسون، مایکل و دیگران; عقل و اعتقاد دینی; ص ۲۵۴ ـ ۲۸۱ (ترجمه احمد نـراقی، ابـراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ اوّل، تهران: ۱۳۷۶); هیک، جان; فلسفه دین‌; ص ۱۸۰‌ (ترجمه بهرام راد، الهدی، چاپ اوّل ۱۳۷۲، فصل هفتم).

[۲]. زریاب، عباس; دائره المعارف بزرگ اسلامی; ج ۵، ص ۲ (انتشارات مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، تهران: ۱۳۷۲); دامپی یـر; تـاریخ علم‌; ص ۱۰۱‌، (ترجمه‌ عبدالحسین آذرنگ، سازمان سمت، چاپ‌ اول‌، تهران‌: ۱۳۷۱).

[۳]. جکی، استانسالی; مقاله علم و دین; ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مندرج در کتاب فرهنگ و دین، ص ۲۲۰، (هیأت مترجمان، طرح نو، چاپ اول‌، تهران‌: ۱۳۷۴‌).

[۴]. ابن میمون، مـوسی; دلاله الحـائرین (تـحقیق حسین آتای‌، مطبعه‌ جامعه آنـقره، اسـلامبول: ۱۹۷۲م.) مـقدمه XXIV و هالینگ دیل، ج. مبانی و تاریخ فلسفه غرب; ص ۱۲۴، (ترجمه عبدالحسین آذرنگ، کیهان، چاپ اول‌ زمستان‌ ۱۳۶۴‌); اسمیت، جان، ای; مقاله فلسفه و دین; ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مـندرج‌ در کـتاب فـرهنگ و دین، ص ۱۵۳; ژیلسون، اتین; عقل و وحی; ص ۴۹ (ترجمه شهرام پازوکـی).

[۵]. کـاشفی، محمد رضا; ماهیت صفات‌ خداوند‌ از‌ دیدگاه ابن میمون و علامه طباطبایی (دست نوشته)

[۶]. پیدایش، باب اول: ۲۸‌، ص ۲٫ (کتاب‌ المقدس; انجمن پخش کـتب مـقدسه، بـی تا).

[۷]. همان، آیه ۲۶٫

[۸]. همان، باب ۹ : ۶، ص ۱۱٫

[۹]. همان، باب ۳ : ۸٫ ص ۴٫

[۱۰‌]. خروج‌، باب‌ ۳ : ۴، ص ۸۵٫

[۱۱]. پیـدایش ۱۷ : ۲۲، ص ۲۱٫

[۱۲]. همان، ۶ : ۶، ص ۸٫

[۱۳]. کتاب اول سموئیل‌، ۱۵‌ : ۳۵‌، ص ۴۴۵٫

[۱۴]. خروج، ۵ : ۲۱، ص ۹۰٫

[۱۵]. مزامیر، ۱۴ : ۲، ص ۸۳۷ .

[۱۶]. خروج، ۱۵ : ۳، ص ۱۰۶٫

[۱۷‌]. همان‌، آیه‌ ۲۶، ص ۱۰۵٫

[۱۸]. مزامیر، ۹۲ : ۶، ص ۹۰۳٫

[۱۹]. اشعیاء، ۴۰ : ۲۲، ص ۱۰۵۷٫

[۲۰]. ارمیاء نبی‌، ۱ : ۱۰‌، ص ۱۰۹۳٫

[۲۱]. آشتیانی، جلال الدین; تحقیقی در دین یـهود; ص ۲۴۶ (نـشر نـگارش، چاپ‌ دوّم‌، زمستان‌ ۶۸).

[۲۲]. پیدایش، باب ۴ و ۳، ص ۴ و ۶ .

[۲۳]. همان، ۱۸ : ۱ و ۲، ص ۲۲٫

[۲۴]. همان، باب ۳۲ : ۲۴ ـ ۲۷‌، ص ۵۰‌.

[۲۵]. کتاب اول پادشاهان، ۱۸ : ۴۶، ص ۵۶۳٫

[۲۶]. خـروج، ۸ : ۱۶٫ ص ۹۴٫

[۲۷]. تـثنیه‌، ۹ : ۱۰‌، ص ۲۸۸‌.

[۲۸]. خروج، ۲۴ : ۱۰، ص ۱۲۱٫

[۲۹]. امثال سلیمان، ۱۶ : ۹، ص ۹۶۶٫

[۳۰]. سفر اعداد، ۱۱ : ۱، ص ۲۲۳‌.

[۳۱‌]. اشعیاء، ۵۹ : ۱، ص ۱۰۸۱٫

[۳۲]. مزمور، ۹۳ : ۱، ص ۹۰۳٫

[۳۳]. پادشاهان سوّم، ۹ : ۳٫

[۳۴]. پادشاهان‌ اول‌، ۲ : ۳۵‌.

