حقیقت انسان از دیدگاه نجم الدین رازی و راداکریشنان
شـناخت حقیقت انسان، از آن جهت که راه تکامل وجودی انسان و نیل به شناخت شهودی حقایق عـالم را کـه غـایت عرفان است فراهم می‌کند، یکی از مسائل بسیار مهم عرفان شمرده می‌شود. این مبحث در عرفان اسـلامی و هندو که از جایگاه والایی در میان اندیشه‌های عرفانی برخورداراند، اهمیت ویژه‌ای دارد، به صورتی کـه تقریباً هیچ کتابی نـیست کـه از حقیقت انسان بحث نکرده باشد. عرفان اسلامی با الهام از منابع غنی اسلامی تا آن حد به این مسئله توجه کرده است که شناخت حقیقت انسان را زمینه‌ای کافی برای شناخت خداوند مطرح مـی‌کند: «هر کس خویش را شناخت در حقیقت خدای خویش را شناخته است»(۱). «راه معرفت» در عرفان هندو که به طور سنتی با سه طریق عمل، معرفت و عشق به سوی غایت محبوب قدم بر می‌دارد، نیز جـایگاه ویـژه‌ای دارد و در گیتا به عنوان برترین راه برای رسیدن به سرمنزل مقصود ارائه گردیده است.
مقاله حاضر با توجه به اهمیت شناخت حقیقت وجودی انسان، این مسئله را در عرفان اسلامی و عرفان هندو پیگیری مـی‌کند و مـی‌خواهد به این سئوال اساسی پاسخ گوید که آیا حقیقت انسان امری ملکوتی و غیر مادی است که قبل از بدن خلق شده یا امری مادی است که از بدن نشأت گرفته اسـت و در هـر صورت با بدن مادی چه رابطه‌ای
______________________________
۱٫ اشاره است به حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه. رک: مرصاد العباد، ص ۱۷۴٫
دارد. از سوی دیگر این مسئله را دنبال می‌کند که مراتب مختلف وجودی کـه در ایـن دو عـرفان برای انسان مطرح گردیده بـه چـه مـعناست و چگونه می‌توان تصویر روشنی از آن ارائه داد.
این مقاله در حقیقت بدون آن که بخواهد به قضاوت بنشیند، حقیقت انسان را در دو مشرب عرفانی، اسلامی و هندو، که از ریـشه‌های مـشترکی بـرخورداراند، بررسی می‌کند. در این رابطه در زمینه عرفان اسلامی کـتاب مـرصاد العباد نوشته نجم الدین رازی را برگزیدیم که در میان کتاب‌های عرفانی از لحاظ طرح اصطلاحات عرفانی، تفسیر آیات قرآن کریم و احـادیث بـه سـبک عرفانی و مرجع بودن، جایگاه ویژه‌ای دارد و به زبان فارسی نگاشته شـده است. در عرفان هندو، کتاب گیتا(۱) را با تفسیر راداکریشنان بر آن، مرجع قرار داده‌ام. این کتاب نیز یکی از منابع مـهم عـرفان هـندو محسوب می‌شود و در سیر و سلوک از جایگاه بلندی برخوردار است. از دو جهت می‌توان انـدیشه‌های مـطرح در گیتا را به رادا کریشنان نیز نسبت داد. اول اینکه او از گیتا در مقدمه کتاب تمجید بسیار کرده و آن را یکی از دست‌مایه‌های بـشریت بـرای نـجات و گذر از دوران بحران می‌داند. دوم اینکه هر شارحی در شرح، نظرات خویش را مطرح می‌کند و اصـولاً شـرح رنـگ و بوی افکار شارح را دارد مگر اینکه شارح به نحوی تصریح کرده باشد که ملتزم اسـت کـه در مـحدوده متن باقی بماند و نظرات خویش را نگوید. البته اگر چنین امری اصولاً ممکن باشد. در مـورد تـفسیر گیتا این خصوصیت نیز وجود دارد که مفسر قصد دارد اندیشه‌های گیتا را به روز کرده، بـرای جـهان امـروز تبیین کند. این مقاله به مقایسه این دو کتاب می‌پردازد و با ارائه طرحی که از مطالب مـطرح شـده در آن‌ها استنباط می‌شود، حقیقت انسان و چگونگی شکل‌گیری مراتب وجودی او و ارتباط میان آن‌ها را در ایـن دو کـتاب بـه صورت مستقل بررسی می‌کند.
دراین رابطه ابتدا در هریک از این دو کتاب به مراتب مختلف وجود انـسان کـه درسیر نزول به وجود می‌آید اشاره می‌کنیم و سپس ارتباط میان این مـراتب وجـودی و چـگونگی چینش آن‌ها در یک نظام وجودی را بررسی می‌کنیم و در پایان حقیقت وجود انسان را در ارتباط با مرتبه‌ای از وجـود او کـه مـی‌تواند مرتبه محوری قرار گیرد، پیگیری می‌کنیم.
______________________________
۱٫ GitaË یا بَگْوَدگیتا Bhagvad-Gita، این کتاب را محمدعلی مـوحد بـا نام سرود خدایان (بهگوْدگیتا) به فارسی برگردانده است. رک.: سرود خدایان (بهگودگیتا)، ترجمه محمد علی موحد، تـهران، خـوارزمی، ۱۳۷۴.
مراتب وجود انسان در عرفان اسلامی
انسان در سنت عرفانی اسلام، موجودی است دارای مـراتب مـختلف، که این مراتب به طور کلی در دو مـرتبه مـادی و مـلکوتی جای می‌گیرد؛ همانگونه که مراتب عالم کـبیر نـیز در دو مرتبه عالم خلق و امر یا ملک و ملکوت قرار دارند.(۱) بدن انسان مرتبه مـادی وجـود او را تشکیل می‌دهد و روح از عالم ملکوت و مـتعلق بـه عالمی فـراتر از مـاده و مـادیات است. نجم‌الدین رازی در بحث خلقت بـدن انـسان به این دو مرتبه وجودی انسان پرداخته است و جایگاه روح را در میان موجودات، اعلی عـلیین و بـدن را اسفل السافلین معرفی می‌کند.(۲) او بدن انـسان را بدین جهت در مرتبه اسـفل‌السافلین قـرار می‌دهد که از هر موجود مـادی دیـگری پست‌تر است، زیرا جسمی مرکب است و عناصر بسیط تشکیل دهنده آن از این جهت کـه بـسیط هستند به مقام و مرتبه ارواح کـه در غـایت بـساطت هستند، نزدیک‌ترند. جـماد، نـبات و بدن حیوان نیز بـه تـرتیب به همین دلیل از بدن انسان و هر یک از دیگری شریف‌تر است. بدین ترتیب، بدن انـسان بـه خاطر دارا بودن نهایت ترکیب، در میان اجـسام و مـراتب هستی، پایـین‌ترین مـرتبه را بـه خود اختصاص داده است.(۳)
البـته این ترتیب شرافت اجسام مادی از جهت ظاهری است. اما نجم‌الدین رازی برای موجودات مادی جنبه‌ای مـلکوتی نـیز مطرح می‌کند که تمام اجسام از آن بـرخوردارند. اگـر بـه اجـسام از ایـن جنبه ملکوتی بـنگریم سـلسله مراتب شرافت برعکس می‌شود و بدن انسانی که در جهت ظاهری در پایین‌ترین مرتبه قرار داشت، در بالاترین مرتبه قـرار مـی‌گیرد و بـالاترین مرتبه که عناصر بودند در پایین‌مرتبه جای مـی‌گیرند. از جـهت مـلکوت اجـسام، عـناصر بـه ترتیب تکامل یافته‌اند و در سیر کمال خویش به مرتبه بدن انسانی رسیده‌اند که لیاقت قبول روح انسانی را داراست.(۴)
جنبه ملکوتی بدن انسان که در اینجا در مقابل جنبه جسمی و ظاهری آنـ مطرح گردیده است، در حقیقت به یکی دیگر از مراتب وجودی انسان اشاره دارد. این مرتبه وجودی همان نفس انسان است. نجم الدین رازی در بحث از اقسام ملکوتیان، آن‌ها را به ارواح و نفوس و هر کدام را بـه عـالی و سافل تقسیم می‌کند و برای هر یک از اجسام حتی
______________________________
۱٫ مرصاد العباد، ص ۵۶٫
۲٫ همان، ص ۶۵٫
۳٫ همان، ص ۶۶٫
۴٫ همان، ص ۵۶٫
عناصر بسیط ملکوت یا نفسی بر می‌شمارد. در مورد عناصر بسیط این نفس همان خاصیت آن‌هاست و فـقط در نـبات است که از نفس آن به نفس نامیه تعبیر می‌شود(۱). او در جای دیگر از این فراتر می‌رود و مراتب نفوس را با ارواح برابر می‌شمارد و برای مرتبه‌ای از ارواح مرتبه‌ای از نـفوس را ذکـر می‌کند. و مراتب نفوس را از عقل کـل آغـاز می‌کند و بعد از آن مراتب عقول و سپس نفوس عرش، کرسی، سر، قلم، افلاک و… را در زمره مراتب نفوس قرار می‌دهد.(۲) او دربحث از خلقت بدن انسان به مرتبه نفس او نـیز اشـاره می‌کند و همانطور که روح انـسان را از تـمام ارواح در عالم خویش قوی‌تر می‌داند، نفس او را نیز در عالم نفوس از قوت و اقتداری برخوردار می‌داند که هیچ نفسی ندارد و از این جهت است که انسان لیاقت تحمل امانت را دارد.(۳)
در پایان این بحث تذکر این نـکته ضـروری است که مقصود از مرتبه روح انسانی فقط روح کلی نیست. بلکه نجم الدین رازی علاوه بر روح کلی که از آن به روح محمدی تعبیر می‌کند، مراتب مختلفی را برای ارواح جزئی برمی‌شمرد که همه از پرتو روح کلی بـه‌وجود آمـده‌اند. از روح محمدی، ارواح انـبیا(ع) پدید آمده‌اند و از آن ارواح، ارواح اولیا و سپس ارواح مومنان، عاصیان، منافقان، کافران، ملائکه، اجنه، شیاطین و… به وجود آمده‌اند.(۴) او همچنین در بـحث از عالم ذر، ذرّات را نفوس انسانی می‌داند که از صلب آدم (ع) خارج گردیدند و هر یک در مـقابل روح خـاص خـویش قرار گرفتند و در پرتو نور آن روح قدرت تکلم و پاسخ سؤال خداوند را پیدا کردند.(۵) بدین‌ترتیب در عالم ارواح و قبل از خلقت بدن، هـر انـسانی برای خویش یک روح جزئی دارد که از روح کلی نشأت گرفته است و بعد از خلقت بدن انـسان، ایـن روح جـزئی به بدن تعلق می‌گیرد.
بدین ترتیب، هر انسان در مراتب وجودی خویش از سه مرتبه روح، نفس و بـدن برخوردار است که شناخت حقیقت وجودی او در پرتو شناخت ارتباط این مراتب و مرتبه مـحوری وجود او امکان‌پذیر است. و ایـن حـقیقتی است که در سخنان عرفای دیگر نیز بر آن تأکید شده است.(۶) البته در وجود انسان مراتب دیگری همچون عقل، دل، سرّ و خفیّ نیز مطرح می‌شود که آن‌ها نسبت به این سه مرتبه فرعی مـحسوب می‌شوند و در بحث‌های بعدی به آن‌ها اشاره خواهد شد.
______________________________
۱٫ همان، ص ۴۶٫
۲٫ همان، ص ۵۶٫
۳٫ همان، ص ۶۷٫
۴٫ مرصاد العباد، ص ۳۷٫
۵٫ همان، ص ۱۷۶٫
۶٫ رک: به کشف المحجوب، ص ۲۴۹٫
۲٫ پیوستگی و ارتباط مراتب وجود انسان
از بحث قبل مشخص گردید که انسان دارای مراتب وجـودی سـه‌گانه بدن، نفس و روح است. در اینجا این سؤال مطرح می‌گردد که این مراتب با همدیگر چه ارتباطی دارند. زیرا مفروض است که انسان از وحدت شخصیتی برخوردار است که این وحدت برای او کـمالات خـاصی را به ارمغان آورده است. وحدت شخصیت انسان این اقتضا را دارد که این مراتب وجودی ارتباط تنگاتنگی با هم داشته باشند و هیچ نوع انفکاک و تعارضی بین آن‌ها نباشد. این مسئله ا ولاً اقتضا دارد کـه ایـن مراتب از نحوه‌ای سازگاری برخوردار باشند تا بتوان در پرتوی آن مسئله تعلق روح یعنی مرتبه عالی وجود انسان به بدن یعنی پایین‌ترین مرتبه آن را توجیه کرد؛ و ثانیا مستلزم این است که تنها یـکی از ایـن مـراتب محور وجود انسان بوده و بـقیه مـراتب بـه نحوی در رابطه با آن قرار گیرند. زیرا تنها در این صورت است که بین مراتب وجود انسان انسجام و هماهنگی حاصل می‌شود و اگر در وجـود انـسان مـحوری نباشد که مراتب مختلف را به هم پیوند دهـد، لاجـرم هر یک از آن‌ها برای خویش استقلال پیدا می‌کند.
بحث پیوستگی مراتب وجودی انسان را با دو عنوان سازگاری مراتب وجود انـسان و مـحور بـودن نفس در وجود او پیگیری می‌کنیم. اولی به بحث تعلق روح به بدن و چـگونگی به وجود آمدن نفس انسانی و دومی به تبیین خصائص نفس برای قرار گرفتن در محور وجود انسانی می‌پردازد.
۱٫ انـسجام مـراتب وجـود انسان
ارتباط روح و بدن یکی از مباحث مهمی است که در شناخت حقیقت انـسان نـقش اساسی دارد. در بحث قبل مشخص شد که از نظر نجم الدین رازی روح انسان به عالمی بسیار مـتعالی تـعلق دارد و مـرتبه وجودی آن از مرتبه بدن که در میان اجسام پست‌ترین است، بسیار فاصله دارد. این مـسئله اقـتضا دارد کـه روح با بودن در مرتبه خویش، هیچ نحوه ارتباطی با بدن نداشته و نمی‌تواند داشته باشد. امـا آیـا روحـ می‌تواند از مقام خویش تنزل نماید و در مرتبه‌ای قرار گیرد که بتواند با بدن مرتبط گـردد. نـجم الدین رازی به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد، زیرا او همچون دیگر عرفا روح را امـری مـجرد و تـام می‌داند که
همچون ملائکه دارای مقام معلومی است و هیچ نحوه تکامل و تغییر مرتبه بـرایش مـمکن نیست.(۱) بدین ترتیب سیر نزولی روح از عالم قرب و جوار الهی و تعلق آن به بدن کـه در کـلام نـجم الدین رازی(۲) و دیگر عرفا مطرح است چه معنایی دارد.
نفس واسطه روح و بدن
سیر نزولی روح تا مرحله تـعلق بـه بدن مادی در سخنان نجم الدین رازی با پدید آمدن نفس ناطقه انسانی تـبیین مـی‌گردد. در بـحث قبل روشن شد که او برای بدن انسان ظاهر و ملکوتی قائل است که ظاهر آن در پست‌ترین مـرتبه عـالم اجـسام قرار دارد و ملکوت آن در بالاترین مرتبه این عالم واقع شده و نزدیک‌ترین مادیات به عـالم روح اسـت. اما این مرتبه ملکوتی چگونه شکل می‌گیرد. نجم الدین رازی شکل‌گیری ملکوت بدن انسان یا نفس نـاطقه او را در راسـتای تکامل بدن مادی و با عنایتی از طرف روح تبیین می‌کند.
او در مقام تفاوت انسان و حـیوان ایـن حقیقت را اجمالاً بیان کرده است. او مهم‌ترین تـفاوت بـین نـفس انسان و حیوان را صفت بقا می‌داند که نـفس انـسانی از روح دریافت کرده است:
بدانکه نفس به جملگی اجزا و ابعاض قالب انسانی محیط اسـت… و نـفس دیگر حیوانات در تن ایشان هـمین نـسبت دارد… ولیکن نـفس انـسانی را صـفات دیگر است که در نفس حیوانات نـیست… یـکی از آن جمله، صفت بقا است.(۳)
این سخن، در حقیقت، به این معنا است کـه نـفس انسانی در سیر تکامل بعد از نفوس حـیوانات قرار گرفته و این کـمال از طـرف روح به آن افاضه شده است. یـعنی نـفس حیوانی باافاضه نوری از روح، تبدیل به نفس ناطقه انسانی گردیده است. زیرا قالب و بـدن انـسان قدرت تحمل و تدبیر نفس نـاطقه انـسانی را داشـته ولی بدن حیوانات دیـگر از ایـن توانایی برخوردار نبوده اسـت و ایـن رمز سخن او در بحث قبل است که بدن انسان از جهت ترکیب پیچیده‌ترین موجودات عالم اجـسام اسـت.
تبدیل نفس حیوانی به نفس نـاطقه بـا عنایت روح مـلکوتی بـه آن، در سـخنان دیگر عارفان هم مـشرب با نجم الدین رازی نیز مطرح شده است. عزالدین کاشانی در مقام تبیین چگونگی به وجود آمـدن نـفس ناطقه می‌گوید:
______________________________
۱٫ مرصادالعباد، ص ۱۸۴، ص۱۲۱، ۱۲۲٫
۲٫ همان، ص ۱۰۱٫
۳٫ مرصاد العـباد، ص ۱۷۴٫
نـفس نـاطقه انـسانی عـبارت از مجموعه خلاصه لطـایف اجـزای ترکیب بدن که آن را روح حیوانی و طبیعی گویند و نوری است که از روح علوی انسانی به آن افاضه می‌شود و بدان نـور مـورد الهـام فجور و تقوی می‌گردد، چنان که نصّ کـلام مـجید اسـت؛ «ونـفس و مـاسویها فـالهمها فجورها و تقویها»(۱)
بدین ترتیب تعلق روح به بدن، در حقیقت به معنای تکامل ملکوت بدن به حدی است که صلاحیت افاضه از طرف روح علوی انسانی را پیدا می‌کند و روح با افاضه نـور خویش به نفس حیوانی صفت بقا می‌بخشد و آن را تبدیل به نفس ناطقه می‌کند و نفس با این صفت خویش واسطه بین روح و بدن می‌شود و افاضات روح از راه نفس به بدن می‌رسد.
دل واسطه روح و نفس
امـا بـه نظر می‌رسد که روح در تعلق به نفس حیوانی نیز به مرتبه‌ای واسطه نیازمند است تا بتواند درجه به درجه به افق عالم اجسام نزدیک گردد. با اینکه ملکوت بدن انـسان یـعنی روح حیوانی که به نفس ناطقه تبدیل شده است، نزدیک‌ترین موجودات جسمانی به عالم ارواح است ولی هنوز هم با مرتبه عالی روح فاصله بسیار دارد. نـجم الدیـن رازی در تبیین چگونگی تعلق روح به بـدن، از دو فـرزند سخن می‌گوید که از این تعلق به وجود می‌آید. یکی نفس ناطقه و دیگری دل. نفس ناطقه فرزندی است که با بدن می‌ماند و دل فرزندی است که بـا روح مـی‌ماند:
از ازدواج روح و قالب دو فرزند دل و نفس پدیـد آمـد. اما دل پسری بود که با پدر [، یعنی] روح، می‌ماند و نفس دختری بود که با مادر [، یعنی] قالب خاکی، می‌ماند. در دل، همه صفات حمیده علوی روحانی بود و در نفس، همه صفات ذمیمه سفلی، ولیکن چـون نـفس زاده روح و قالب بود در وی از صفات بقا و بعضی از صفات حمیده که تعلق به روحانیت دارد، بود.(۲)
سِرّ واسطه بین دل و روح
یکی دیگر از مراتب وجودی انسان سرّ است که بین دل و روح قرار دارد و فیض را از روح دریافت مـی‌کند و در اخـتیار دل می‌گذارد، هـمانگونه که دل واسطه پخش فیض بین
______________________________
۱٫ مصباح الهدایه، ص ۸۳٫
۲٫ همان، ص ۱۷۵٫
عالم ملکوت و عالم مادی است.(۱) این مرتبه وجودی کـاملاً در عالم ملکوت قرار دارد، برخلاف دل که یک روی در عالم مادی و حتی مـظهری مـادی دارد کـه همان قلب صنوبری است. مرتبه سرّ نزد نجم‌الدین رازی، مرتبه‌ای است که انسان به واسطه رسیدن به آن بـه مـرتبه‌ای از شهود نائل می‌شود که به آن شهودات و مکاشفات الهامی می‌گویند و برطبق آن اسرار آفرینش و حـکمت وجـود هـر چیز ظاهر و مکشوف می‌شود.
مرتبه خفیّ
مراتبی که تاکنون برای انسان برشمردیم، تمام انسان‌ها را دربـر می‌گیرد و حتی خصوصیات هر یک از این مراتب یعنی کشف و شهود مخصوص به آنـ، برای هر کس کـه تـلاش کند و با نفس خود مخالفت کند حاصل می‌شود، حتی اگر ایمان نیز نداشته باشد؛(۲) هر چند که مکشوفات برای مومنین و کافرین متفاوت است.(۳) اما مرتبه خفی مرتبه‌ای است فوق مرتبه روح کـه اختصاص به مومنین دارد و خداوند جز به خاصان خویش این مرتبه را عنایت نمی‌کند.(۴) این مرتبه واسطه‌ای بین مرتبه صفات خداوند و روح انسانی است و زمینه را برای شهود صفاتی فراهم می‌سازد.(۵)
مرتبه عقل
در اینجا مـناسب اسـت که به یک مرتبه دیگر از وجود انسان یعنی عقل نیز اشاره کنیم که همواره در کنار سایر مراتب مطرح می‌شود. البته نجم‌الدین رازی به صراحت جایگاهی برای این مرتبه مشخص نکرده اسـت. لیـکن از بعضی کلمات او این‌طور مشخص می‌شود که عقل مرتبه‌ای بین دل و نفس دارد. زیرا او اولین مقام سالکین را همین مرتبه عقل می‌داند و از مشاهدات آن به کشف نظری تعبیر می‌کند. و بعد از این مرتبه مکاشفه از راهـ دل را مـطرح می‌کند. او همچنین فلاسفه و حکما را متوقف در این مقام می‌داند زیرا از عشق که کار دل است غافل شده‌اند و تنها به اصلاح معقولات و تصفیه عقل اکتفا نموده‌اند.(۶) او همچنین کسانی را که به تهذیب نـفس بـه از بـین بردن تک تک صفات مـشغول مـی‌شوند، عـاقلانی می‌داند که راه به جایی نمی‌برند و فلاسفه را پیرو این راه
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۱۴.
۲٫ همان، ص ۳۱۴.
۳٫ همان، ص ۳۱۳٫
۴٫ همان، ص ۳۱۴٫
۵٫ همان، ص ۳۱۵٫
۶٫ همان، ص ۳۱۲٫
می‌داند که با تبعیت از ایـن راه عـقلانی پیـروی از انبیا(ع) را بر خویش لازم نمی‌دانند و به راه دل که همان راه عـشق و مـحبت است بی‌توجه‌اند.(۱)
این مراتب وجودی تفسیر تمام بحث‌هایی است که درباره تنزل روح از اوج ملکوت به حضیض ناسوت مطرح می‌شود. روح بـرای ایـنکه بـتواند با بدن رابطه برقرار کند، در مرتبه‌ای پایین‌تر از خویش تجلی مـی‌کند که این مرتبه دل نام دارد. این مرتبه هر چند صفات کمال روح را داراست ولی از لحاظ وجود می‌آید، با مادیات نزدیک‌تر اسـت. ایـن مـرتبه از وجود انسان است که با نفس حیوانی پدید آمده می‌آید، بـا کـالبد انسانی رابطه برقرار می‌کند و آن را به نفس ناطقه تبدیل می‌کند و درنتیجه وجود انسان در قالب خاکی شـکل مـی‌گیرد.
تـعبیر لطیف «حجاب» که در کلام نجم الدین رازی و دیگر عرفا در مورد تنزل روح از مقام خـویش مـطرح اسـت، نیز نشان دهنده این است که مقصود آن‌ها از تنزل روح از مرتبه خویش، پدیدار شدن مـراتب وجـودی انـسان از تجلیات روح است. روح انسانی در هنگام تعلق به بدن از چندین هزار عوالم مختلف روحانی و جسمانی گـذر مـی‌کند که در این میان هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی پدید می‌آید.(۲)
حجاب حکایت از مـستور شـدن یـک چیز با پدید آمدن موانعی برای رؤیت آن است. همان طور که در مورد خـداوند تـمام عوالم وجود ـ اعم از مجرد و مادی ـ به نحوی حجاب ذات او محسوب می‌شوند. بنابراین محجوب شـدن روح انـسان نـیز به معنای مستور شدن حقیقت آن است که دیگر امکان مشاهده آن وجود ندارد. بدین ترتیب، تـنزلات وجـودی روح انسان برای تعلق به بدن، به هیچ وجه به معنای تجافی یـا سـقوط روح از عـالم اعلی به عالم مادی نیست بلکه روح از زمان خلقت در همان مرتبه خویش باقی می‌ماند و اصلاً امـکان حـرکت و سـقوط برای آن وجود ندارد و در هنگام تعلق به بدن، در حقیقت، تجلیات آن مرتبه به مـرتبه حـاصل می‌شود تا آنگاه که به نفس حیوانی در بدن انسانی تعلق گیرد و آن را به نفس ناطقه حیوانی تـبدیل کـند.
۲٫ نفس، محور وجود انسان
از بحث قبل مشخص گردید که انسان حقیقتی دارای مـراتب مـختلف است که از
______________________________
۱٫ همان، ص ۲۰۰٫
۲٫ همان، ص ۱۰۲٫
پست‌ترین مراتب هـستی تـا عـالی‌ترین آن برخوردار است. و این مراتب در یک سلسله وجـودی بـه طور منسجم یکی بعد از دیگری قرار دارند به صورتی که روح مرتبه به مـرتبه بـه بدن نزدیک می‌شود و بدن نـیز تـکامل می‌یابد و ایـن دو در مـرتبه نـفس تلاقی می‌یابند. اکنون سؤال این اسـت کـه آیا این مراتب چگونه می‌تواند حقیقت وجود انسان را تبیین کند. به عـبارت دیـگر آیا این مراتب مختلف موجب تـکثر شخصیت در انسان می‌شود و بـاعث مـی‌گردد که او در عین حال که مـوجودی کـاملاً مجرد و متعالی است و در ذوق و وجد عرفانی و اشراقی با خداوند به سر میبرد، موجودی مـادی و کـاملاً متعلق به ماده باشد. در صـورتی کـه انـسان‌ها به طور طـبیعی از وحـدت شخصیت برخوردارند.
پاسخ بـه ایـن سؤال در بررسی این حقیقت نهفته است که آیا در وجود فعلی انسان کدام یک از ایـن مـراتب محور اساسی شخصیت او محسوب می‌شود و کـدام یـک تابع. زیـرا اگـر تـمام این مراتب ـ و حتی حـداقل دوتای از آن‌ها ـ بخواهد برای خود استقلال داشته باشند مسئله تعدد شخصیت انسان پیش خواهد آمـد و شـاید این بیماری که بعضی افراد بـه آن مـبتلا مـی‌شوند از انـفصال رابـطه بین این مـراتب وجـودی به وجود می‌آید.
از دیدگاه نجم الدین رازی و عرفای هم مشرب او، محور وجود انسان مرتبه نفس اوست و بـقیه مـراتب بـه نحوی تابع وجود او محسوب می‌شوند. محور بـودن نـفس در وجـود انـسان اقـتضا دارد کـه وجود او برتر از سایر مراتب وجودی انسان باشد که این مطلب را از جهات مختلف در سخن او پیگیری می‌کنیم.
الف) برتری‌های نفس بر روح و دل
۱٫ برخورداری از کمالات بیشتر
یکی از خصوصیات نفس که آن را محور وجـود انسان قرار می‌دهد، برخورداری از کمالات بیشتر نسبت به سایر مراتب است. هر چند نجم الدین رازی در بحث تنزل روح تا مقام بدن و پدید آمدن نفس ناطقه این مطلب را بیان کرده است کـه نـفس دارای تمام صفات ذمیمه سفلی و بعضی از کمالات و صفات روحانی است، در حالی که روح(۱) و دل از صفات و کمالات بسیار روحانی برخوردارند(۲) ولی حقیقت به شکل دیگری است.
______________________________
۱٫ مقصود از روح در اینجا و تمام مباحث آینده روح جزئی انـسان اسـت، نه روح کلی که والاترین مرتبه خلقت است و ارواح جزئیه همانطور که در بحث‌های قبل گذشت، دارای مراتب مختلف هستند و اینگونه نیست که این ارواح جزئی از همه کـمالات مـراتب پایین‌تر برخوردار باشند.
۲٫ همان، ص ۱۷۶٫
مـقایسه‌ای کـه بین مراتب وجود انسان، در این مقام، صورت گرفته مربوط به کمالات بالفعل آن‌ها است. در این مقایسه روح و دل بر نفس مزیتی چشم گیر دارند، اما نـفس از یـک سلسله کمالات دیگر بـرخوردار اسـت که روح و دل با آن شریک نیستند. نجم الدین رازی در بحث سفر روح برای تعلق به بدن، از این حقیقت پرده برمی‌دارد که نفس علاوه بر کمالات روح و دل از کمالات تمام عوالم وجود برخوردار است، روح در این سـفر هـنگام گذر از عوالم مختلف ـ سیصد و شصت هزار عالم ـ از هر عالم ما حصل آن را با خود بر می‌دارد که هر چند هر یک از آن‌ها برای او حجابی می‌شود ولی بر کمال او نیز می‌افزاید:
بدانکه چـون روحـ انسان را از قـرب و جوار رب العالمین به‌عالم قالب و ظلمت آشیان عناصر ووحشت سرای دنیا تعلق می‌ساختند، برجملگی عوالم ملک وملکوت عـبور دادند و از هر عالم آنچه زبده و خلاصه آن عالم بود با او بـار کـردند… نـگرش او به هر چیز در هر عالم اگر چه سبب کمال او خواست بود، حال هر یک او را حجابی شد.(۱)
ایـن سـخن حکایت از این دارد که هر عالم را به صورت خلاصه و فشرده در باطن روح قرار مـی‌دادند. پس روح در تـجلیات مـختلف خویش هر چند ظاهراً کمالات خویش را از دست می‌داده و از کمالات بالفعل خالی می‌شده ولی از لحاظ باطنی و بـالقوه دارای سرمایه‌ای بسیار گرانقدر می‌شده است. در نتیجه آخرین مرتبه تجلی روح یعنی نفس ناطقه انـسانی، هر چند ظاهراً از کـمالات کـمتری نسبت به سایر مراتب برخوردار است، در باطن خویش از کمالات بیشتری برخوردار است.
از طرف دیگر صفات مذموم که نفس از آن برخوردار است و دیگر مراتب وجودی آن‌ها را ندارند، خود برای نفس، کمال مـحسوب می‌شوند. نجم الدین رازی تمام صفات مذموم نفس را به دو صفت هوا و غضب باز می‌گرداند. زیرا تمام صفات دیگر از این دو نشأت می‌گیرد.(۲) اما این دو صفت همان طور که راه دوزخ را برای انسان هموار می‌کند و هـر صـفتی که از این دو منشعب گردد یکی از درکات دوزخ است، ولی اصل وجود این دو صفت برای تکامل نفس ضروری است. زیرا نفس با صفت هوا، به جلب منافع می‌کوشد و با صفت غضب، ضررها را از خـود دور مـی‌کند و نقص هر یک از این دو صفت موجب نقصان نفس و بدن است، هر چند که زیاده روی در این دو نیز موجب نقصان عقل می‌گردد،(۳) اما اعتدال این دو صفت راه تمام صفات کمال را بر روی انـسان مـی‌گشاید(۴). این
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۰۱٫
۲٫ همان، ص ۱۷۸٫
۳٫ همان، ص ۱۷۹٫
۴٫ همان، ص ۱۸۰٫
دو صفت در حالت اعتدال هم چون براقی هستند که انسان را به مقامات بالا می‌رسانند. اصلاً بدون این دو، نفس قدرت حرکت و تکامل ندارد، زیرا بدون آنـ‌ها انـسان تـبدیل به موجودی مجرد می‌شود کـه هـمچون روح در مـقامی ثابت قرار دارد و راه حرکت و تکامل به روی او بسته است. پس هوا و غضب همچنان که راه سقوط را بر انسان گشوده‌اند، راه کمال را نیز به روی او باز کـرده‌اند.(۱) او بـرای تـبیین اینکه نفس برای تکامل خویش به این دو صـفت احـتیاج دارد، به سخنی از بزرگان استشهاد می‌کند که بدون هوی راه سلوک را بسته می‌دانند:(۲)
لو لا الهوی ما سلک احد طریقا الی اللّه، یـعنی اگـر هـوا نبود هیچ کس را راه به خدا نبودی
بدین ترتیب وجود هـوا و غضب در نفس، او را به موجود کاملتری نسبت به روح ودل تبدیل می‌کند که با این دو صفت قدرت تکامل فوق العاده‌ای پیـدا مـی‌کند کـه در مراتب دیگر وجود انسان نیست.
۲٫ برتری غایت نفس
با توجه بـه بـحث سابق که نفس قدرت تکامل دارد ولی روح از چنین امکانی برخوردار نیست، یکی دیگر از فضیلت‌های نفس بر روح آشکار مـی‌شود. روح هـر چـند در مقام عالی قرار دارد ولی نفس با توجه به امکانات و استعدادهایی که در او نهفته مـی‌تواند از ایـن مـقام روح نیز بالاتر رود و به مقامی دسترسی پیدا کند که روح گنجایش پذیرش آن را ندارد:
چون توفیق رفـیق گـشت و بـه کمند جذبه «ارجعی الی ربک» نفس توسن صفت را به عالم علو و حضرت عزّ خواندند، روح کـه سـواری عاقل بود چون به مقام خویش رسید خواست که جبرائیل‌وار عنان باز کـشد. نـفس تـوسن صفت چون پروانه دیوانه بود، پرّ ظلومی و جهولی هوا و غضب خود را بر شم جلال احـدیت زد و بـه ترک وجود مجازی گفت(۳).
یکی از جنبه‌های برتری نفس بر روح از جهت غایت و هدف از خـلقت کـه بـه مسئله تکامل آن بازگشت می‌کند، معرفت و شناختی است که نفس به آن دسترسی پیدا می‌کند. نـجم الدیـن رازی در بیان حکمت تعلق روح به بدن علت این امر را رسیدن به معرفت
______________________________
۱٫ هـمان، ص ۱۸۴٫
۲٫ هـمان، ص ۱۸۳.
۳٫ هـمان، ص ۱۸۵٫
شهودی بیان می‌کند. او ابتدا شناخت را به سه قسم عقلی، نظری و شهودی تقسیم می‌کند و این شـناخت اخـیر را از دسـترس ارواح و ملائکه نیز دور می‌داند، زیرا آن‌ها هر چند به نحوی از صفات ربوبی بـرخوردارند ولی هـزاران حجاب نورانی بین آن‌ها و صفات خداوند وجود دارد. لطافت بیش از حد آن‌ها موجب گردیده است تا نـتوانند بـه تجلیات صفات خداوند بنگرند. اما تعلق روح به بدن این قدرت را به انـسان مـی‌بخشد که بتواند به این معرفت شهودی نـائل گـردد.(۱) و تـعلق روح به بدن چیزی نیست جز تولد نـفس نـاطقه انسانی و تکامل آن که می‌تواند از مرتبه و مقام روح فراتر رود و به شهود تجلیات صفات خـداوند بـپردازد بلکه اصلاً خود مظهر صـفات حـق گردد:
تـا نـفس دسـتکاری ظلومی و جهولی خویش به کمال نـرساند در ایـن مقام نفس را نتوان به کمال شناخت که او چیست و او را از بهر چه آفریده‌اند و در کـدام مـقام به چه کار خواست آید؟ چون ایـن دستکاری از او به کمال ظـاهر شـد و از دیوانگی پروانگی به نور بـخشی شـمعی رسید که «کنت له سمعا و بصرا و لسانا فبی یسمع و بی یبصر و بی یـنطق» حـقیقت «من عرف نفسه فقد عـرف ربـّه» مـحقق گردد. یعنی هـر کـه نفس را به پروانگی شـناخت حـضرت را به شمعی بازداند.(۲)
این مرتبه که فوق روح است در اصطلاح عرفا، مرتبه خفیّ نامیده مـی‌شود و واسـطه‌ای بین عالم صفات خدا و عالم روح اسـت. نـفس با رسـیدن بـه ایـن مرتبه در حقیقت روح را پشـت سر می‌گذارد و به کشف صفاتی نائل می‌شود و مظهری از صفات خداوند می‌گردد.(۳) نجم‌الدین رازی خفیّ را روح حـضرتی مـی‌داند که بجز خاصان درگاه حضرت حـق کـسی را بـه آن راهـی نـیست. اما مرتبه قـبل از آنـ یعنی روح، بین کافر و مسلمان مشترک است.(۴) البته تکامل نفس در این مرحله نیز متوقف نمی‌شود و می‌تواند مـرتبه صـفات را نـیز پشت سر بگذارد و به مرتبه کشف ذاتـی نـائل شـود.(۵) نـجم‌الدین رازیـ در تـبیین تفاوت بین کشف صفاتی که در مرتبه خفیّ حاصل می‌شود و کشف ذاتی که در مرتبه بعد به وجود می‌آید، به تقسیم صفات خداوند به جمال و جلال و تقسیم صفات جـمال به ذاتی و فعلی و صفات ذاتی به نفسی و معنوی تمسک می‌جوید. صفات نفسی آن‌هایی هستند که عین ذاتند و صفات معنوی زائد به‌ذات. درحقیقت کشف ذاتی آنجا حاصل می‌شود که نفس باصفت مـعنوی خـداوند یعنی موجودی، واحدی و قائم به نفسی او متحد و
______________________________
۱٫ همان، ص۱۲۰٫
۲٫ همان، ص ۱۸۵٫
۳٫ همان، ص ۳۱۵٫
۴٫ همان، ص ۳۱۴٫
۵٫ همان، ص ۳۱۵٫
مظهر آن گردد. در این مقام است که جُنید و ابوسعید غیر از خدا در عالم چیزی نمی‌بینند و بایزید به مـقام الوهـیت خویش پی میبرد.(۱)
در تبیین این مسئله که مرتبه روح بین کافر و مسلمان مشترک است. اما مراتب بالاتر نه، نجم‌الدین رازی به بحث خلط بین تـجلیات مـی‌پردازد که بعضی از سالکان به اشـتباه بـعضی از تجلیات را تجلی حق می‌پندارند و خیال می‌کنند که به مرتبه رزق تجلی نائل گشته‌اند. در مقام روح برای سالک تجلیاتی حاصل می‌شود که اگر شیخ کاملی او را راهـنمایی نـکند، چنین اشتباهی برایش پیـش مـی‌آید و نمی‌تواند از این ورطه نجات یابد.(۲) او با تقسیم تجلیات به روحانی و ربانی، به صفات این دو تجلی می‌پردازد و از خصوصیات تجلی روحانی این را برمی‌شمارد که در آن هنوز صفات مذموم نفس و از جمله حیله‌گری، غرور، عـجب و خـودخواهی وجود دارد و رنگ و بوی حدوث دارد و نه فنا، یعنی در این تجلی، نفس هنوز به فنای صفاتی خویش نائل نگشته است.(۳) این صفات نفس که در این مرحله از تجلی وجود دارد، در حقیقت، همان صفاتی هـستند کـه در عرفان اتـصاف به آن‌ها کفر تلقی می‌شود. زیرا راس کفرها، خودبینی و عجب و کبر است که در این مرتبه هنوز باقی هـستند.
بنابراین بر طبق رای نجم‌الدین رازی اصولاً وصول حقیقی بعد از مرتبه تـجلی روحـانی حـاصل می‌شود و مراحل قبل همه مقدمه است و تجلیات روحانی در حقیقت حجاب نورانی هستند نه تجلی و شهود حقیقی. امـا در ایـنجا یک سؤال مهم مطرح می‌شود، که چگونه نفس می‌تواند از مقام روح که نفس تـجلّی آن مـحسوب مـی‌شود، فراتر رود و آیا این امر منجر به این نمی‌شود که نفس بتواند از مقام روح کلّی نیز فـراتر رود و حتی به مرتبه خدایی برسد؟ به عبارت دیگر، در بحث مراتب وجودی انسان مطرح گـردید که نفس به واسـطه تـجلّی روح به نفس حیوانی به وجود می‌آید، پس فرع وجود او محسوب می‌شود. حال چگونه است که این فرع می‌تواند آنقدر تکامل یابد که از رتبه روح نیز فراتر رود و به مراتب والاتر نائل گردد. در ایـنجا به پاسخ این دو سؤال در سخنان نجم‌الدین رازی می‌پردازیم: ۱٫ نفس چگونه می‌تواند از مقام روح جزئی خویش که تجلی آن است فراتر رود؟ ۲٫ آیا نفس قدرت و قابلیت دارد که از مقام روح کلی نیز بالاتر رود؟
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۲۱٫
۲٫ همان، ص ۲۱۶٫
۳٫ همان، ص ۳۱۹٫
بـه نـظر می‌رسد پاسخ سؤال اول تا حدودی از سخنان نجم‌الدین رازی که قبلاً مطرح گردید، آشکار شده است و در اینجا با کمی تفصیل به بیان آن می‌پردازیم. نجم‌الدین رازی تفاوت عمده‌ای بین نفس و روح قائل است که هـمین امـر اصولاً منشأ تکامل‌پذیری نفس است. این تفاوت از جهت تعلق نفس به بدن و جسمانی بودن آن است. این تعلق دو صفت هوا و غضب را برای نفس به ارمغان می‌آورد که اصلاً تکامل نـفس هـم در همین رابطه ارزیابی می‌شود.
او پیش از این، در عالم ارواح، این دو آلت نداشت، همچون ملائکه به مقام خویش راضی شده بود و از شمع جلال احدیت به مشاهده نوری وضوئی قانع گشته بود کـه «مـا مـنا الاوله مقام معلوم»(۱)
پس همانطور که در بـحث قـبل نـیز مطرح گردید، نفس از کمالاتی برخوردار است که روح جزئی این کمالات را ندارد و این کمالات از عالم ماده یعنی بدن برای نفس حاصل شـده اسـت و ربـطی به روح جزئی ندارد. این سخن یعنی مرکب بـودن نـفس از صفات عالم ارواح و صفات مادی در حقیقت به این معنی است که نفس صرفا معلول روح جزئی نیست بلکه بدن نیز در پدیـد آمـدن آن نـقش دارد و همین امر موجب می‌شود که نفس بتواند از مقام روح بالاتر رود. بـه عبارت دیگر روح جزئی علت تامه برای نفس نیست و تنها جزء العله است و اشکالی ندارد که معلولی بتواند بـر جـز عـلت خویش تقدم پیدا کند. آنچه که محال است این است کـه مـعلولی بتواند بر علت تامه خویش تقدم پیدا کند، زیرا معلول با خصوصیت معلول بودن و فرع بـودن نـمی‌تواند بـرمنشأ و اصل خویش تقدم یابد، زیرا این امر مستلزم این است که فـرع بـر اصـل مزیت یابد و علت تامه تمام کمالات معلول را دارا نباشد.
اما سؤال دوم، که آیا نفس مـی‌تواند از مـقام روح کـلی نیز فراتر رود؟ به نظر می‌رسد مباحث مطرح شده در بحث تکامل نفس موهم این مـعنا بـاشد که چنین امری جایز است، زیرا نفس می‌تواند به مقام فنای ذاتی نـیز نـائل گـردد و این مقام و مرتبه‌ای فراتر از مقام روح کلی است که خود مخلوق ذات احدی است. اگـر چـنین تصویری حقیقت داشته باشد، اشکال مطرح شده در بالا وارد می‌شود. یعنی اگر نفس بـتواند بـر مـقام روح کلی تقدیم یابد و از آن بالاتر رود، در حقیقت معلول بر علت تامه خویش مقدم می‌شود و فرع
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۸۴٫
بـر اصـل مزیت می‌یابد ، زیرا تمام مراتب مجرد و مادی عالم از پرتو نور محمدی کـه هـمان روح کـلی است به وجود آمده‌اند. پس کمالات نفس چه مادی و چه روحانی همه پرتوی از کمالات اوست.(۱) امـا حـقیقت ایـن است که تکامل نفس تا والاترین مقامات به هیچ وجه اقتضا نـدارد کـه بتواند از مقام روح کلی بالاتر رود. هر کس چنین تصوری را در خویش راه دهد نه از مقام روح محمدی آگاه اسـت و نـه از حقیقت و چگونگی سلوک انسان در عرفان اسلامی. نجم‌الدین رازی در بحث وصول به حضرت خـداوندی، سـالکان به سوی او را به دو دسته تقسیم می‌کند: آنـ‌ها کـه بـه پای خویش می‌روند و آن‌ها که می‌برندشان. دسته اول کـه خـود می‌روند، راهی جز به ضلالت و گمراهی ندارد و آن‌ها که با جذبه حق مـی‌روند و اصـل هستند.(۲) او بعد از این تقسیم، بـه مـقام پیامبر اکـرم(ص) مـی‌پردازد کـه آن حضرت را با براق بردند و بـه مـقام ادنی رساندند و آنگاه با پوشاندن لباس رحمت بازگرداندند. وصول آن حضرت بـه ایـن مقام، این اقتضا را در بر داشت کـه هر نوع دوگانگی بـین او و خـدا از میان برخیزد. به صورتی کـه هـر کس پیامبر را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده(۳) و هر که با او بیعت کند بـا خـدا بیعت کرده باشد.(۴)،(۵)
این سـخن رازی، هـم جـایگاه روح محمدی(ص) را بـیان مـی‌کند و هم چگونگی سلوک بـه سـوی خدا، که کاملاً با جایگاه آن حضرت مرتبط است. اولاً پیامبر اکرم(ص) به والاترین مرتبه در کـمال نـائل گشته است و مرتبه بالاتری نمی‌توان تـصور نـمود که آنـ حـضرت نـرسیده باشد. بنابراین این فـرض که کسی بتواند از جایگاه و رتبه آن حضرت فراتر رود منتفی است. آن حضرت به مقام فنای در ذات و بقای بـعد از فـنا نائل شده است و این مقام انـسان کـامل اسـت کـه والاتـر از آن نمی‌توان تصور کـرد. از طـرف دیگر همانطور که در قوس نزول همه مخلوقات و موجودات عالم پرتوی از وجود آن حضرت محسوب می‌شوند و بـه واسـطه وجـود او در عالم ظهور یافته‌اند. در مرحله سلوک و رجوع نـیز هـر کـس بـخواهد بـه مـقام والای انسان کامل نائل شود محتاج اوست و باید به دامن او چنگ زند تا او را به این مقام رساند. پس اگر کسی به مقام انسان کامل نیز برسد باز این رسـیدن او به عنایت خداوند و روح محمدی است و اگر دست او را نگیرند، نمی‌تواند به این مقام نائل شود. پس نه روح محمدی که به مقام فنای ذاتی رسیده است، رتبه خدایی پیدا کرده
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۷٫
۲٫ همان، ص ۳۳۰٫
۳٫ سـوره نـسا: ۷۹.
۴٫ سوره محمد: ۱۰٫
۵٫ مرصادالعباد، ص ۳۳۱
است، زیرا او را برده‌اند و اگر نخواهند او را از آن مقام باز می‌گردانند، زیرا این مقام را از لطف و رحمت ایزدی یافته است و نه هر کس دیگری که به آنجا برسد بر روح مـحمدی سـبقت جسته است، زیرا در وصول محتاج به اوست. حقیقت مقام پیامبر اکرم(ص) در قوس نزول و صعود را نجم‌الدین رازی در یک فصل(۱) مفصل در باب نسخ ادیان و خـتم نـبوت پیامبر اکرم(ص) تبیین کرده اسـت کـه در آن نه تنها تمام مردم بلکه تمام پیامبران گذشته و آینده به او محتاجند و خلاصه آن در این دو حدیث تجلی یافته است که فرمودند:
«الناس یحتاجون الی شفاعتی یوم القـیامه حـتی ابراهیم»(۲)
مردم حتی ابـراهیم(ع) در روز قـیامت به شفاعت من احتیاج دارند.
«آدم و من دونه تحت لوائی یوم القیامه ولافخر»(۳)
آدم و هر کس که از او به وجود آید روز قیامت در زیر پرچم من هستند ولی من بر آن‌ها بزرگی نمی‌فروشم.
ب) روح و دل، ابزار تـکامل نـفس
در بحث قبل، تکامل نفس و برتری آن از جهت غایت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر می‌خواهیم به این حقیقت در کلام رازی بپردازیم که اصولاً او با مطرح کردن نفس به عنوان محور وجود انسان، سـایر مـراتب را ابزاری بـرای تکامل آن می‌داند . این امر اقتضا دارد که حقیقت وجود انسان را نفس تشکیل دهد و بقیه مراتب قوا و ابزار آن بـاشند که برای تکامل او ضروری هستند.
نجم‌الدین رازی در تبیین حکمت تعلق روح به بـدن بـه اقـسام معرفت می‌پردازد و آن را به سه قسم عقلی ، نظری و شهودی تقسیم می‌کند. معرفت عقلی، معرفتی استدلالی است که بـا مـقدمات حسّی حاصل می‌شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمایی می‌کند. مـعرفت نـظری، مـعرفتی است که انسان با تبعیت از شریعت و باز شدن چشم ملکوتی‌اش به مرحله یقین می‌رسد. ایـن معرفت برای خواص است، همانطور که معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شـهودی برای خواص الخواص اسـت، صـاحب این معرفت نه تنها به دیدن انوار ملکوت نائل می‌شود بلکه
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۳۱ تا ۱۶۰٫
۲٫ همان، ص ۱۵۲٫
۳٫ همان، ص ۱۵۹٫
حجب نورانی را نیز می‌شکافد و به شهود صفات و ذات خداوند می‌رسد.(۱)
او بعد از توصیف مراتب معرفت، حکمت تعلق روح بـه بدن را معرفت شهودی ذکر می‌کند.این از این جهت است که روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتی را دارا بوده ولی قابلیت معرفت شهودی را نداشته و نمی‌توانسته است به سبب لطافت بسیار بـه ایـن معرفت نائل شود. همانطور که ملائکه نیز در پس حجاب‌های نورانی مانده‌اند و لیاقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حیوانات نیز قابلیت تکامل به این مرتبه از معرفت را ندارند، زیرا آن‌ها ابزار لازم یـعنی عـقل، دل، سرّ، روح و خفیّ را دارا نیستند، همانطور که ملائکه نیز دارای آن‌ها نیستند.(۲)
در کتاب مرصادالعباد در جاهای مختلف(۳) بر این امر تأکید شده است که انسان از این جهت که دارای این ابزارهای لازم برای معرفت شـهودی اسـت، قابلیت تکامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آیا این پنج قوه مدرکه، صفت کدامیک از مراتب وجود انسان هستند. با کمی دقت در مراتب وجود انسان مشخص می‌شود که این مـرتبه مـحوری نـفس است، زیرا غیر از این پنـج مـرتبه کـه از آن‌ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقی می‌ماند؛ نفس و بدن. بدن که امری زایل و فانی است، پس تـنها نـفس اسـت که می‌تواند با برخورداری از این ابزارها تکامل یـابد و بـه معرفت شهودی نائل گردد. البته خود همین تعبیر او که می‌گوید روح به تنهایی و بدون تعلق به بدن قابلیت رسیدن بـه ایـن مـعرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن این لیاقت را بـه واسطه فراهم آمدن این ابزارها پیدا می‌کند، روشن می‌سازد که این ابزارها صفت نفس هستند زیرا آنچه کـه از تـعلق روحـ به بدن به وجود می‌آید، همانگونه که پیش از این اشاره شـد، دو مـوجود است؛ یکی نفس و دیگری دل. دل در اینجا خود یکی از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق این ابـزار و مـالک آنـ‌ها می‌تواند تلقی شود، نفس است. بنابراین، این قوا، همه، صفات نفس و ابـزاری بـرای تـکامل آن محسوب می‌شوند.
بدین ترتیب، روح و دل که دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مـقدم‌اند، بـعد از خـلقت نفس، تابع وجود آن می‌گردند و در خدمت مقاصد و تکامل آن قرار می‌گیرند. از آنجا که مقدمات هـر چـیز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم‌اند، ولی مقصود از آن‌ها به وجود آمدن آن چـیز اسـت کـه این امر از این حیث چندان بعید به نظر
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۱۴٫
۲٫ همان، ص ۱۲۰.
۳٫ همان، ص ۵۵، ۱۱۷، ۱۳۱، ۲۰۰٫
نمی‌رسد. در وجود انـسان هـدف به وجود آمدن نفس و تکامل آن برای به دست آوردن معرفت شهودی است کـه ایـن امـر از طریق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن‌ها حاصل می‌شود و بدین ترتیب روح بعد از به وجود آمدن نـفس در خـدمت آن قرار می‌گیرد.
این حقیقت در جای دیگر این گونه تبیین می‌شود. روح، مـنبع فـیضی اسـت که برای استمرار حیات انسان لازم است و دل، این فیض را در عالم وجود انسانی تقسیم می‌کند:
همچنین دل آدمـی را یـک رویـ در عالم روحانیت است و یک روی در عالم قالب و دل را از این وجه قلب خوانند که در قـلب دو عـالم جسمانی و روحانی است تا هر مدد و فیضی که از روح می‌ستاند، دل مقسم آن فیض بود.(۱)
بدین تـرتیب، روح، از طـریق قلب، فیض خویش را برای استمرار حیات روحانی و جسمانی به کالبد می‌فرستد. دل، کـه بـه جهتی قلب نیز خوانده می‌شود، همچون یـک تـربیت کـننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سویی با عـضوی در بـدن در ارتباط است که آن را قلب صنوبری می‌خوانیم و از سوی دیگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فـیوضات روح بـه نفس و سپس بدن را هموار مـی‌کند. عـزالدین کاشانی نـیز مـرتبه نـفس ناطقه را بین صورت دل (قلب صنوبری) و حـقیقت آن مـعرفی می‌کند. زیرا صورت دل در غایت کثافت است و حقیقت آن در غایت لطافت و برای پیوند ایـن دو، مـوجودی لازم است که از یک جهت با اول و از جـهت دیگر با دوم مـناسبت داشـته باشد. فیض از دل به نفس مـی‌رسد و از نـفس به روح حیوانی و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر می‌گردد.(۲)
بنابراین چون غـایت وجـود انسان رسیدن به معرفت شـهودی اسـت و هـیچ مرتبه‌ای از وجود انـسان بـه جز نفس نمی‌تواند بـه ایـن معرفت شهودی دست یابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفیّ، برای ایـن طـرح ریزی شده‌اند که نفس به وجـود آیـد و در سیر کـمال خـویش بـه این معرفت دست یـابد. پس همه این مراتب ابزاری برای نفس در رسیدن آن به کمال هستند.
ج ـ تطبیق نفس با حالات وجـودی انـسان
یکی از اموری که می‌تواند نشان دهـد کـه کـدام یـک از مـراتب وجود انسان حـقیقت و مـحور
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۸۹٫
۲٫ مصباح الهدایه، ص ۹۸٫
وجود او است، تطبیق آن بر حالات وجودی انسان از ابتدای خلقت تا غایت کـمال اسـت. نـجم الدین رازی در بحث معرفت نفس این حقیقت را بـیان مـی‌کند کـه انـسان در ابـتدای خـلقت، مجمع تمام صفات مذموم است که از دو صفت هوا و غضب پدید آمده است و این دو صفت از صفات ذاتی نفس هستند و با مشاهده این صفات بود که ملائکه با دیـدن آدم گفتند: خدایا آیا در روی زمین کسی را می‌آفرینی که به فساد و خونریزی اقدام کند.(۱)
این سخن او حکایت از این دارد که انسان در ابتدای خلقت تمام صفات مذموم را داراست و این صفات در وجود او غالب هستند، بـه گـونه‌ای که انسان را به هر سو که بخواهند می‌کشند. از طرف دیگر این صفات همه از نفس زاییده می‌شوند و سایر مراتب وجودی انسان دارای چنین صفاتی نیستند. پس در ابتدای وجود انسان، نفس محور وجـود اوسـت. هر چند همان طور که قبلاً روشن شد، بهره‌ای ناچیز از کمالات نیز به واسطه ارتباط با روح در نفس وجود دارد.
اما در سیر کمال وجود انـسان نـیز همواره نفس محور وجود اسـت. زیـرا در مرتبه اول که صفات مذموم در وجود انسان غالب است، نفس در مرتبه امارگی قرار دارد و بعد از تکامل و تربیت نفس، آن گاه که توانست دو صفت هوا و غضب را که مـنشأ تـمام صفات مذموم هستند در غـلبه خـویش در آورد، از مرتبه امارگی به نفس مطمئنه تبدیل می‌شود(۲). اما همان طور که واضح است، این نفس است که به اطمینان می‌رسد نه این که نفس جای خویش را به وجود دیگر یـا مـرتبه دیگر از انسان بدهد. و در بحث‌های قبل نیز روشن شد که انسان در تمام مراتب کمال خویش به دو صفت هوا و غضب نیازمند است و این دو از صفات ذاتی نفس محسوب می‌شوند.
این حقیقت در مراتب بـالاتر از کـمال، یعنی مـراتب فوق نفس مطمئنه، واضح‌تر است، زیرا روح مجرد به هیچ وجه صلاحیت گذر از این عوالم را ندارد و تنها نـفس به خاطر قدرت خویش که از دوعالم ملک وملکوت دریافت کرده اسـت، مـی‌تواند بـا قدرت دراین وادی قدم نهد و غایت وجود انسان یعنی شهود اسما و صفات خداوند را به دست آورد.(۳)
نجم الدین رازی در راسـتای مـحور بودن نفس یک نکته لطیف قرآنی را متذکر می‌شود که در ابتدای تعلق روح به بـدن از ایـن تـعلق به نفخ روح تعبیر شده است و در موقع مراجعت انسان به سوی عالم اعلی خطاب به صـورت یا ایتها النفس المطمئنه
______________________________
۱٫ مرصاد العباد، ص ۱۸۱٫
۲٫ همان، ص ۱۸۴٫
۳٫ همان، ص ۱۸۵٫
مطرح شده و نفس مورد خـطاب قرار گرفته است نـه روح. او در تـفسیر این آیات، متذکر می‌شود که چون هنگام تعلق روح، زمان بذرپاشی است، از حقیقت انسان به روح تعبیر شده و در زمان برداشت ثمره از این حقیقت به نفس تعبیر شده است.
این خطاب قرآنی تأیید ایـن مطلب است که بعد از خلقت وجود انسان مرتبه روح و سایر مراتب استقلال خویش را از دست می‌دهند و تابع وجود انسان می‌شوند و در هنگام بازگشت این نفس است که به بار نشسته و به سوی پروردگار خـویش بـازمی‌گردد. البته نجم‌الدین رازی، چون حقیقت انسان را مرکب ازمراتب مختلف می‌داند، این خطاب قرآن در بازگشت را، به مجموع مراتب نسبت می‌دهد و نفس را در آیه شریفه به حقیقت انسان بازگشت می‌دهد، اما بلافاصله متذکر مـی‌شود کـه اگر ما در این بازگشت روح را نیزمدخلیت می‌دهیم ازاین جهت است که روح بذر اولیه بوده وهربذری به‌نحوی در ثمره موجود است، هرچند تبدیل شده و دیگر صورت فعلی خویش را دارا نیست.(۱)
نتیجه‌گیری
ایـن تـحقیق در حقیقت، پی جوی این مسئله بود که انسان را باید چگونه موجودی تصویر کرد. آیا او موجودی کاملاً ملکوتی است که چند روزی را در زندان تن اسیر گشته و مرگ در حقیقت آزادی او محسوب می‌شود، یا مـوجود کـاملاً مـادی و نشأت گرفته از ماده است و هـیچ ارتـباطی بـا عالم ملکوت ندارد، مگر اینکه سعی و تلاش نماید و به این حقیقت دست یابد.
با بررسی این مسئله در سخنان نجم الدین رازیـ ایـن حـقیقت هویدا گردید که هیچ یک از این دو به طـور مـطلق صحیح نیست و راهی میانه یا ترکیبی از این دو نظریه بیان گر حقیقت انسان است. روح که یکی از مراتب وجود انسان اسـت قـبل از خـلقت بدن موجودی در ملکوت اعلی بوده است و در آنجا حیاتی منطبق بـر سرشت ملکوتی خویش داشته است و خلقت انسان و تعلق روح به بدن موجب نگردیده است که او مقام خویش را ترک کـند و در قـفس زنـدان در آید بلکه اصلاً چنین قابلیتی را نیز دارا نیست.
تعلق روح به بدن، در حـقیقت، پدیـد آمدن نفس ناطقه در قالب بدن است که با جلوه‌ای از روح به نفس حیوانی به‌وجود می‌آید و نفس نـاطقه بـعد از تـولد از روح محور
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۴۴٫
وجود انسان قرار می‌گیرد، هرچند از اول نیز محور وجود انسان بـوده اسـت، زیـرا هدف از خلقت روح، تولد نفس بوده است. از طرف دیگر تمام، کمالات وجود انسان با کـمالات نـفس او سـنجیده می‌شود. به عبارت دیگر کمالات انسان، کمالاتی است که در نفس او به وجود می‌آید و تـثبیت مـی‌گردد. اگر صفات رذیله که اولین صفات نفس انسانی است در او راسخ گردد، او تبدیل بـه حـیوانی از جـنس آن صفتی می‌گردد که در او غالب است و اگر این صفات در کنترل نفس قرار گیرند و نفس بـتواند بـا کمک الهامات و فیضی که از روح به واسطه دل دریافت می‌کند و با سعی و تلاش بـر ایـن صـفات غالب گردد، همین صفات بهترین ابزار و امکان تکامل را برای او فراهم می‌کنند تا به شهود صـفات و اسـماء خداوند بپردازد، معرفتی که حتی برای روح مجرد امکان وصول به آن نبوده و نـفس در پرتـو هـمت خویش به آن دست یافته است.
بدین‌ترتیب مشخص می‌شود که روح در سیر صعودی انسان به یاری دهـنده نـفس تـبدیل می‌شود. حال اگر نفس انسانی به سوی کمال گرایش پیدا کند تـا کـم کم به مقام روح جزئی خویش و حتی بالاتر از آن دست پیدا کند، با رسیدن به مقام روح، روح را در خود جـذب کـرده و تمام کمالات آن را به صورت بالفعل به خود اختصاص می‌دهد. اما اگر نـفس راه انـحطاط پیش‌گیرد، موجب می‌شود که روح انسانی به طـور کـلی از بـین برود و نفس انسانی یعنی انسان، موجود ظـلمانی گـردد که جز امور این دنیوی یعنی شهوات و امیال که اموری حیوانی هستند، از کـمال دیـگری برخوردار نباشد.(۱)
دراینجا این‌نکته شـایسته ذکـر است کـه درسـخنان نـجم‌الدین رازی به جملاتی برخورد می‌کنیم که نـشان مـی‌دهد نفس، دل، سر و خفیّ، ابزار تکامل روح هستند و روح است که از عالم ملکوت به ایـن عـالم سقوط می‌کند و اینها به همراه حـواس ظاهری ابزار کمال آن هـستند.(۲) امـا با توجه به امر مـسلّمی کـه بارها در سخنان او تکرار شده است که مجردات قابلیت تغییر و تبدیل ندارند، لازم اسـت ایـن موارد را یا بر این حـمل کـنیم کـه مقصود از روح، همان نـفس و مـقصود از نفس، همان روح است، زیـرا ایـن دو واژه بسیار به جای هم به کار می‌روند و یا اینکه نفس را بر روح بخاری، یعنی روح حـیوانی حـمل کنیم و روح را بر نفس که مرتبه تـنزل یـافته روح است و احـتمال اشـتباه نـیز در این موارد منتفی نـیست، زیرا در موارد دیگر همواره روح یکی از مدرکات باطنی محسوب شده است نه نفس.(۳)
______________________________
۱٫ همان، ص ۱۸۴ و ۱۸۵٫
۲٫ همان، ص ۱۱۳٫
۳٫ هـمان، ص ۵۵، ۱۱۷، ۱۲۱، ۲۰۰٫
حـال اگر سؤال شود که بالاخره انـسان مـوجودی مـادی اسـت یـا ملکوتی، پاسخ ایـن اسـت که حقیقت انسان در ابتدای امر موجودی در افق عالم ماده است که از بدن سر بر آورده و با آن پیـوندی بـسیار نـزدیک و طبیعی دارد ولی دارای ارتباط تنگاتنگی با ملکوت است و از امـکانات بـسیاری بـرای تـکامل بـرخوردار اسـت. پس می‌توان انسان را موجودی مادی تلقی کرد که عنایت خداوندی از عالم ملکوت ابزار عقل، روح، دل، سر و خفی را برای او قرار داده است تا با کمک آن‌ها بر رذائل وجود خویش که از ذاتـش برخاسته غلبه کند و آن‌ها را نیز در کنار ابزار ملکوتی خویش برای وصول به کمال به کار گیرد.
به این ترتیب، هم مشکل خلقت روح قبل از بدن حل می‌گردد و هم چگونگی تعلق روح بـه بـدن آشکار می‌گردد. جمع بین اینکه روح انسان موجودی بالفعل قبل از بدن باشد و بعد بتواند به بدن بالفعل تعلق گیرد و به تدبیر آن بپردازد نیز یکی از مشکلاتی است که بر اساس نـظریه مـطرح در کلام نجم الدین رازی حل می‌شود. هر چند روح قبل از بدن خلق گردیده است ولی آن روح، حقیقت وجود انسان را تشکیل نمی‌دهد و خود ابزاری برای تکامل آن اسـت و آنـچه حقیقت و محور وجود انسان و مـدبر بـدن است، پدیده‌ای سر برآورده از خود بدن است که با اشراق روح به موجودی ذاتا مجرد تبدیل می‌شود و با آن رابطه‌ای کاملاً طبیعی دارد و مشکلی در تدبیر بـدن نـدارد.
مراتب وجود انسان در گـیتا
وجـود انسان در گیتا از دو مرتبه روحانی و مادی تشکیل شده است که از آن‌ها به پوُروُشه(۱) و پرَکریتی(۲) تعبیر می‌شود. این دو نه تنها درباره این دو مرتبه از انسان بلکه درباره دو مرتبه روحانی و مادی تمام عالم بـه کـار می‌رود.
در مسائل جهان‌شناسی، برَهْمَن(۳) به مثابه پوُروُشه، روح پَرکریتی، یعنی عالم ماده محسوب می‌شود که با قرار دادن تخم موجودات در پرَکریتی آن‌ها را به فعلیت و ظهور می‌رساند. رادا کریشنان این سخن گیتا را به تـجلی بـرهمن در عالمِ وجـود تفسیر کرده است که به این وسیله صورت‌های مختلف وجود در عالم ظاهر می‌شود، زیرا او منشأ تمام مـوجودات عالم است.(۴) او در جای دیگر رابطه برهمن و پرَکریتی را در قالب روح و
______________________________
۱٫ PurusÊa
۲٫ PrakrÊti
۳٫ Brahman
۴٫ RADHA KRISHNAN, S. The BHAGAVAD GITA.
بدن تصویر مـی‌کند کـه حـیات عالم وجود به برهمن بستگی دارد و عالم نیز به وجهی او را نشان می‌دهد و تعیّن می‌بخشد.(۱)
در مسائل انسان‌شناسی، پوُروُشه روح مـلکوتی اسـت که از برهمن نشأت می‌گیرد و به کالبد انسان تعلق می‌گیرد. پوُروُشه آگاهی محض اسـت و نـه تـنها تغییرات وجود انسان به آن سرایت نمی‌کند بلکه به وجود آمدن این تغییرات نیز به آن مـنسوب نیست. پوُروُشه در عالم وجود انسان تنها نقش شاهد و آگاه را بر عهده دارد. اعمال انـسانی از مرتبه پرَکریتی سر مـی‌زند و تـمام تغییرات و حتی تولدهای مکرر مربوط به این مرتبه از وجود انسان است.
بدین‌ترتیب شناخت حقیقت و مراتب وجود انسان به شناخت پرَکریتی بستگی تام دارد. گیتا در فصل سیزدهم برای پرَکریتی بیست و چهار جزء مـطرح می‌کند که عبارتند از: عناصر پنجگانه (آب، باد، خاک، آتش، و اثیر)، خودآگاهی، عقل، اَوْیَکْته،(۲) پنج نیروی حس، پنج نیروی عمل، دل و موضوعات پنجگانه حواس. اما در فصل هفتم برای پرَکریتی تنها هشت جزء مطرح اسـت: عـناصر پنجگانه، دل، عقل و خودآگاهی. رادا کریشنان این تفاوت را با اجمال و تفصیل تفسیر می‌کند(۳) که نشان می‌دهد تمام آن اجزای بیست و چهارگانه در همین هشت جزء خلاصه می‌شود و در حقیقت با بسط و گسترش این هشت جـزء آن بـیست و چهار جزء به وجود می‌آید و بدین ترتیب بقیه اجزا به نحوی تابع این اجزای هشتگانه هستند.
رادا کریشنان این اجزای هشتگانه را به دو رتبه والا و پست، رتبه‌بندی می‌کند.(۴) عناصر پنجگانه در این تـقسیم در رتـبه نازل قرار می‌گیرند که دل، عقل و خودآگاهی به آن‌ها تعلق می‌گیرد. این تقسیم، در حقیقت بین جنبه‌ای از پرَکریتی که به آگاهی مربوط می‌شود و جنبه‌ای از آن که ربطی به آگاهی ندارد تمایز مـی‌گذارد. دل، عـقل و خـودآگاهی هر یک به نحوی بـا آگـاهی‌های انـسان در زندگی او مربوط هستند ولی عناصر پنجگانه چنین مقام و مرتبه‌ای را دارا نیستند. بدین ترتیب می‌توانیم برای انسان مراتب وجود سه‌گانه تصویر کنیم. مرتبه عـناصر مـادی کـه پیکره بدن او را تشکیل می‌دهد، مرتبه‌ای از آگاهی که بـا ایـن عناصر مادی کاملاً مرتبط است و همراه آن مرتبه پرَکریتی در وجود
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۰۲.
۲٫ Avyakta؛ در لغت به معنی ناپیدا، پنهان، بی‌عین؛ نیرویی که هـمیشه حـاضر اسـت، حتی هنگامی که این جهان نمودها هنوز تجلّی نیافته بـود.
۳٫ همان، ص ۲۱۳٫
۴٫ همان.
انسان را تشکیل می‌دهد و مرتبه‌ای بسیار متعالی از آگاهی که هیچ نحو تعلقی به عناصر مادی ندارد نـه در ذات خـود و نـه در عمل.
اما شناخت مراتب وجود انسان در گیتا به تحلیل دو مفهوم دیـگر نـیز بستگی دارد، یکی، آتمن(۱) و دیگری، جیوه(۲). جیوه روحی در مرتبه پایین است و بر خلاف پوُروُشه که روحی مـتعالی اسـت. ایـن روح با امور حیات فیزیکی انسان در ارتباط است و دچار تغییر و تبدیل می‌شود.(۳) امـا در عـین حـال یکی از تجلیات روح متعالی محسوب می‌شود و به آن وابسته است.(۴) آتمن پشتیبانی کننده تجلی پوُروُشه اسـت(۵) و حـقیقتی غـیرقابل تغییر و تبدیل دارد(۶) و از این رو تعبیر آن به روح، درست نیست. زیرا روح یا جیوه حاصل برایند امـور احـساسی است.این توضیحات در مورد آتمن و جیوه و مقایسه آن‌ها با دو مرتبه مطرح شده در بـحث‌های قـبل، یـعنی پوُروُشه و پرَکریتی، می‌تواند تصویر روشن‌تری از مراتب وجود انسان در گیتا به ما ارائه دهد. این مـراتب از بـالا با پوُروُشه که روح متعالی است آغاز می‌شود و می‌توانیم از آن به روح کلی تعبیر کنیم کـه هـیچ نـحوه فردیت و تعین در آن وجود ندارد و مرتبه بعد آتمن است که یک مرتبه واسطه بین پوُروُشه و جـیوه مـحسوب می‌شود که هر چند در عدم تغییر و تبدیل‌پذیری همانند پوُروُشه است، اما نـحوه‌ای از تـعیین و فـردیت را داراست. این مرتبه در حقیقت بین اطلاق و کلیت از یک طرف و فردیت و تعین از طرف دیگر را جمع کـرده اسـت.(۷) مـرتبه بعدی جیوه یا روح است و مرتبه آخر بدن یا عناصر مادی است.
خـود بـرتر و خود فرودست
بدین ترتیب به نظر می‌رسد که گیتا دوگونه خودْ برای انسان مطرح می‌کند؛ خـودْ مـتعالی که فراسوی عالم ماده است و خودْ مادی که در ارتباط با این عـناصر مـادی است. رادا کریشنان در موارد متعدد که از وجود انـسان بـحث مـی‌کند، با تعبیرات متفاوتی دوگونه خودْ را مطرح مـی‌کند خـودی که خودْ حقیقی، روح برتر و خود برتر است، و خودْ دیگری که خودْ جاویدان، وجـود ابـدی، و تجسد یافته است. یکی از تـعبیراتی کـه تفاوت ایـن دو
______________________________
۱٫ AÎtman
۲٫ Jiva
۳٫ Stutley, Margaret and James, A Dictionary of HINDUISM. p. 128.
۴٫ Ibid. p.329.
۵٫ Ibid.
۶٫ Ibid. p. 128.
۷٫ Ibid. p.128.
خـودْ را مـشخص می‌کند، این است که خودْ اول بـا Self (اِس بـزرگ) و خودْ دوم با self(اِس کوچک) بیان می‌شود.(۱)
رادا کریشنان در تفسیر بند پنجم از فصل نهم گـیتا کـه انسان را تشویق می‌کند که خود خـود را نجات دهد، زیرا خـود آدمـی است که دوست یا دشـمن خـود است، این دو خود را مطرح کرده و خود برتر را سرچشمه و غایت خود فرودست می‌داند. او خـود بـرتر را آگاهی زیر بنایی ما مـعرفی مـی‌کند کـه با آگاهی‌های روزمـره (خـود فرودست) تفاوت دارد و ما اغـلب از آن آگـاهی برتر به خاطر توجه به خوشایندی و ناخوشایندی امور، آگاه نیستیم. ارتباط خاصی که او بـین ایـن دو خودْ مطرح می‌کند، جالب توجه اسـت. ایـن دو خودْ مـمکن اسـت دشـمن هم گردند یا دوسـت هم باشند. اگر ما خواهش‌های سرکش خود را کنترل کنیم و در زمینه اراده خودخواهانه خویش تلاش نکنیم، نـقبی بـه سوی خود برتر زده‌ایم و اگر خـود را در اخـتیار خـود بـرتر قـرار دهیم، او معلم و راهـنمای مـا می‌شود.(۲)
با مقایسه این دو خودْ و دو مرتبه پوُروُشه و پرَکریتی و دو مرتبه آن، این حقیقت آشکار می‌گردد که خـود بـرتر انـسان، در حقیقت همان پوُروُشه است که متعالی از عـالم مـادی و مـادیات اسـت و بـه هـیچ وجه نه در ذات و نه در عمل مادی نیست و خود فرودست انسان همان مرتبه‌ای از پرَکریتی یا جیوه است که از جنس آگاهی است، البته نه آگاهی صرف همچون پوُروُشه بلکه آگـاهی مخلوط با ماده. این خودْ نیز هر چند ذاتاً مجرد و جاویدان است ولی در عمل با بدن مادی در ارتباط است و از طریق آن عمل می‌کند و از آن متأثر می‌شود.
۱٫ انسجام و مراتب وجود انسان
گیتا در فـصل پانـزدهم از درختی صحبت می‌کند که ریشه هایش در بالا و شاخ و برگش در پایین قرار دارد. این درخت که به درخت کیهانی یا آفرینش شهرت دارد از یک طرف به برهمن، که منشأ تمام موجودات اسـت خـتم می‌شود و از طرف دیگر به عالم مادی که پست‌ترین جلوه‌های عالم است. رادا کریشنان این امر را حاکی از اتحاد جهان مادی با برهمن می‌داند. تمام ایـن عـالم همچون موجود زنده‌ای با بـرهمن مـتحد است و در حقیقت عالم مادی جلوه‌ای از برهمن محسوب می‌شود.(۳) تشبیه عالمِ وجود به درخت،
______________________________
۱٫ همان، ص ۳۱۰٫
۲٫ همان، ص ۱۸۹.
۳٫ همان، ص ۳۲۶٫
از مراحل مختلف وجودی آن است حکایت می‌کند، کـه مـرحله به مرحله تنزل کـرده تـا به عالم مادی رسیده است.
گیتا خلقت وجود انسان را نیز بر همین بنا تبیین می‌کند. اصل وجود او از برهمن نشأت گرفته و مرحله به مرحله تنزل کرده تا در عالم مادی شکل گـرفته اسـت:
پاره‌ای از خود من که در جهان زندگی، روح زنده می‌شود. پنج حس و دل را به سوی خود می‌کشد و در طبیعت سکنی می‌گزیند.(۱)
نکته‌ای که در اینجا تذکر آن خالی از فایده نیست، اینکه بین گیتا و اپانیشادها در مورد مـرتبه مـحوری وجود انـسان تفاوت عمده‌ای وجود دارد. اوُپه‌نیشدها(۲) در تبیین خودْ متعالی انسان که با برهمن وحدت دارد از مفهوم آتمن استفاده می‌کنند و آتـمن را خودْ حقیقی و باطنی انسان می‌شمارند که با برهمن متحد است.(۳) امـا گـیتا هـمواره برای تبیین این خودْ از مفهوم پوُروُشه استفاده می‌کند و پوُروُشه را امری فراسوی ماده و مطلق می‌شمارد که با بـرهمن یـکی و متحد است. اما مفهوم آتمن همانطور که در تفسیر راداکریشنان مشاهده کردیم به یـک مـفهوم فـرعی تبدیل می‌شود که به عنوان پشتیبانی کننده تجلی یا در حقیقت واسطه بودن در تجلی پوُروُشه بـه کار می‌رود.
پیوستگی و ارتباط مراتب وجود انسان
از بحث قبل مشخص گردید که مـراتب وجود انسان در سه مـرتبه بـدن، خود فرد است و خود برتر خلاصه می‌شود. اما در اینجا نیز همان سؤالی مطرح می‌شود که در بحث عرفان اسلامی مطرح گردید. آیا این مراتب وجودی چگونه با هم ارتباط و هماهنگی دارند تـا انسجام وجود انسان را تأمین کنند. برای پاسخ به این سؤال دو مبحث آینده طرح ریزی شده است. بحث را با چگونگی ارتباط بین مراتب وجود ا نسان آغاز می‌کنیم و در حقیقت طرحی را که در تفسیر راداکـریشنان بـر گیتا در مورد انسجام وجود انسان مطرح است، توضیح می‌دهیم. سپس به محور اصلی وجود انسان می‌پردازیم تا دریابیم کدامیک از این مراتب نقش اصلی‌تری در وجود انسان دارد. زیرا طرح انسجام وجود انـسان بـدون وجود این مرتبه محوری قابل تبیین نیست.
______________________________
۱٫ گیتا، ۱۵:۵٫
۲٫ UpanisÊads
۳٫ رک: ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ج۲، ص ۱۰۳٫
رادا کریشنان در تفسیر این سخن به تجلیات برهمن در عالم می‌پردازد که وجود او را از غیب به ظهور می‌رساند. تجلی بـرهمن بـرای ایجاد وجود انسانی با پوُروُشه آغاز می‌شود. هر چند پوُروُشه تجلی برهمن است ولی با آن متحد است. گسترش تجلی برهمن با تجلی جیوه از طریق آتمن به ظهور می‌رسد و جیوه بـه شـکل روح زنـده در کالبد انسان قرار می‌گیرد. پس هـر فـرد انـسانی، پرتویی از آگاهی الهی است. آن پرتو در درون بدن قرار دارد و اگر اراده کنیم که آن را آزاد کنیم به شکل دیگری در می‌آید.(۱)
اما جیوه تنها یک تـجلی مـجرد از مـاده همچون پوُروُشه نیست، بلکه تجلی مرکبی از عالم تـجرد و عـالم ماده است. رادا کریشنان در تفسیر بند ۲۱ و ۲۲ از فصل سیزدهم گیتا ضمن تبیین دو خودْ انسان، یعنی دو پوُروُشه، که یکی فقط ناظر بـه وجـود انـسان است و دیگری که متعلق به گونه‌ها(۲) است، به وجود آمـدن خود متعلق به گونه‌ها یعنی جیوه را با تعالی یافتن آگاهی‌های پراکنده که خود روان شناسانه را تشکیل می‌دهد، تبیین مـی‌کند. ایـن آگـاهی‌های پراکنده با تعالی یافتن به وحدت می‌رسند و به خود جاویدان تـبدیل مـی‌شوند.(۳)
توجه به این دو سخن رادا کریشنان چگونگی پدید آمدن خود فرودست انسانی را تبیین می‌کند. از یک طرف بـدن مـادی انـسان با عناصر مختلف با تغییرات فیزیکی خود به نحوه‌ای از تکامل دست مـی‌یابد کـه در آن یـکسری آگاهی‌های پراکنده به وجود می‌آید. این آگاهی‌های پراکنده انسان را از سایر حیوانات متمایز نمی‌کند. زیـرا چـنین آگـاهی‌هایی که به وجود می‌آیند و نابود می‌شوند، در سایر حیوانات نیز وجود دارد. اما آنچه این آگـاهی‌ها را تـعالی می‌بخشد و به جیوه تبدیل می‌کند و به آن‌ها ثبات و دوام می‌بخشد و خود جاویدان پدید مـی‌آید، تـجلی پوُروُشـه بر آن‌هاست. پس از یک سو تجلی پوُروُشه وجود دارد و از سوی دیگر آگاهی‌های پراکنده و متفرقی که بـر اثـر تکامل پرکریتی (عناصر پنج گانه) حاصل شده است. پیوند این دو، تحقق خود فـرودست انـسان یـا روح زنده و یا جیوه را در پی دارد که حلقه اتصال عناصر مادی و روح مجرد انسانی (پوُروُشه) است.
رادا کریشنان در جای دیـگر ایـن دو امر یعنی تحولات پرکریتی و تجلی پوُروُشه یا خود
______________________________
۱٫ تفسیر گیتا، ص ۳۲۹٫
۲٫ Modes.
۳٫ همان، ص ۳۰۹٫
بـرتر انـسان را بـا همدیگر بیان نموده است و این دو را برای تشخص یافتن وجود انسان و پدیدار شدن «من» لازم می‌داند. پرکـریتی در ابـتدا صـرف قوه است(۱) و برای اینکه در جهان ظاهر و آشکار گردد نیازمند گرفتن عناصر پنـجگانه، دل، عـقل و خودآگاهی است. این اجزای هشتگانه در دو مرتبه قرار دارند. عناصر پنجگانه که موضوع مرتبه دیگر پرَکریتی، یـعنی دل، عـقل و خودآگاهی قرار می‌گیرد که از سنخ آگاهی هستند. اما این آگاهی‌ها در روند و سـیستم قـرار ندارند. زمانی این آگاهی‌ها به روند تـبدیل مـی‌شود کـه اشراق پوُروُشه بر آن‌ها بتابد. با ایـن اشـراق این آگاهی‌ها به روند تبدیل می‌شود و بدن موضوع آگاهی قرار می‌گیرد و آهَمْکارَه(۲) یـا خـودآگاهی انسان پدید می‌آید و از این طـریق، خـود بدن را بـه خـویش مـرتبط می‌کند و از اینها خطای یکی دانستن بـدن و امـر روحانی حاصل می‌شود و احساس «من» پدید می‌آید.(۳)
او در این سخن، حقیقت وجود انـسان را بـا تفصیل بیشتری بیان کرده است. عـلاوه بر اشراق پوُروُشه کـه بـه وحدت آگاهی‌های پراکنده به وجـود آمـده در پرکریتی می‌انجامد و خود فرودست انسان شکل می‌گیرد، مرتبه‌ای دیگر از آگاهی در وجود انسان را بـیان مـی‌کند که بین این خود فـرودست و عـناصر پدیـد می‌آید. این آگـاهی آهـَمْکارَه یا خودآگاهی است. ایـن مـرتبه از آگاهی باعث پیوند عمیق خود فرودست انسان با اجزای بدن و حواس مختلف است کـه بـاعث می‌گردد انسان به اشتباه خویشتن را بـدنی مـادی تصور کـند و از حـقیقت مـجرد خویش غافل شود. در حـقیقت بعد از اینکه پوُروُشه از مرتبه اعلای ربوبی تنزل می‌کند، آخرین مرتبه نزول آن همین مرتبه آهَمْکارَه یـا آگـاهی روح به بدن است. این مرتبه از آگـاهی از شـؤون خـود فـرودست انـسان است که در تـمام انـسان‌ها وجود دارد.
۶ـ گوُنه‌ها(۴)، تعیین‌کننده آگاهی خود فرودست
از بحث‌های قبل روشن شد که وجود داشتن و نداشتن انسان در گـیتا بـر مـحور آگاهی ثابت دور می‌زند. آن زمان که این آگـاهی بـه نـحوی پدیـدار مـی‌شود، هـویت انسان شکل می‌گیرد و این آگاهی از ارتباط پرکریتی با پوُروُشه به وجود می‌آید. اما به نظر می‌رسد در
______________________________
۱٫ پرکریتی در رتبه‌ای که قوه صرف است، اَوْیَکْته نام دارد که می‌توانیم از آن بـه هیولای اولی تعبیر کنیم.
۲٫ AhamkaÎra.
۳٫ تفسیر گیتا، ص ۲۱۳٫
۴٫ gunas; modes
این میان پرکریتی تأثیر بیشتری در تعیین آگاهی انسان دارد. به عبارت دیگر پوُروُشه که آگاهی صرف است با تنزل و تعلق به پرکریتی به مرتبه‌ای از آگـاهی تـنزل پیدا می‌کند که خصوصیات پرکریتی آن را برای او مشخص می‌نماید. پرکریتی دارای سه عامل است که غلبه هر یک از آن‌ها نحوه‌ای از آگاهی را برای انسان به وجود می‌آورد. این عوامل، رَجَسْ rajas، تَمَسْ tamas، و سـَتْوَه sattvaهـستند که گوُنه‌های سه‌گانه نامیده می‌شوند.
گونه‌ها از این جهت که انسان را دلبسته به دنیا می‌کنند و راه نجات نهایی را بر انسان می‌بندند و منشأ تولد دوباره هـستند، مـشترکند. اما از جهت نحوه آگاهی کـه بـه وجود می‌آورند تفاوت دارند. تَمَسْ پست‌ترین گوُنه‌هاست. تَمَسْ را به غفلت و رخوت و نادانی تفسیر می‌کنند(۱). رَجَس در مرتبه بعدی قرار دارد و حالت شور و هوس را در انسان پدید مـی‌آورد. امـا سَتْوَه برترین گوُنه‌هاست و خـیر و نـیکی و خوبی به بار می‌آورد. این گوُنه‌ها، هر سه در تمام افراد وجود دارند، لیکن حالت خاص و رتبه وجودی هر فرد به واسطه غلبه یکی از این سه بر دو دیگر پدید می‌آید.
گـیتا تـمام اعمال و حالات وجود انسان را دایر مدار گوُنه‌ها می‌داند. چگونگی عمل انسان، آگاهی، فهم، دانش، خوشی، ایمان، پرستش، ریاضت، قربانی و حتی علاقه به غذای خاص، همه از غلبه یکی از آن‌ها ناشی مـی‌شود(۲). مـا در اینجا نـقش گوُنه‌ها را در فهم و دانش بشر که با هویت انسان در ارتباط است با کمی تفصیل بررسی می‌کنیم.
گیتا هـر یک از گوُنه‌ها را با فهم خاصی از جهان همراه می‌داند. کسی که در حـجاب ظـلمت قـرار دارد و خطا را صواب و همه چیز را بر خلاف واقع می‌یابد، هویت وجودی او تَمَسی است. کسی که بین خوب و بـد و درسـت و نادرست نمی‌تواند به درستی قضاوت کند. طبیعت رَجَسی و آن که ذات یگانه را در همه موجودات مـی‌بیند طـبیعت سـَتْوَه‌یی دارد.(۳) اما مقوله علم حتی در ستوه نیز رتبه فروتر از دانش عقلانی محسوب می‌شود که با دانـش برتر که انسان را به رهایی می‌رساند، قابل مقایسه نیست.(۴)
با تطبیق بین بـحث‌های پیرامون گوُنه‌ها و مراتب وجـود انـسان، مشخص می‌شود که انسان‌های دارای طبیعت تَمَسی، کسانی هستند که مرتبه وجودی آن‌ها در اهَمْکارَه یا خودآگاهی یا پندار بدن به عنوان تمام حقیقت وجود خویش یعنی پایین‌ترین مرتبه
______________________________
۱٫ تفسیر گیتا، ص ۳۱۶.
۲٫ گیتا، ۱۷ و ۱۸٫
۳٫ هـمان، بند ۲۲ـ۲۴٫
۴٫ تفسیر گیتا، ص ۲۱۸٫
وجودی انسان که هر انسانی در ابتدای خلقت از آن برخوردار است،قرار دارد و هنوز هیچ گونه رشد و تعالی نیافته است. در این مرتبه وجودی، انسان تنها به ظواهر مادی جهان مشغول اسـت و هـمه چیز را مادی می‌انگارد و آنچه را حقیقت واقعی است نمی‌شناسد. پس واقع را معدوم می‌انگارد و آنچه را که از حقیقتی درجه دوم برخوردار است و تابع حقایق اصیل است، حقیقت محض می‌پندارد. اما کسانی که از طبیعت رَجَسی بـرخوردارند تـا حدودی به خودْ جاوید خویش آگاهی پیدا کرده‌اند ولی این آگاهی آنقدر ضعیف است که با خطا دست به گریبان است. ولی سَتْوَه‌ییان به آگاهی محض در رتبه پایین رسیده‌اند. به صـورتی کـه راه درست و نادرست را به خوبی درک می‌کنند. پس این گروه در مرتبه والا، رَجَسیها در مرتبه وسط و تَمَسیها در پست‌ترین مراتب قرار دارند.(۱)
با توجه به اینکه گوُنه‌ها حتی در مرتبه سَتْوَهیی نیز انسان را دلبسته به دنـیا مـی‌کنند، در گـیتا مرتبه خاصی برای انسان مـطرح گـردیده کـه برتر از گوُنه‌ها است. این مرتبه را که جیوَن موُکته(۲) (زنده آزاد) می‌نامند(۳)، مقام کسی است که از هر گونه تعلق و دلبستگی به امور دنـیوی رهـا شـده باشد و خالصانه به خدمت برهمن برخیزد و به لقـای بـرهمن نائل آید.(۴)
۲٫ خود فرودست محور وجود انسان
در بحث‌های قبل دوگونه خودْ در مورد انسان مطرح گردید که هر یک بـه نـحوی در شـکل‌گیری وجود انسان دخالت داشتند. در این جا این سؤال مطرح اسـت که کدام یک از این دو، محور وجود انسان را تشکیل می‌دهد و به عبارت دیگر حقیقت وجود انسان کدام خودْ اسـت. زیـرا هـر انسانی به طور وجدانی خویشتن را فراتر یک فرد نمی‌داند و هر فـرد انـسان از یک وحدت شخصیت برخوردار است و این متضمن آن است که از این دو خود یکی تابع دیگری باشد.
انـسان مـوجودی مـتکامل
در بحث از گوُنه‌ها چهار حالت و مرتبه وجودی برای انسان مطرح شد که گـوُنه‌ها در پدیـدار شـدن آن‌ها نقش اصلی داشتند. اما در این میان، این نکته قابل توجه است که
______________________________
۱٫ تـفسیر گـیتا، ص ۳۲۲٫
۲٫ jivanmukta.
۳٫ هـمان، ص ۳۲۳٫
۴٫ همان، ص ۳۲۳، ۳۲۴٫
انسان می‌تواند با سعی و تلاش، خود را از یک مرتبه پایین‌تر به مرتبه بالاتر ارتـقاء دهـد و حتی از تعلق به گوُنه‌ها رهایی یافته و به والاترین مراتب کمال دست یابد. حـال آیـا کـدام یک از این دو خود در وجود انسان به این کمال پذیری نائل می‌شود. به نظر مـی‌رسد بـتوان به آسانی پاسخ داد که خود فرودست در انسان تکامل می‌یابد و مرحله به مرحله بـه غـایت خـویش می‌رسد. زیرا همان طور که در مباحث گذشته مطرح گردید، خود برتر در وجود انسان، تنها نـقش شـاهد و ناظر را بر عهده دارد، نه عمل کننده است و نه از احوال پرکریتی متأثر مـی‌شود.
رادا کـریشنان، در مـوارد مختلف که بحث نجات انسان مطرح می‌شود، بر این مطلب تأکید می‌کند که خود فـرودست انـسان بـا تکامل به مراتب بالاتر دست می‌یابد. گیتا برای نجات انسان سه راه را تـبیین مـی‌کند، راه عمل، راه معرف و راه عشق. گیتا عمل نکردن را امری محال در مورد انسان تلقی می‌کند و ضمن تأکید بـر ایـنکه به هر حال انسان در دنیا عمل کننده است، عمل خالص و بدون چـشم‌داشت را یـکی از راه‌های نجات انسان می‌داند. این امر اقـتضا دارد کـه خـود فرودست یا نفس انسان محور وجود او بـاشد. زیـرا عمل از گوُنه‌ها برمی‌خیزد و خود برتر انسانی مرتبه‌ای متعالی از پرکریتی و گوُنه‌ها دارد. در حالی که نـفس انـسان در دامان پرکریتی به وجود آمـده و رشـد و تکامل یـافته اسـت و بـا تجلی خود برتر به روح جـاوید تـبدیل شده است. پس آن‌که عمل می‌کند و نجات می‌یابد همان خود فرودست انـسان اسـت نه روح متعالی او، زیرا او از ابتدا به زنـدان پرکریتی وارد نشده است کـه بـخواهد از آن نجات یابد، در حالی که خـود فـرودست انسان ابتدا از پرکریتی به وجود آمده است و با آن سازگاری داشته، لیکن پس از تـکامل و دریـافت تجلی از عالم اعلی، این مـنزل را بـرای خـویش کوچک می‌یابد و بـه فـکر نجات از آن می‌افتد.
راه معرفت نـیز بـه شکل دیگری بر نقش محوری خود فرودست انسان تأکید می‌کند. گیتا با اینکه روحـ والا ـ خـود برتر ـ را در وجود انسان معرفت و آگاهی صـرف مـی‌داند، ولی انسان را در حـالت عـادی از ایـن معرفت خالی می‌داند. انـسان باید با تلاش و کوشش به چنین معرفتی دست یابد و این امر تنها از طریق رام کردن حـواس و کـنترل احساسات سرکش حاصل می‌شود. این احـساسات و امـیال و حـواس هـمه بـرخاسته از پرکریتی هستند و از صـفات و تـبعات خود فرودست انسان محسوب می‌شوند. حال کدام یک از این دو خود باید بر امیال و حواس چیره گـردد. بـا تـوجه به این که خود متعالی در وجود انـسان
فـقط شـاهد اسـت و عـمل کـننده نیست و اصلاً برتر از عالم پرکیتی محسوب می‌شود، تلاش برای مهار کردن حواس و امیال و خواسته‌ها کار خود فرودست است، زیرا اینها صفات آن محسوب می‌شوند و طبیعی است که آن بـاید تلاش کند و امیال خویش را تحت کنترل درآورد.
گیتا در جای دیگر غایت طریق معرفت را شهود خود برتر می‌داند. اگر کسی بتواند به این معرفت دست یابد به غایت حقیقی خویش واصل شـده اسـت.(۱) اما نکته مهم در این مورد این است که شناسنده در اینجا خود فرودست است. نفس است که با مهار احساسات سرکش خوبش به مقام خود برتر دست یافته و به غـایت خـویش می‌رسد.
اما طریق عشق و محبت نیز همین گونه است. یعنی آن که می‌خواهد خویشتن را مستغرق در ذات لایزال برهمن کند و جز او هیچ چیز را طلب نکند، خـود فـرودست انسانی است. خود برتر انـسانی کـه خواه ناخواه در استغراق کامل به سر میبرد و با برهمن متحد و یگانه است. اما خود فرودست و یا به تعبیر راد کریشنان وجود تجسد یافته در این مـرحله کـار بسیار دشواری در پیش دارد. زیـرا آنـ‌که به بدن و ماده متعلق است و در آن گرفتار آمده، چگونه می‌تواند اندیشه خویش را در خدای برتر از حواس مستغرق گرداند.(۲) از این جهت است که گیتا بلافاصله به سالک تذکر می‌دهد که اگر چنین امـری در ابـتدا برای تو مشکل است، از راه معرفت آغاز کن و اگر نتوانستی، از راه عمل خالص و اگر از این طریق نیز بازمانی، خویشتن را به من بسپار و به تسلط بر نفس خویش مشغول شو.(۳)
رادا کریشنان در بـحث نـجات انسان از تـولد مجدد و ارتقا او به مرتبه‌ای فراتر از گوُنه‌ها، روح تجسد یافته را محور این ارتقاء معرفی می‌کند که از گوُنه‌ها می‌گذرد و از مـرگ، زندگی، رنج و پیری رهایی یافته و به زندگی جاوید دست می‌یابد.(۴)
بـدین تـرتیب بـا توجه به این که انسان موجودی تکامل‌پذیر است این حقیقت آشکار می‌گردد که نفس یا خود فـرودست انـسانی محور وجود او را تشکیل می‌دهد و این خود اوست که استعداد تکامل را به واسطه قـرار گـرفتن در زمـینه‌ای مساعد داراست و روح متعالی یا خود برتر تنها برای خلقت این خودْ به وجود آمده اسـت و ابزاری برای خلقت و تکامل آن محسوب می‌شود.
______________________________
۱٫ گیتا، ۱۳: ۲۴.
۲٫ همان، ۱۲: ۵، تفسیر گیتا، ص ۲۱۳٫
۳٫ همان، بند ۹ تـا ۱۱٫
۴٫ تفسیر گیتا، ص ۳۲۲٫
تطبیق نـفس بـر حالات وجودی انسان
امر دیگری که نشان می‌دهد خود فرودست یا نفس انسان محور وجود او را تشکیل می‌دهد تطبیق آن با حالات وجودی انسان است. انسان در ابتدای امر، خویشتن را با احساس «من» درک مـی‌کند و هر کس از این طریق است که خویشتن را می‌یابد و حتی در مراحل تکامل این مفهوم هیچ‌گاه از بین نمی‌رود. زیرا از بین رفتن آن به معنای نابودی وجود انسان است و حتی تکامل به مرتبه بالاتر از گـوُنه‌ها نـیز بقای «من» به عنوان امری خودآگاه از خویش را در پی دارد. گیتا از انسان متکامل یافته به مرتبه بالاتر از گوُنه‌ها به «او» تعبیر می‌کند(۱)، همان تعبیری که برای انسان در مرتبه تَمَسْ نیز به کار می‌رود و ایـن امـر نشانگر این است که همان احساس «من» که در این مرتبه پدید می‌آید همواره باقی است و تنها تکامل می‌یابد نه اینکه از بین برود. همچنین در بحث‌های قبل روشن شد که احـساس «مـن» از خود فرودست که متعلق به عناصر بدن است به وجود می‌آید. پس این خود فرودست همواره بعد از خلقت انسان محور وجود او را تشکیل می‌دهد و تکامل یافته و به مراتب والاتر دسترسی پیـدا مـی‌کند.
یـکی دیگر از حالات وجودی انسان دسـترسی تـدریجی بـه آگاهی بیشتر است و این امری است که ما وجدانا در خود می‌یابیم. این افزایش تدریجی آگاهی و تبدیل آن به آگاهی صرف کـه از خـصوصیات روح مـتعالی است، نشان می‌دهد که نفس انسان در یک سـیر تـکامل به تدریج وسعت وجودی پیدا می‌کند. زیرا اصل وجود انسان با آگاهی قرین است و هر چه بر آگاهی او افـزوده شـود، لاجـرم وجود او گسترده‌تر می‌شود. پس افزایش تدریجی آگاهی انسان حکایت از ایـن دارد که حقیقت او روح متعالی نیست. زیرا آگاهی روح متعالی که دفعی و یک‌باره است از دسترسی وجود انسان خارج است، هر چـند انـسان بـا سعی و تلاش می‌تواند به این آگاهی دسترسی پیدا کند یعنی خـود را بـه آن مرتبه وجودی برساند.
نتیجه‌گیری
مباحث گذشته تا حدودی حقیقت وجود انسان از نظر گیتا و رادا کریشنان را روشـن مـی‌کند. انـسان هر چند موجودی است که یک بعد وجودی او از عالم تجرد و از برهمن
______________________________
۱٫ گـیتا، فـصل ۱۴، بـند ۲۱ـ۲۶٫
نشأت می‌گیرد، ولی اصل تکوین وجودش در عالم پرکریتی صورت می‌پذیرد. از این رو در ابتدای خلقت مـوجودی مـادی اسـت که بهره‌ای از عالم برهمن نیز در خود دارد که با این سرمایه وجودی می‌تواند تکامل یـابد.
از طـرف دیگر از مباحث گذشته این حقیقت نیز آشکار می‌گردد که مفهوم «من» که مـحور وجـود انـسان را تشکیل می‌دهد، از دیدگاه گیتا، فی حد نفسه، مفهوم مذموم و معرفت اشتباه محسوب نمی‌شود، بـلکه پدیـدار شدن مفهوم «من» در وجود انسان و در حقیقت شکل‌گیری وجود انسان با یک معرفت دیـگر هـمراه اسـت که این معرفتی اشتباه و خلاف واقعیت است. پدیدار شدن احساس من در انسان با این تـلقی هـمراه است که او خویشتن را امری منحصر در بدن و حقیقتی صرفاً مادی می‌پندارد. این مـعرفتی خـلاف واقـع است که او باید با سعی و تلاش آن را برطرف کند و دریابد که مهم‌ترین بعد وجودی او که غـایت خـلقت او نـیز محسوب می‌شود از عالمی دیگر نشأت گرفته و او صرفاً موجودی مادی نیست و اگر چـه در ابـتدا خصوصیات مادی بر وجودش غلبه دارد، ولی همان تجلی ضعیف ملکوتی در وجودش آنچنان استعداد تکامل را برای او فـراهم کـرده است که می‌تواند به لقای برهمن نائل گردد.
بدین‌ترتیب معرفت پنداری در مـورد وجـود انسان تلقی وجود خویش به عنوان امـری صـرفاً مـادی است. اگر انسان خویشتن را موجودی تصویر کـند کـه هر چند از ماده نشأت گرفته ولی یک بعد مجرد نیز دارد و موجودی است نه کـاملاً مـادی و نه کاملاً مجرد، از خویشتن تـصویری صـحیح دارد و معرفت او مـعرفتی واقـعی اسـت. این معرفت به معرفتی صحیح در مـورد غـایت خلقت او نیز منجر می‌شود که او هنگامی که سیر نزولی خویش از برهمن را شـناخت، در مـی‌یابد که در همین سیر باید تکامل یـابد و به غایت خویش واصـل گـردد.
آخرین سخن
در تطبیق حقیقت نـفس در عـرفان اسلامی و گیتا به شباهت‌های بسیاری برمی خوریم. در عین حال که تفاوت‌هایی نیز وجـود دارد. در ارتـباط با حقیقت وجود انسان بـین گـیتا و عـرفان اسلامی این تـشابه وجـود دارد که سیر نزولی وجـود انـسان با سیر صعودی آن مطابقت دارد. در بحث از حقیقت نفس در عرفان اسلامی گفتیم که در سیر نزولی
مـهم‌ترین مـرتبه وجود انسان روح است. در گیتا نیز ایـن مـرتبه اختصاص بـه خـود مـتعال دارد که با روح در اوصاف و ویـژگی‌ها کاملاً شبیه است.از سوی دیگر در سیر صعود این خود فرودست است که محور وجود انـسان قـرار دارد و صفات و ویژگی‌های شبیه نفس انسان دارد و حـتی تـکوین آن از عـالم مـاده مـانند نشأت گرفتن نـفس نـاطقه از روح حیوانی بر اثر فیض خود متعال است.
یکی دیگر از شباهت‌ها، در زمینه مرتبه واسطه بین روح و نفس اسـت. در عـرفان اسـلامی مرتبه قلب مرتبه‌ای مجرد و شبیه به مـرتبه روح اسـت، و هـر چـند از عـالم امـر و مجرد است، از مراتب وجودی نفس محسوب می‌شود. حتی حالت معکوس آن در مراتب نازله نفس نیز دیده می‌شود. همین امر در گیتا نیز وجود دارد و دل یکی از مراتب وجودی خود فرودست مـحسوب می‌شود، اما مرتبه متعالی آن یعنی آتمن موجودی کاملاً مجرد است.
یکی از تفاوت‌ها عمده بین گیتا و عرفان اسلامی در حقیقت وجود انسان، مربوط به مرتبه روح است. به نظر می‌رسد در گیتا خود مـتعال جـنبه اشتراکی دارد. یعنی تمام انسان‌ها در یک خودْ کلی شریک هستند و هر فردی برای خویش از یک خودْ متعال برخوردار نیست و تنها جیوه یا خود فرودست درافراد شخصی محسوب می‌شود، ولی مرتبه روح در عـرفان اسـلامی همچون مرتبه نفس، فردی است و هر کس برای خویش یک روح مجرد خاص نیز دارد که به تربیت نفس می‌پردازد. البته از سخنان بعضی از عارفان(۱) ایـنگونه ظـاهر می‌شود که این روح مجرد یـک روح کـلی است که همه انسان‌ها در آن شریک هستند.
البته با توجه به واسطه‌ای که بین خود برتر، یعنی پوُروُشه و خود فرودست، یعنی جیوه در تفسیر راداکریشنان مـطرح اسـت، می‌توان حدس زد که تـلقی راداکـریشنان از مراتب وجودی انسان به عرفان اسلامی نزدیک‌تر است. یعنی می‌توان آتمن را در تلقی راداکریشنان بر مرتبه روح جزئی در عرفان ا سلامی تطبیق کرد. زیرا خصوصیات این دو بسیار شبیه هم هستند.
______________________________
۱٫ ر.ک: کشف المـحجوب، ص ۹۵٫
کـتابنامه
۹۶٫ رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، تحقیق محمد امین ریاحی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵٫
۹۷٫ موحد، محمد علی، ترجمه گیتا، سرود خدایان، شرکت سهامی خوارزمی.
۹۸٫ حجویری غزنوی، کشف المحجوب، تحقیق، د ـ ژوکوفسکی، کتابخانه طـهوری، ۱۳۵۸٫
۹۹٫ شـایگان، داریوش، ادیـان و مکتب‌های فلسفی هند، سپهر، تهران، ۱۳۶۲٫
۱۰۰٫ کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه، تحقیق جلال الدین همایی، نشر هما، ۱۳۶۷٫
۱۰۱٫ Radhakrishnan, S. The BHAGAVADGITA. Harper Collins Publishers India, tweifth imression, 1998.
۱۰۲٫ Stutley, Margaret and James, A Dictiohary of Hinduism, 1985, London, Melbourne and Henley.