[۳۵]. سفر تثنیه، باب ۷ : ۹، ص ۲۸۵٫

[۳۶]. همان، ۳۲ : ۵، ص ۳۲۶٫

[۳۷]. همان، ۳۲ : ۵، ص ۳۲۶٫

[۳۸]. مـزامیر‌، ۱۱‌ : ۷، ص ۸۳۶‌.

[۳۹]. تـثنیه، ۴ : ۳۱، ص ۲۸۰٫

[۴۰]. سـفر اعداد، ۶ : ۲۵، ص ۲۱۵٫

[۴۱]. خروج، ۲۰‌ : ۵، ص ۱۱۵‌.

[۴۲]. ناحوم نبی، ۱ : ۲، ص ۱۳۵۳٫

[۴۳]. اعداد، ۱۱ : ۱۰، ص ۲۲۴٫

[۴۴]. همان، ۲۲ : ۲۲، ص ۲۴۵٫

[۴۵]. خروج‌، ۳۰‌ : ۱۰، ص ۱۳۲٫

[۴۶]. سفر لاویان، ۲ : ۳، ص ۱۵۳٫

[۴۷]. کتاب اول تواریخ ایـام، ۱۶‌ : ۲۵‌، ص ۶۴۹٫

[۴۸]. هـمان، ۲۹ : ۱۱، ص ۶۶۹٫

[۴۹‌]. مـزامیر‌، ۷۶‌ : ۴، ص ۸۸۸٫

[۵۰]. سفر داوران، ۵ : ۳، ص ۳۸۰٫

[۵۱]. کتاب‌ دوم‌ سموئیل، ۷ : ۲۲، ص ۴۸۶٫

[۵۲]. این آیه به نقل از کتاب تحقیقی در دین‌ یهود‌ (ص ۲۳۴) ذکر شـد.

[۵۳]. خـروج‌، ۳۳‌ : ۲۰، ص ۱۳۸‌.

[۵۴‌]. هـمان‌، ۲۰ : ۷، ص ۱۱۵٫

[۵۵]. کتاب اول سموئیل‌، ۱۶‌ : ۷، ص ۴۴۶٫

[۵۶]. تثنیه، ۳۲ : ۴، ص ۳۲۵٫

[۵۷]. کتاب اول سموئیل، ۲ : ۲، ص ۴۲۲٫

[۵۸]. تحقیقی‌ در‌ دین یهود، ص ۲۴۷٫

[۵۹]. جان. ناس‌; تاریخ جامع ادیان; ص ۴۹۹‌ ـ ۵۰۴‌، (تـرجمه عـلی اصغر حکمت، انتشارات‌ آموزش‌ انقلاب اسلامی چاپ پنجم، ۱۳۷۲ ش).

[۶۰]. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه عـلم کـلام، ص ۱۰۷‌ ـ ۱۰۹‌، (تـرجمه احمد آرام، الهدی، چاپ‌ اول‌; ۱۳۶۸‌ ش).

[۶۱]. همان، ص ۱۱۰‌.

[۶۲‌]. فیلسوف معروف مشایی اواخر‌ قرن‌ دوم و اوایل قرن سوم میلادی، از مـشاهیر مـفسران ارسطو است که نزد مترجمان عهد‌ اسلامی‌ بسیار معروف و آثار او از غالب‌ شارحان‌ دیـگر بـیشتر‌ مـورد‌ استفاده‌ بوده است. (صفا، ذبیح‌ الله; تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی; ص ۹۹، امیرکبیر، چاپ چهارم، ۱۳۵۴ ش.)

[۶۳]. دلاله الحائرین‌، جـزء‌ اول، فـصل ۳۱، ص ۷۳، فصل ۲۶‌، ص ۶۳‌ و ۱۱‌.

[۶۴‌]. همان‌، فصل ۳۳، ص ۷۷‌; فصل‌ ۲۶، ص ۶۲; فصل ۴۶، ص ۱۰۵٫

[۶۵]. همان، فصل ۳۱ ص ۷۱، ۷۲، فصل ۳۳، ص ۷۶ ـ ۷۸، فصل‌ ۳۴‌، ص ۷۹‌.

[۶۶]. همان، فصل ۳۳، ص ۷۷٫

[۶۷]. هـمان‌.

[۶۸‌].چ هـمان‌. فـصل‌ ۴۶‌، ص ۱۰۳‌.

[۶۹]. همان، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۶٫

[۷۰]. اشعیاء، ۶۶ : ۱، ص ۱۰۹۰٫

[۷۱]. همان، ۵۳ : ۱، ص ۱۰۷۵٫

[۷۲]. همان، ۱ : ۲۰، ص ۱۰۰۸٫

[۷۳]. زکریا، ۴ : ۱۰، ص ۱۳۷۲٫

[۷۴]. دلاله الحائرین، جزء اول، فصل ۴۶‌، ص ۱۰۷٫

[۷۵]. همان، فصل ۴۹، ص ۱۱۷٫

[۷۶]. همان، فصل ۴۶، ص ۱۰۹ ـ ۱۱۰٫

[۷۷]. سفر اعداد، ۲۲ : ۲۲، ص ۲۴۵٫

[۷۸]. سـفر تـثنیه، ۳۲ : ۱۳، ص ۳۲۶٫

[۷۹]. اشـعیاء، ۵۸ : ۱۴، ص ۱۰۸۱٫

[۸۰‌]. تثنیه‌، ۳۳ : ۲۶، ص ۳۳۰٫

[۸۱]. دلاله الحائرین، جزء اول، فصل ۷۰، ص ۱۷۸٫

[۸۲]. همان، ص ۱۷۹٫

[۸۳]. پیدایش، ۲۹ : ۱، ص ۴۲٫

[۸۴]. جامعه سلیمان، ۱ : ۱۶، ص ۹۸۷٫

[۸۵]. پیدایش، ۱ : ۱۰، ص ۱٫

[۸۶]. خروج، ۲۴‌ : ۱۰‌، ص ۱۲۱٫

[۸۷]. اشعیاء، ۵ : ۳۰، ص ۱۰۱۳٫

[۸۸]. اعـداد، ۲۳ : ۲۱، ص ۲۴۷٫

[۸۹]. خـروج، ۳ : ۶، ص ۸۶٫

[۹۰]. اعداد، ۱۲ : ۸، ص ۲۲۶٫

[۹۱]. تکوین، ۱۵ : ۱٫

[۹۲]. خروج، ۲۴‌ : ۱۱‌، ص ۱۲۳٫

[۹۳]. دلاله الحائرین، جزء‌ اول‌، فصل ۴، ص ۳۲ ـ ۳۴٫

[۹۴]. همان، فصل ۲۶، ص ۶۲ ـ ۶۳٫

[۹۵]. بغدادی، عبدالقاهر; الفرق بین الفرق; ص ۲۲۵ ـ ۲۳۰، (دارالمعرفه، بی تـا).

[۹۶]. آربـری، آ. ج; عقل و وحی‌ از‌ نظر متفکران اسلامی; ص ۱۸‌، (ترجمه‌ حسن جوادی، امیرکبیر، چاپ دوم، سال ۱۳۷۰).

[۹۷]. طـباطبایی، سـیدمحمدحسین; المیزان فی تفسیر القرآن; ج ۱۰، ص ۲۷۲ و ۲۷۳، (مؤسسه الاعلمی للمـطبوعات، چـاپ پنـجم، لبنان: ۱۴۰۳ هـ).

[۹۸]. همان، ج ۸ ، ص ۲۳۷٫

[۹۹]. همان‌، ج ۱۰‌، ص ۲۷۳٫

[۱۰۰]. همان، ص ۲۹۴٫

[۱۰۱]. همان، ج ۳، ص ۶۰ ـ ۶۳٫

[۱۰۲]. هـمان، ص ۶۲ و ۴۱٫

[۱۰۳]. هـمان، ص ۶۳٫

[۱۰۴]. متشابه از دیدگاه علامه طباطبایی آیه ای است که در عین آنکه به مدلول‌ لفظی‌ خـود دلالتـ‌ می کند، از نظر معنا و مـقصود مـورد تردید بـاشد. ایـن تـردید از لحاظ لفظ نبوده، بلکه تردید‌ و تـشابهی اسـت که از نظر سازگار نبودن با معنی آیه دیگر‌ (آیه‌ محکم‌) پدید آمـده و مـحکم آیه ای است که در معنی و مقصود مـورد شک و تردید نیست (المـیزان، ج ۳، ص ۴۱).

[۱۰۵‌]. ‌‌هـمان‌، ج ۲، ص ۱۰۳٫

[۱۰۶]. همان، ص ۱۰۴٫

[۱۰۷]. همانجا.

[۱۰۸]. همان، ص ۳۱۴، ۳۱۵، ۳۱۶ و همان، ج ۸، ص ۲۴۳‌ ـ ۲۴۴‌ و هـمان‌، ج ۱۸، ص ۷۳ ـ ۷۴٫

[۱۰۹]. هـمان، ج ۱۳، ص ۳۰۲٫

[۱۱۰]. همان، ج ۱۶، ص ۹۰٫

[۱۱۱]. همان، ج ۱۳، ص ۳۰۲‌.

[۱۱۲]. همان، ج ۲، ص ۱۰۴٫

[۱۱۳]. طباطبایی، سیدمحمدحسین; نهایه الحکمه; ص ۲۸۱، (مؤسسه النشر الاسلامی، جمادی‌ الاولی ۱۴۰۴ هـ. فـصل‌ چـهارم‌ تا هفتم از بخش الهیات بـالمعنی الاخـص) و دلاله الحـائرین، جزء دوم، فصل دوم.

[۱۱۴]. طـباطبایی، سـیدمحمدحسین; رسائل توحیدی; ص ۵۴ ـ ۵۵، (ترجمه و تـحقیق عـلی شیروانی هرندی، الزهراء، چاپ اوّل، سال ۱۳۷۰، رساله‌ اسماء الله).

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن