مـقدمه
تصوف بهویژه از قرن دهم بدین سوی همواره مسئله علمای شیعه بوده، هر چـند بـه نـظر میرسد در یکی دو قرن اخیر تا اندازهای از اهمیّت آن کاسته شده است. با آنکه برخی از عالمان پرنـفوذ شیعه در این دوران، هم به لحاظ نظری و هم از جهت عملی، برخوردهای بسیار تندی عـلیه تصوّف و صوفیان انجام داده، درنـتیجه اسـباب برچیده شدن بساط صوفیان را از متن جامعه شیعی فراهم آوردند، همواره گرایش به نوعی تصوف در میان دستهای از مهمترین عالمان شیعه، اعّم از فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف و محدث وجود داشته است. این گرایش دسـت کم به قرن ششم باز میگردد و پس از آن تا قرنها رو به قوت و تکامل بوده است. بنابراین در برابر این پرسش که دیدگاه عالمان شیعه درباره تصوف چیست، نمیتوان دیدگاه واحدی را که نماینده نگاه و بـرخورد هـمه عالمان شیعه در قبال این جریان باشد، عرضه کرد. اما شاید بتوان در این عرصه عالمان شیعه را در چند دسته قرار داد:
۱٫ کسانی که تصوف برای آنان مسئله نبوده است و نمیتوان موضع روشنی را بـه آنـان نسبت داد. عالمان قرن شش و پیش از آن غالبا در این زمرهاند؛
۲٫ عالمانی که به دیده قبول و تأیید به تصوف نگریسته و حتی به ترویج تصوف پرداخته و به تألیف آثاری در این زمینه دست زدهـاند. بـسیاری از عالمان شیعه پس از قرن ششم تا قرن دهم و کسانی در قرن دهم در این گروه طبقهبندی میشوند؛
۳٫ گروهی که ضمن انتقاد شدید از تصوف بازاری کوشیدهاند تا عرفان ناب و تصوف حقیقی را حـفظ کـرده، در اسـتمرار آن بکوشند. عالمانی از قرن ده، یازده و پس از آن تـا دوران مـعاصر در ایـن دسته واقع میشوند؛
۴٫ عدهای از عالمان که به نقد تند و مخالفت و برخورد شدید با هر نوع عرفان و تصوف پرداختهاند. شمار قابل تـوجهی از عـالمان قـرون ده و یازده و پس از آن تا دوران معاصر در این گروه قرار میگیرند. در ایـن نـوشتار اشاراتی به این مواضع به ویژه از دوره زمانی قرن شش تا دوازده رفته است.
ایضاح مفهومی موضوع پژوهش
الف) عالمان شیعه
مـراد از عـالمان شـیعه در این نوشتار، عالمان بزرگ شیعه است. البته، صفت «بزرگ» وضـوح کاملی پدید نمیآورد، اما پرتوی بر موضوع بحث میافکند. واژه «بزرگ» به عالمانی اشاره دارد که در زمان خود نسبت بـه سـایر عـالمان سرآمد بوده و از اهمیت و مرجعیّت بیشتری برخوردار بودهاند؛ این اهمیت و مرجعیّت گـاهی از یـک قرن فراتر رفته و جایگاه آنان را از مرزهای محدود زمانی گذرانده است. آراء و دیدگاههای علمیِ چنین کسانی در یک یـا چـند حـوزه از علوم رایج اسلامی مثل کلام، فلسفه، اخلاق، فقه، تفسیر و… در برههای از زمان و یـا هـمواره مـعرکه نقض و ابرام بوده است.
نیز عالمانی بودهاند که به لحاظ شخصیت اجتماعی دارای نفوذ کـلمه بـوده و مـوضعگیریهای مهم اجتماعی داشتهاند، اینان اگر چه به لحاظ علمی مرجعیت دسته نخست را نداشتهاند، امـا تـأثیرات اجتماعی خاصی داشتهاند که از حیث تاریخی مهماند، احراز دیدگاه و مواضع چنین عالمانی نـیز مـوردنظر پژوهـش حاضر است. همچنین بنا به اقتضای اطلاق واژه عالم، تنها فقها مورد نظر نیستند، بـلکه نـظر همه عالمان بزرگ اعم از محدث، مفسر، متکلم، فقیه، فیلسوف و… ملاک خواهد بود.
ب) شـیعه
در نـوشتار حـاضر مراد از شیعه، شیعه امامی یا اثنا عشری است. تحقیق در مورد رهیافت دیگر فرق شیعی، مـثل اسـماعیلیه، زیدیه و… به تصوف مجالی دیگر را میطلبد.
ج) تصوف (و عرفان)
برخی از صوفیانِ بنام گـفتهاند کـه تـعاریفِ تصوف بسیار است. سهروردیِ صوفی (۵۳۹-۶۲۳ق) میگوید: «اقوال مشایخ ـ قدس اللّه ارواحهم ـ در معنی تصوّف، افزون آیـد بـر هـزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد»(۱) اما خود اینان اختلاف و تکثر در اقـوال را امـری صوری دانستهاند، نه حقیقی؛ چنانکه سهروردی گفته است: «این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنا»(۲) سهروردی بـرای تـعریف تصوف به تعریف صوفی پرداخته است: «صوفی آن باشد که دایم سعی کـند در تـزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه روح، چنان که لحـظهای از آنـ فـاتر نشود، و اگر یک ساعت از آن غافل شود، بـه حـجابهای بسیار محجوب شود.»(۳) شاید راز مطلب در این نکته نهفته باشد که تصوف هر چـه بـاشد به عمل برآید و در واقع حـقیقت تـصوّف سلوک عـملی اسـت، چـنان که فیّاض لاهیجی (م۱۰۷۲ ق) توجه داده است کـه: «حـقیقت تصوف نیست مگر سلوک راه باطن» و مقصد آن «وصول [به] عین» است(۴). سلوک عـملی بـر محور سالک استوار است و بنابراین در نـظر صوفیان، تصوف حقیقی هـمان چـیزی است که از آن به عرفان عـملی تـعبیر میشود. عرفان عملی نقطه مقابل عرفان نظری است، که در قرن هفتم و توسط مـحیالدّین ابـنعربی به کمال خود رسید. قـیصری (م ۷۵۱ق) شـارح بـرجسته فصوص الحکم، عـرفان نـظری را این گونه تعریف مـیکند: «عـرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احـوال مـبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بـازگشت آن حـقایق به حـقیقت واحـدی کـه همان ذات احدی حق تـعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن بـه مـبدأ خویش و اتصاف وی به نعت اطلاق
______________________________
۱٫ عـوارف المـعارف، ص ۲۴، بـرای پارهـای از ایـن تعاریف. ر. ک: عرفان نـظری، ص ۲۶ـ ۲۸٫
۲٫ هـمان. شاید بتوان راز تنوع و تکثر دیدگاههای صوفیان را در تعریف تصوف، در نکات زیر جستوجو کرد:
الف) در تعریف تصوف گاهی مـوقعیت خـاص مـخاطب در نظر گرفته شده است، مثلاً در برابر جـاهطلبان بـر نـکوهش جـاهطلبی و در مـقابل مـالدوستان بر عیبجویی از مالدوستی پرداختهاند، گاهی بردگانِ لذات حسی را نکوهیدهاند و گاهی بر اسیران علایق خیالی و نفسانی تاختهاند.
ب) آنچه عارفان و صوفیان گاهی در تعریف تصوف گفتهاند ناظر به مقام و مرتبه سـلوکی و معرفتی آنان بوده است؛ صوفیای در مقام سکر چیزی میگوید که در حال صحو آن را انکار میکند. این دو نکته را از کتاب عرفان نظری (ص ۲۵) وام گرفتهام. نکات دیگری نیز میتوان افزود برای نمونه:
ج) از آنجا که زبـان بـازگویی و تعبیرِ حقیقتهای صوفیانه رمزی و نمادین است، از این رو رمزهای زبانی متعدد و متفاوتی برای اشاره به حقیقت تصوف به کار گرفته شده است. چنان که از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که در تـعریف تـصوف چنین گفته است: «آن چه در سر داری بنهی و آن چه در کف داری بدهی و آن چه بر تو آید نجهی». (اسرار التوحید، ص ۲۹۷.)
۳٫ عوارف المعارف، ص ۲۴٫
۴٫ گوهر مراد، ص ۳۹٫
و کلیت»(۱). به ایـن تـرتیب ماهیت عرفان نظری، نظری و حـصولی بـودن آن است، حال آن که ماهیت تصوف یا عرفان عملی، عملی و وصولی بودن آن است. به طور کلی میتوان گفت: «تصوف یا عرفان طریقتی است برای نـیل بـه حقیقت و وصول به عـین و بـه تعبیری اتحاد با حقیقت و فنای در آن که با ریاضت و مجاهدت به دست میآید و در این مکتب بینش بر دانش، و درون بر برون، و حال بر قال ترجیح و تقدم دارد»(۲).
پیشینه تحقیق
تردیدی نیستکه سید حـیدر آمـلی عالم وصوفی بزرگ شیعیِ قرنهشتم درطرح پیوندِ تشیع و تصوف نقطه عطف به شمار میآید.(۳) وی به ویژه در اثر عظیم خود، جامعالاسرار، تلاش وافری کرده است تا نشان دهد که صوفی حـقیقی هـمان شیعه و شـیعه حقیقی همان صوفی است. درواقع، سیدحیدر منادی وحدت جوهری تشیع وتصوف است وپیش از وی وحتی پس از وی نیز هیچ عـالم شیعی، همچون او، چنین آشکارا ازاین وحدت جوهری سخننگفته است.
تا آنـجاکه ایـن قـلم جستوجو نموده است در حوزه شیعی، به غیر از سید حیدر کسان دیگری پس از او در بررسی نسبت تصوف و تشیع، آثاری مـستقل پدیـد آوردهاند. بسیاری از این آثار در ردّ تصوف و در واقع در بیگانگی تصوف و تشیع نگاشته شدهاند. صاحبان بـیشتر ایـن آثـار بر این باورند که دیدگاه عالمان بزرگ شیعه نسبت به تصوف هرگز مثبت نبوده اسـت.
پس از آثار منحصر به فرد سیدحیدر آملی در تصوف میتوان به یک اثر قابل تـوجه در نقد جریان تصوف، یـعنی اثـر شناختهشده ملاصدرای شیرازی (۹۷۹ـ۱۰۵۹ه.ق)، پایهگذار حکمت متعالیه، با عنوان کسر اصنام الجاهلیه اشاره کرد.(۴) با توجه به مقدمه فارسی
______________________________
۱٫ رساله توحید و نبوت و ولایت، مقدمه، فصل ۱٫
۲٫ عرفان نظری، ص ۳۶٫
۳٫ بهاءالدین حیدر بن علی عـبیدی آملی معروف به سید حیدر آملی با کوششی سترگ و اهتمامی بیبدیل همه توان خود را به کار گرفت تا به گمان خود این حقیقت را آشکار سازد که در دل صدف تشیع گوهر تصوف نـهان اسـت و تشیع با تصوف یگانه است نه بیگانه. وی در این مسیر کتابها و رسالههای متعددی به رشته تحریر درآورد. مهمترین اثر وی کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار است که به همین منظور نگاشته شده اسـت. در مـیان اساتید سید حیدر از فخر المحققین فرزند علامه حلی نام برده شده است. سال تولد او را ۷۱۹ و ۷۲۰ (به احتمال خیلی زیاد) و سال فوت او را پس از ۷۹۴قمری ذکر کردهاند. برای آشنایی با زندگی و آثار سـید حـیدر ر. ک: دو مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، هانری کربن و عثمان یحیی. نیز: دنباله جستجو درتصوفایران ص ۱۳۸ـ۱۴۱٫ نیز الصله بین التصوف و التشیع، ج ۲، ص ۱۰۴ ـ۱۱۵٫
۴٫ این کتاب در سال ۱۳۴۰ ه.ش با تحقیق و تصحیح آقای محمدتقی دانشپژوه، تـوسط دانـشکده عـلوم معقول و منقول دانشگاه تهران انـتشار یـافت. لازم بـه توضیح است که اثر یادشده توسط آقای محسن بیدارفر ترجمه و با نام عرفان و عارفنمایان، به همت انتشارات الزهرا انتشار یافته اسـت.
مـؤلف بـر کتاب و نیز بر اساس محتوای کتاب پیدا اسـت کـه موجی از تصوف عامیانه و بازاری در زمانه ملاصدرا حاکمیت یافته بود که ملاصدرا با نقد این جریان در پی حفظ جوهره اصیل عـرفان و تـصوف اسـت. وی به نقد و نکوهش فریبکاریها، شعبدهبازیها و پردهدریهای مدعیانی که لاف وصال و کـمال زده و در پوستین تصوف، عالمان حقیقی را به کسانی که در حجاب علم خویش زندانی، و نیز بندگان راستین خدا را به مزدوران مـقلد مـتهم مـیساختند، پرداخته و کوشیده است تا سلوک حقیقی و عرفان ناب و تصوف اصیل را بـازشناساند.
شـیخ حرّ عاملی (۱۰۳۳ـ۱۱۰۴ق) محدث شهیر قرن یازدهم و مؤلف دایرهالمعارف حدیثیِ وسائل الشیعه در فقه، از زمره مخالفان جدی تـصوف بـه شـمار میآید. وی فعالیت خود را علیه صوفیه به ویژه با تألیف رسالهای با نـام، رسـاله الاثـنا عشریه فی الرّد علی الصوفیه شدت بخشید.(۱) حر عاملی در این کتاب کوشیده است با اسـتناد بـه آیـات، روایات و دیدگاه برخی از عالمان شیعه بیگانگی تشیع را از تصوف، به عنوان جریانی ملحد و منحرف، اثـبات کـند. وی که در هر موضوعی بنا را بر تکمیل مباحث در عدد دوازده گذاشته، در آغاز برای انـکار انـتساب جـریان تصوف به تشیع دوازده دلیل اقامه کرده است؛ از جمله در دلیل هفتم بر این مـطلب ادعـای اجماع کرده است.(۲)
ملامحمد قمی (م ۱۰۹۸ق) از عالمان پرنفوذ دوران صفویه و از مخالفان سرسخت تصوف در ایـن دورهـ اسـت. در مناظرهای که به شکل مکتوب بین او و ملامحمدتقی مجلسی صورت گرفته، وی به شدت تصوف را نکوهیده اسـت.(۳) قـمی در کتاب دیگری با نام تحفه الاخیار عقاید، آرا و اعمال صوفیان را به شدت مـورد انـتقاد قـرار داده و جریان تصوف و عرفان را مردود شمرده است.
یکی از تندترین کتابهایی که در زمینه نقد تصوف نوشته شـده، کـتابی اسـت به نام خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه. این کتاب در دو جلد تألیف شده و اثـر آقـا محمد علی بهبهانی فرزند عالم بزرگ شیعه وحید بهبهانی (م ۱۲۱۶ ق) است. آقا محمدعلی از فقهای قرن
______________________________
۱٫ در مورد زنـدگی و آثـار شیخ حر عاملی رک: روضات الجنات، ج۷، ص۹۶ـ۱۰۵٫
۲٫ ص۱۳ـ۱۴٫
۳٫ این مناظره به شکل یک رساله در کـتاب صـفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، (ج۲، ص۶۰۵ـ۶۵۸) درج شده است.
دوازدهـ و سـیزده اسـت که بیشتر به سبب مواضع و اقدامهای ضـدّ صـوفیاش مشهور است. او در خیراتیه ضمن بیان نظرات خود در باب صوفیه و تکفیر و تفسیق آنان بـه بـیان دیدگاههای صوفیه، به قرائت ویـژه خـود پرداخته اسـت. بـهبهانی هـیچ نکته مثبتی در میراث تصوف ندیده و حـتی شـعرگفتن آنان را زیر سئوال برده، هر چند خود گاهی از حربه شعر علیه آنـان بـهره جسته است. بهبهانی در بخشی از کتاب خـود دیدگاه تعدادی از عالمان شـیعه را در ردّ تـصوف ذکر کرده و فهرستی از کتبی را کـه آنـان علیه تصوف نوشتهاند برشمرده است.(۱) وی همان کسیاستکه بهفتوا وحکماو سیدمعصوم علیشاه دکـنی صـوفی به دار آویخته شد.(۲)
دیگر کـتابی کـه مـستقلاً در این باره نـوشته شـده، کتابی است با نـام التـفتیش در مسلک صوفی یا درویش تألیف سید ابوالفضل برقعی. این کتاب همراه با افزودههای زیـادی بـا عنوان حقیقه العرفان یا التفتیش دوبـاره چـاپ شده اسـت. نـویسنده بـا برشمردن بدعتها و رسواییهای صـوفیه و صوفیان، دستهای از آنان همچون معروف کرخی، بایزید بسطامی شبلی، مولوی، شاهنعمت اللّه ولی و دیگران را مورد نکوهش قـرار داده و رأی تـعدادی از عالمان شیعه را در ردّ و مذمّت صوفیه گزارش کـرده اسـت. او نـیز هـمچون مـؤلّف خیراتیه نسبت کـتاب حـدیقه الشیعه را به مقدس اردبیلی قطعی گرفته و پیش از همه اینها برخی از
______________________________
۱٫ تعدادی از کتابهایی که وی نام برده و در بـسیاری از مـوارد نـام مؤلف آنها را ذکر نکرده است بنا بـه عـبارت وی چـنین اسـت: «قـاصر گـوید: کتبی که در مذمّت صوفیه نوشتهاند، چنان که بعضی از فضلا اشاره به آنها نمودهاند اینهاست: کتاب مطاعن، کتاب عمده، کتاب شیخمفید در ردّ حلاّجیه، و کتاب سیّد مرتضی، و کتاب حدیقه الشـیعه آخوند ملا احمد اردبیلی، و کتاب نهجالحق علامه و کتاب کشکول منسوب به علاّمه حلّی، و کتاب حلّی، و کتاب اقتصاد و کتاب غیبه، و کتاب اعتقادات صدوق، و کتاب احتجاج طبرسی، و کتاب اعتقاد دوریستی و کتاب الهـادی الی النـجاه، و کتاب عین الحیات آخوندملامحمد باقر مجلسی، و کتاب بضاعه النجاه، و کتاب دارالاسرار، و کتاب مسلک المرشدین و کتاب مقصد المهتدین و…»، ج۲، ص۱۵۳ـ۱۵۴٫
در مورد این فهرست چند نکته به نظر میرسد:
۱٫ نام مؤلف بسیاری از ایـن کـتابها ذکر نشده است.
۲٫ برخی از انتسابها نادرست است، برای نمونه کتابی که با عنوان کتاب سیّد مرتضی معرفی شده با توجه به ذکر ایـن نـام به نحو مطلق سید مـرتضی عـلم الهدی تداعی میشود، حال آن که کتابی از او در ردّ صوفیه ذکر نشده است. گویا منشأ اشتباه آن است که سید مرتضای دیگری، یعنی سید مرتضی بن داعـی حـسنی رازی و ظاهرا از علمای قرن هـفتم، کـتابی به نام تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام تألیف کرده و در بخشی از آن به ردّ صوفیه پرداخته است. کسان دیگری نیز مرتکب همین اشتباه گردیدهاند.
۳٫ این کتابها تا آنجا که قابل شناساییاند هـیچ کـدام به طور مستقل در انکار تصوف نوشته نشدهاند، بلکه در بخشی از این کتابها، آن هم در مورد دستهای از صوفیان به انکار تصوف پرداخته شده است.
۲٫ رک: دنباله جستجو در تصوف ایران، ص ۳۴ ـ ۳۵. زرینکوب در این دو صفحه گزارش نـسبتا خـوبی را از کتاب خـیراتیه به دست داده است.
آیات و روایات را در انکار صوفیه آورده است. برقعی نیز مانند آقامحمد علی بهبهانی فهرستی از تألیفات عـالمان شیعه را در نقد و مذمت صوفیان ارائه کرده که در نوع خود جالب است.(۱)
کـتاب دیـگر در ایـن موضوع، کتابی است با عنوان فضائح الصوفیه تألیف آقا محمد جعفر بن آقا محمد علی (آل آقا) بـه ضـمیمه رساله تنبیه الغافلین و ایقاظ الراقدین تألیف آقا محمود بن آقا محمد علی (آل آقـا). در ایـن کـتاب و رساله نیز با استشهاد به برخی از احادیث و سخنان علما در ذمّ و نقد صوفیه به بیان اصـول فرقههای تصوف و اصل مذهب صوفیه و نیز ذکر برخی از فروع مذهب صوفیه و مبارزه عـلما با صوفیه و نقل اعـمال زشـت صوفیان و دیگر مطالب مربوط پرداخته شده است. همچنین میتوان به کتابی با عنوان البدعه والتحرّف و رساله رضوان اکبر اثر جواد خراسانی اشاره کرد که مشتمل بر انکار تصوف و نقد دیوان حـافظ است.
کتاب دیگر در این زمینه، کتاب الصّله بین التصوف والتشیع(۲) است. این کتاب تألیف نویسنده معروف عراقی، کامل مصطفی الشیبی است که دیدگاه او با دیدگاه سید حیدر یکسان است. وی به عـکس مـؤلفان چند کتاب اخیر معتقد به وجود وحدت میان تشیع و تصوف است و در کاوشی عالمانه کوشیده است با ارائه شواهد تاریخی و تحلیلهای مستند این مطلب را اثبات کند. نامبرده برخی از علمای بزرگ شیعه هـمچون ابـن فهد حلّی، شهید اول و سید بن طاووس را در زمره متصوفه ذکر کرده است.
کتاب دیگر در نقد تصوف و نیز در نقد دیدگاهی که قائل به وحدت یا رابطه تصوف و تشیع است، تألیف هـاشم مـعروفالحسنی است. عنوان این کتاب بین التصوف والتشیع است که ناظر به کتاب شیبی است. تقریبا همان مطالب دیگر ناقدان صوفیه را آورده و در پایان دیدگاه تعدادی از علمای نامدار شیعه را در ردّ تصوف نقل مـیکند.
______________________________
۱٫ ص۷۳ ـ ۷۹٫ در ایـن فـهرست ۱۲۴ عنوان کتاب ذکر شده اسـت. نـام اکـثر قریب به اتفاق مؤلّفان این کتابها و نیز نشانی این کتابها در الذریعه، اثر آقابزرگ ذکر شده است. همچنین غالب این کتابها مـستقلاً در ذمـّ صـوفیه تألیف نشدهاند. خود مؤلف میگوید: «علاوه، بسیار کـتابها ردّ بـر فلاسفه نوشتهاند و هر کتابی که رد بر فلاسفه و عرفان است رد بر صوفیه نیز ضمنا میباشد، زیرا فلسفه ریشه تصوف مـیباشد» ص ۸۰.
۲٫ ایـنکتاب دردوجـلد و به زبان عربی است. مؤلّف در جلد نخست عناصر شیعیِ تـصوف و در جلد دوم گرایشهای صوفیانه شیعه را مورد کنکاش قرار داده است. به نظر میرسد آنچه با عنوان تشیع و تصوف تا آغـاز سـده دوازدهـم هجری از همین مؤلف و توسط آقای علیرضا ذکاوتی قراگزلو به فارسی بـرگردانده شـده در واقع ترجمه جلد دوم کتاب الصله بین التصوف والتشیع است. عنوان اصلی این کتاب الفکر الشیعی والنـزعات الصـوفیه حـتی مطلع القرن الثانی عشر الهجری است.
کتاب عارف و صوفی چه میگویند اثـر مـیرزا جـوادآقا تهرانی یکی از آثار معاصر و متأخر درنقد تصوف وعرفان نظری وعملی ونیز نقد نظریهوحدت وجـوداستکه کـوشیده اسـت تا جانب ادب علمی را مراعات و از توهین و تحقیر در عرصه نقد تصوف کناره گیرد.
اثر دیگر در زمـینه نـقد تصوف و نیز نقد نظر قائلان به پیوند تصوف و تشیع، و با عنوان پیدایش تـصوف در مـیان شـیعیان اثر داود الهامی نیز از آثار جدید و کاملاً متأخر است. مؤلف بر این باور است کـه تـشیع و تصوف تا قرن هشتم از یکدیگر جدا بودند، ولی در این قرن سید حیدر آملی در جـستوجوی اهـداف سـیاسی کوشید تا آنها را باهم تلفیق کند. از نظر مؤلف، آهنگ این تلفیق در دوران صفویه شتاب گرفت و صـوفیگری بـه جهان تشیع راه یافت. وی عالمان شیعه را در مواجهه با صوفیه در سه دسته قرار مـیدهد:
۱٫ آنـان کـه برای جلب حسن ظن صوفیان با آنان مماشات کردند و بر مذاق آنان سخن گفتند و کـتاب نـوشتند. کـسانی همچون شیخ بهایی (م ۱۰۳۰ ق) و محمد تقی مجلسی م۱۰۷۰ ق) در عداد این دستهاند.
۲٫ تعدادی از حکما، فـلاسفه و حـتی فقها و محدثان عصر صفوی که در صدد تلفیق بین تصوف و تشیع برآمدند و همان راهی را پیمودند که امـام قـشیری، ابونصر سراّج و ابوحامد غزالی در مورد تسنن و تصوف پیمودند. از این دستهاند کسانی هـمانند مـیرداماد، ملاصدرا، فیض کاشانی و فیاض لاهیجی.
۳٫ فقها و مـتکلمان شـیعه کـه با تصوف و صوفیگری به مبارزه برخاستند و از نـظر مـبانی تشیع آن را مردود شمردند و صوفیان را، اگر چه شعار تشیع میدادند، تکفیر نمودند و دیدگاهها و طـریقه صـوفیه را همواره همچون بدعت تلقی کـرده، بـرضدّ آنها کـتاب نـوشتند و ثـابت کردند که تشیع از تصوف جدا اسـت و هـرگز امکان ندارد شیعه صوفی باشد. کسانی همچون ملامحمد طاهر قمی، ملا مـحمد بـاقر مجلسی، محقق کرکی، میرلوحی، شیخ حـرّ عاملی از این دستهاند.(۱)
در آثـار مـستشرقان، تا آنجا که صاحب ایـن قـلم جستوجو کرده است، به طور مستقل به این موضوع پرداخته نشده است. کـربن، مـستشرق معروف فرانسوی که سهم بـسزایی در مـعرفی مـذهب شیعه به غـرب دارد، در لابـهلای آثار خود اشاراتی بـه ایـن موضوع دارد. وی به درستی اشاره میکند که با گسترش پژوهشهای جدید درباره سید حیدر آمـلی،
______________________________
۱٫ ص ۶۶ ـ ۷۶٫ از ایـن مؤلف کتب دیگری با تفصیل بـیشتر، در هـمین زمینه مـنتشر شـده اسـت. مانند جستوجو در عرفان اسـلامی، تصوف از دیدگاه ائمه اطهار و عرفان و تصوف.
مسئله روابط میان تشیع و تصوف به شیوهای نوطرح شـد. او ایـن مسئله را، مسئلهای اساسی تلقی میکند و دلیـل آن را ارتـباط زیـاد ایـن مـسئله با دیدگاه کـلی مـعنویت اسلامی میداند. چنین مینماید که کربن به وحدت جوهری تصوف و تشیع باور دارد و اختلاف این دو را بیشتر صـوری مـیداند. از نـظر وی تشیع و تصوف به عنوان گذار از تفسیرِ صـرفا فـقهیِ شـریعت و بـه عـنوان قـبول باطن، دو تعبیر متفاوت از امر واحدی بودهاند. وی وجود صوفیان شیعه را از همان آغاز شاهد این مدّعا گرفته است. کربن در این نکته تاریخی، در واقع، نظر عین القضاه همدانی را مبنی بـر اینکه عبدَک صوفی شیعه و از گروه کوفه و نخستین کسی بود که صوفی نام گرفت، برمیگزیند.(۱) وی با اذعان به عرفان شیعی به نادرستی قول به تضادّ این عرفان با سلوک عارفانه صـوفیان رأی مـیدهد. او مینویسد: «جای آن دارد که از خود بپرسیم، حقیقت امر چه بوده است؟ نادرست خواهد بود که «عرفان» شیعی به اصطلاح نظری را در تضادّ با سلوک عارفانه صوفیان قرار دهیم.»(۲) از نظر کربن، مفهوم وَلایـت کـه خود امامان آن را مطرح کردهاند، چنین تضادّی را برنمیتابد. وی ادامه میدهد: «با این همه، کوشیدهاند تا بدون توجه به ریشه اصطلاح، در عمل، از نام و واقعیت امـر اسـتفاده کنند. افزون بر این، شـاید حـتی یک بحث باطنیِ اسلامی وجود نداشته باشد که امامان شیعی (در محاورات، مواعظ و خطبههای خود) به آن اشاره نکرده و بحث را آغاز نکرده باشند.»(۳) کربن، مفهوم قـطب و قـطب الاقطاب و نیز وَلایت را در تـصوف دارای اصـل و بُنمایه شیعی میداند و به تن کردن خرقه صوفیان را توسط اسماعیلیان، پس از سقوط قلعه الموت (مانند اسماعیلیان سوریه پیش از آن) قرینه این ریشه مشترک میگیرد.(۴)
بررسی تاریخی پیوند تشیع و تصوف
هر چند سـید حـیدر آملی قلمها در یگانگی تصوف و تشیع زد و بیگانگی آنها را منکر شد، در جهان واقع و خارج به ویژه در قرون نخستین، که بنابه تقسیمبندی کُربِن دوره اول و دومِ تشیع امامی است و به خواجه نصیر طوسی خـتم مـیشود،(۵) قضیه بـه عکس است.
______________________________
۱٫ نظر عین القضاه را پیشتر نقل کرده، توجه دادیم که این رأی چندان مورد اقبال پژوهشگران نـیست.
۲٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴۷٫
۳٫ همان.
۴٫ همان، ص ۴۸٫ نکاتی که از کربن نقل شد از هـمین مـنبع بـوده است. (ص ۴۶ ـ ۴۸). نکات مهم دیگری نیز توسط کربن در این مسئله آمده که در جای مناسب بدان خواهیم پرداخت.
۵٫ هـانری کـربن ادوار تاریخی اندیشه شیعه امامی را به چهار دوره تقسیم کرده است؛ دوره نخست: دوره امامان معصوم و پیـروان و اصـحاب آنـان، مانند هشام بن حکم، تا آغاز غیبتکبری. (۳۲۹ ق/۹۴۰م) دوره دوم: از غیبت کبرا تا زمان خواجه نصیر (درگـذشته ۶۷۲ ق/۱۲۷۳م). …. تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۵۲ ـ ۵۶٫
همچنان که پیشتر اشاره شد در مورد ارتباط تصوف و تشیع در سـدههای نخستین گزارشهای درخور تـوجهی وجـود ندارد. منبع یک نقل عین القضاه همدانی است که عبدک نامی را به عنوان اولین فردی که صوفی خوانده شده میشناساند و این امر را مربوط به قرن سوم دانسته است.(۱) بنا به نـقل عبدالرحمن بدوی، جاحظ، عبدک را از آخرین سران فرقه کوچک شبه شیعیای دانسته که اصل آنها از کوفه بوده است. این عبدک حدود سال ۲۱۰ ه/ ۸۲۵م درگذشته است. بنابه این نقل در آن زمان نام صوفی فقط بـر صـوفیان کوفه و پس از گذشت پنجاه سال بر همه صوفیان عراق اطلاق شده است.(۲) از کسان دیگری به نام علویان نیز به عنوان صوفی نام برده شده که در قرنهای سه و چهار میزیستهاند. برای نـمونه: ابـوالحسن علوی (م۲۹۱)، ابوحمزه خراسانی (م۲۹۰)، حمزهبن عبدالله علوی و دیگران.(۳) این نامبردگان اگرچه علوی بودهاند، لزوما شیعه امامی نبودهاند، از این گذشته، با فرض قبول امامیبودن و نیز صوفیبودنِ این اشخاص عدد آنان در بـرابر صـوفیانی که به اهل سنت گرایش داشتهاند بسیار اندک است. در این مورد میتوان به سخن خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱) استناد کرد که گفته است از میان ۱۲۰۰ صوفی که او میشناخته صوفی صاحب کـرامت عـلوی فـقط دو تن بودهاند: ابراهیم بنسعد و حـمزه عـلوی.(۴) کـامل مصطفی در این مورد به دو نکته اشاره کرده است: یکم، لقب صوفی که بر عده کمی از راویان شیعه اطلاق شده، بهتر اسـت بـه مـعنی مبالغه
______________________________
۱٫ رک: پی نوشت۹٫
۲٫ تاریخ التصوف الاسلامی من البدایه حـتی نـهایه القرن الثانی، ص ۱۲٫
۳٫ تشیع و تصوف، ص ۶۵٫ در این کتاب، همچنین ذکر شده است که یحیی بن عبدالله، انقلابیِ زمان هارون، محمد بـن قـاسم کـه در سال ۲۱۹ خروج کرد، ابوبکر علی بن محمد خراسانی و ابراهیم بـن محمد بن یحیی که به سال ۲۶۵ در مصر شوریدند و ابومحمد قاسم بن حمزه ـ از اولاد عباس بن علی بن ابیطالب(ع) ـ هـمه صـوفی لقـب یافتند. (ص ۶۴). نجاشی (۳۷۲ ـ ۴۵۰) از یک راوی به نام حسن بن عنبسه الصّوفی یاد کـرده و او را تـوثیق کرده است. اطلاعات دیگری که وی در مورد او آورده چنین است که اهل کوفه و دارای کتاب نوادر بوده است.(رجـال، ص ۶۱) ابـن شـهر آشوب(م۵۸۸) نیز از او به همین نام یاد کرده و گفته است: «له کتاب النوادر» (مـعالم العـلماء ص۳۵) ایـن نام در کتاب تشیع و تصوف، حسن بن عُتبه صوفی ثبت شده است. نجاشی همچنین راوی دیـگری را بـنام احـمد بن یحیی بن حکیم الاودی الصوفی توثیق کرده و وی را کوفی دانسته و گفته است که او مؤلف کـتابی بـا عنوان دلائل النبی بوده است.
۴٫ عبارتی که جامی از شیخ الاسلام [= خواجه عبدالله انصاری هـروی] آوردهـ چـنین است:
«هزار و دویست واند شیخ شناسم از این طایفه، دو علوی بودهاند: یکی ابراهیم بن سـعد، دیـگر حمزه علوی صاحب کرامات» نفحات الانس، ص ۳۹٫ جامی وی را سید حسنی شناسانده و کنیه او را ابواسحاق ذکـر کـرده اسـت. همچنین او را از قدمای مشایخ و صاحب کرامات ظاهر و استاد ابوالحارث الاوسی معرفی کرده است، همان.
در زهد یـا هـر معنای دیگری، حمل شود نه به معنی اصطلاحی کلمه؛ دوم، اگرچه نام بـرخی از عـلویان بـه عنوان صوفیان واقعی ذکر شده، عده علویان پیوسته به تصوف، نسبت به انقلابیها و فقیهان و امـامان عـلوی بـسیار کم است.(۱) در هر حال تردیدی نیست که از قرنهای آغازین تا سدههای مـیانی، تـشیع و تصوف به یکدیگر نزدیک نشدند.(۲) اکنون، جای طرح این پرسش است که با توجه به وجـود بـرخی عناصر مشترک(۳) چرا این دو جریان تا قرن ششم، در عرض هم قرار داشتند؟
بـه نـظر میرسد که ولایتْ بنیادیترین عنصر مقوم شـیعه، و اسـتمرار خـطی است که با ختم نبوت به پایـان نـمیرسد، و حقیقتِ امامت و امامی است که جانشین پیامبر میشود. از اینرو از نظر شیعه اعتقاد بـه آن گـاهی شرط درستی و گاهی شرط کـمال هـمه باورها و اعـمال دیـنی اسـت. ولایت با همین اهمیت به تـصوف نـیز راه یافت و حامل آن، قطب نامیده شد و قطب به سبب همین ولایت محوریت یـافت. صـوفیان بر این باورند که ولایت را از امـامان شیعی گرفتهاند، همین امـر سـبب شد تا کسانی مرجع شـیعیان و صـوفیان را واحد بدانند. «مرجع تمامی شیعیان، به ویژه شیعه امامیه، کسی نیست جز امـیرمؤمنان
______________________________
۱٫ تـشیع و تصوف، ص ۶۶٫
۲٫ آقای جعفریان در این مـوضوع مـینویسد: «بـه نظر میرسد تـشیع تـا قرن پنجم ارتباطی بـا دسـتههای مختلف تصوف نداشته و نتوان آثاری را یافت که همزمان صبغه شیعی و صوفیانه داشته باشد». صـفویه در عـرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج ۲، ص ۵۱۵. هانری کربن نـیز بـه حذف تـشیع آغـازین از تـصوفِ سنی اذعان کرده اسـت. تاریخ فلسفه، ص ۴۸٫
۳٫ چند زمینه و عنصر مشترک، نمایان است: یکم. زهد، که به طور گسترده در جـامعه شـیعی وجود داشت، چهرههای درخشان امامان و صـحابیانی چـون سـلمان و ابـوذر اسـوههای زهد به شـمار مـیآمدند. یک عنصر بسیار اساسی در هر دو جریان تشیع و تصوف، ولایت بود که در شیعه محوریت داشت، این مـسئله در تـصوف نـیز از چنین جایگاهی برخوردار بود. تعبیری که از امـام عـلی(ع) در نـهج البـلاغه نـقل شـده به طرز آشکاری مبیّن این عنصر مشترک است. امام در فراز آغازینِ خطبه معروف شقشقیه در بیان جایگاه خود [وفیالواقع جایگاه امامت و ولایت [چنین تعبیر میکند: «.. اَنّ محلّی مـنها محلُّ القطب من الرّحی… خلافت جز مرا نشاید، که آسیا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآید.» شاید صوفیه تعبیر قطب را از انشاء کننده این خطبه، که او را قطب همه اقطاب مـیدانند، عـاریت گرفتهاند. متصوفه، قطب را حامل ولایت میدانند و آن را به امامان، و به ویژه، به امام علی پیوند میدهند، چنان که شیعیان نیز امامان را حامل ولایت میدانند. عدم تحجر، و گذر از قشر، و توجه بـه بـاطن زمینه مشترک دیگر است. مسئله ظاهر و باطن در اسلام از چنان جایگاهی برخوردار است که میتوان برپایه آن یک دوره از اندیشهها و باورهای فرق و مذاهب اسلامی را تـدوین نـمود. دقتهای هانری کربن به عـنوان یـک غربی اسلامشناس فوقالعاده است: «اگر تعادل میان شریعت و حقیقت، و نبوت و امامت بدون تفکیک میان باطن و ظاهر حفظ شود، تشیع امامی و حتی صورتی از تشیع اسـماعیلی فـاطمیان به دست خواهد آمـد…» تـاریخ فلسفه، ص ۴۵. مسئله تأویل نیز یکی دیگر از عناصر وحدتساز میان دو جریان مزبور است. عناصر دیگری همچون وجود افکار غالیانه در میان برخی از جریانهای شیعی و نیز محبت، ذکر، فتوت و… میتوانست به نزدیکی ایـن دو جـریان بینجامد. در باب این زمینههای مشترک رک: الصله بین التصوف والتشیع، ج۱، این مجلد به همین موضوع اختصاص دارد؛ صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج۲، ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶ ؛ تاریخ فلسفه، ص ۵۲ ـ ۶۱؛ نقد صوفی، ص ۸۰ ـ ۸۱٫
علی ـ علیهالسلام ـ و پس از او فرزندانش و فرزندان فرزندانش ـ صـلواتالله عـلیهم اجمعین ـ و او مـأخذ، مشرب و مسند علوم و مرجع اصول آنان میباشد.»(۱) بنابه تعبیر وی، صوفیه حقه نیز همین وضعیت را دارند. «زیـرا اینان نیز علوم و خرقه خود را جز به او و پس از او جز به فرزندان او و فـرزندان فـرزندان او ـ عـلیهم السلام ـ یکی پس از دیگری نسبت نمیدهند».(۲) با این همه، این اعتراف سید حیدر، که درصدد پیافکنی وحـدت تـشیع و تصوف است، بسیار جالب است: «از میان فرقههای اسلامی و طوایف مختلف محمدی هیچ گـروهی مـانند شـیعیان منکر صوفیه و مانند صوفیه منکر شیعیان نشده است و حال آن که مأخذ و مشرب و مرجع آنان یـکی بیش نیست». این جمله، که تا اندازهای مبالغهآمیز مینماید، خواننده را به این پرسـش جدی از سید حیدر سـوق مـیدهد که اگر «ولایت»(۳) آبشخور اصلی تشیع و تصوف است و آن دو را در مبدأ، یکی میکند، پس این انکار دو سویه را چگونه میتوان توجیه کرد؟ با تأسف، وی نه این پرسش را طرح کرده و نه بدان پاسخ گفته است.
بـه نظر میرسد که در پاسخ به این مسئله باید به زمینههایی توجه کرد که در واقع وجوه افتراق تشیع و تصوف به شمار میآیند. شیبی به دو زمینه متضاد در تشیع و تصوف اشاره میکند، یکی آنـکه تـشیع به لحاظ اجتماعی گرایشی مثبت و فعال بود؛ این فعالیت در زیدیان به شکل قیام مسلحانه، در اسماعیلیان به صورت تبلیغات نهانی، و در امامیه،
______________________________
۱٫ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۴٫
۲٫ همان.
۳٫ ولایت در باور شیعه دارای معانی و مـراتب مـختلف است: زعامت سیاسی امام، مرجعیت دینی او، ولایت باطنی و واسطه بودن بین خلق و خالق و معانی دیگری از این قبیل. شیعیان در این مسئله، به ویژه، به آیاتی نظیر: انما ولیکم اللّه و رسوله و الذیـن آمـنو الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون: ولیّ شما تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آوردهاند؛ همان کسانی که نماز بر پا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند.» (مائده /۵۵، تـرجمه فـولادوند)، و نـیز به احادیثی چون حدیث غـدیر اسـتناد مـیکنند. ابن عقده کوفی از راویان قرن دوم و سوم این حدیث را از یکصد و پنجاه طریق روایت کرده و در کتابی که آن را الولایه نامیده آورده است. نیز رک. اجـوبه المـسائل الحـاجبیّه او المسائل العکبریّه ـ ص ۵۹ ـ ۷۱، در این چند صفحه در مورد مفهوم ولایـت و مـستندات قرآنی و روایی آن بحث شده است. نیز: رک. اندیشههای کلامی شیخ طوسی، ص ۲۰۲ـ۲۰۶؛ نیز ولایت و علم امام، سید حسن حجت کوه کـمری؛ نـیز: بـررسیهای اسلامی، سید محمدحسین طباطبایی، ج ۲، ص ۱۶۲ـ۱۹۲٫ برای معانی صوفیانه این واژه رک: جامع الاسـرار و منبع الانوار، الاصل الثالث، القاعده الثانیه، فی اسرار النبوه و الرساله والولایه در مورد ولایت در تصوف رک: نقد صوفی ص ۲۰۹ـ۲۳۱، نیز الصـله بـین التـصوف و التشیع، ج۱، ص ۳۶۹ـ۴۰۹، در این کتاب منابع مربوط زیادی نیز معرفی شده است. مـرحوم عـلامه طباطبایی رساله کوچکی در پنج فصل با عنوان رساله الولایه در این خصوص تألیف کرده و به شیوهای دقـیق، و بـا حـفظ ترتیب منطقی مطالب، دیدگاه خاص شیعی ـ عرفانی خود را در این رساله آورده است. ایـن کـتاب بـا عنوان ولایت نامه به فارسی برگردانده شده است. افزون بر این به منبع مـهم دیـگری نـیز باید اشاره کرد که مراتب و معانی ولایت را از دیدگاه شیعی تبیین کرده است: رساله ولاءهـا و ولایـتها، اثر استاد شهید مطهری.
دست کم، به نحو آمادگی برای قیام جلوه داشـت. در بـرابر ایـن پویاییِ شیعه و ناسازگاری آن با وضع موجود، تصوف به لحاظ اجتماعی دارای جنبهای منفی بوده و بـه رهـبانیت، انزوا و تسلیم در برابر وضع موجود و روی گردانی از مادیات و جاه خواهی پناه برده بود؛ بـه امـید آنـ که عظمت معنوی و روحی را پایه اعتبار، افتخار و عصبیت قرار دهد.(۱) شیبی به یک زمینه سـیاسی نـیز استناد کرده و بر این باور است که یکی از موانع نزدیکی دو جریان مـزبور وجـود خـلافت عباسی بوده است که با برچیده شدن بساط آنان و بر سر کار آمدن مغولان شـرایط تـغییر کـرد، میدان باز شد و موانع از میان برخاست.(۲) این تحلیل ناتمام به نظر مـیرسد و از تـوجیه نقش مهم و تعیینکننده صوفیان در مقاطعی از تاریخ ناتوان است. ناتمام بودن تحلیل مزبور را میتوان با استناد بـه شـرکت فعال صوفیان در برخی جریانهای اجتماعی، مثل تبلیغ و گسترش اسلام در سرزمینهای شرقی آسـیا و نـیز حضور بارز و تعیین کننده آنان در برخی جـریانهای سـیاسی مـثل تشکیل دولت صفویه در ایران نشان داد. به نظر نـگارنده، دو عـامل اثرگذار در جدا ماندن دو گرایش مورد بحث به ویژه در زمان حیات امامان شیعه و نـیز قـرنهای چهارم و پنجم در تحلیلهای کامل مـصطفی، سـید حیدر و دیـگران مـغفول مـانده است:
یکم؛ امامت و ولایت، رکن رکـین و هـویت ساز شیعه که به باور شیعیان در امامان تجلی یافته بود همچون مـرکز دایـرهای بود که شیعیان محیط آن را شکل مـیدادند. در میان متصوفه نیز، مـراد یـا استاد یا مرشد و خضرِ ره هـمان مـرکزیت را دارا بود. لازمه این امر آن بود که شیعیان، چنانچه به سلک صوفیان درآیند، مـناسبات مـعرفتی، دینی، مسلکی و اجتماعی خود را بـر مـحور مـرشد و قطب تنظیم کـنند. وجـود و حضور ائمه در میان شـیعیان، و نـیز التزام به سخنان و اوامر و نواهی آنان حتی پس از حیاتشان مانع جدی بر سر این راه بـود.(۳) بـعدها با زیاد شدن فاصله زمانی از دوران حـیات و حـضور امامان و نـیز تـأکید و اصـرار صوفیان در انتساب خود بـه امامان شیعی و توجه بیشتر بر موارد مشترک، زمینه نزدیکی تشیع و تصوف در فرآیندی بطیء و تدریجی فـراهم آمـد. بر این اساس، میتوان گفت کـه مـسئله ولایـت در تـاریخ تـشیع و تصوف، در واقع هـم نـقش مابه الامتیاز را ایفا کرده است و هم مابه الاشتراک را.
______________________________
۱٫ تشیع و تصوف، ص ۶۶.
۲٫ همان، ص ۲٫
۳٫ شیخ حر عاملی، محدث شـهیر، احـادیث بـسیاری از امامان در رد و ذم تصوف در کتاب الاثنا عشریه گردآوری کـرده اسـت، کـه پیـش از ایـن اشـارتی بدان رفت.
دوم؛ عنصر دیگری که پیوندی وثیق با عنصر نخست دارد، سُنّی بودن جریان تصوف است. در ردّیههایی که از سوی عالمان شیعه نگاشته شده بر این نکته تـأکید شده است.(۱) هر چند در آغاز تأثیر این عامل بر جدا ماندن تشیع و تصوف به میزان عامل نخست نبوده، اما این عامل، در قرنهای پس از دوران ائمه که تشیع، در برابر تسنن، خود را بر پایـه تـعالیم ائمه از هویتی متشخص برخوردار یافت، به عامل تعیین کننده و مهمی بدل شد. انتساب جریان تصوف به تسنن کافی بود تا تشیع به آن خوشبینانه ننگرد.
با این همه، تصوف و تـشیع پسـ از چند قرنی به هم نزدیک شدند. به نظر میرسد که قرن ششم سرآغاز این آشتی کنان باشد. دور نمینماید که زمینه این امر در نـوعی زهـد مایل به تصوف که مـیتوان در ورّامـ بن ابی فراس، عالم شیعی قرن ششم و نیای مادری سید رضیّ الدین علیّ بن طاووس دید، پدید آمده باشد.(۲) پیش از این، از مناظره میان مـجلسی اول و مـلامحمد طاهر قمی سخن بـه مـیان آمد. این مناظره در نوع خود جالب و مشحون از نکات تأمل برانگیز است. یکی از نکاتی که تا اندازه زیادی توجه نگارنده را جلب کرد، ابراز تمایل ملامحمدطاهر قمی به نوعی عرفان یا تـصوف اسـت که خود آن را طریقه شوق و محبت مینامد و میگوید در همین موضوع کتابی به نام مقامات المحبین تألیف کرده است. وی در برابر تصوف سُنّی که خود را عاشق دانند و عشق خود را به حق نـسبت مـیدهند، واژههای شـوق و محبت را برمیگزیند. ویژگی این طریقه نیز آن است که مأخوذ از اهل بیت پیامبر است. جالبتر این که او دسـتهای از عالمان شیعه را نام برده
______________________________
۱٫ برای نمونه ملامحمدطاهر قمی از عالمان پر شور و فـعال عـلیه صـوفیه در مناظرهای که با مجلسی اول دارد، در بسیاری از بحثها و بگومگوها مسئله سنّی بودن این جریان را به رخ مجلسی کشیده است. وی در بـرابر مـجلسی اول که میکوشد تشیع صوفیانی همچون حلاج، بایزید، عطار و… را نشان دهد، سعی میکند بـا دلیـلهای مـختلف سنی بودن آنان را، که از نظر شیعه برای اثبات انحراف آنان از اسلام اصیل که همان اسـلام اهلبیت است، اثبات نماید. تقریباً بخش عمده این رساله بر مدار همین بـحث شکل گرفته است. (رک: صـفویه در عـرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج۲، ص ۶۰۵ـ۶۵۸).
۲٫ ابن اثیر فوت وی را از حوادث سال ۶۰۵ قمری ذکر کرده و آورده است که او اهل حلّه و زاهد و صالح بوده است. (الکامل فی التاریخ، ج۷، ص۵۲۲). بنا به گزارش صاحب ریاض العلما نسب ورّام به مـالک اشتر نخعی میرسد. او نیای مادری سید رضی الدین علی بن طاووس بوده است. سید رضی از او روایت کرده و در ستایش او سخن گفته و وی را به صالح و زاهد وصف کرده است. سدیدالدین محمود حمّصی از اساتید ورّام بـوده و ورّام از او نـقل حدیث کرده است. مؤلف ریاض در مورد ورّام میگوید: الامام الکبیر الفقیه المحدث المعروف، صاحب الکتاب فی الحدیث و الوعظ المشهور بمجموعه ورّام والحلّی المسکن و الدّار… (ج۵، ص ۲۸۲ـ۲۸۶). کتاب معروف به مجموعه ورّام که مشتمل بر دو جـلد اسـت، بیشتر مشتمل بر احادیثی است که او از امامان شیعه در ابواب مختلفِ زهد نقل کرده است. از نکات جالب توجه این کتاب مطالبی است که ورّام از کسانی همچون حسن بصری، رابعه عدویه، سـفیان ثـوری و دیگران نقل کرده است. در ریاض آمده است که به سبب این گونه نقلها، برخی از عالمان شیعه بر او خرده گرفتهاند که مطالبی از مخالفان [=اهل سنت [را نقل کرده است (ج۲، ص۲۸۳ـ۲۸۴).
است که بـر ایـن طـریقهاند: «و طریقهای که این فقیر، در مـحبت و شـوق اخـتیار نمودهام، طریقه عارف کامل شیخ صفی [م۷۳۵ [است و شیخ ورّام بن ابی فراس [م۶۰۵] و سید ابنطاووس [م۶۶۴] و احمدبن فهد حلّی [م۸۴۱] و ملااحمد اردبیلی [م۹۹۳] و غیر ایشان از عـارفان شـیعه، رحـمهاللّه علیهم.»(۱) این امر نشان از آن دارد که در دل تشیع، به هـر حـال، نوعی گرایش عرفانی وجود دارد. بدینترتیب به نظر میرسد عرفان یا تصوف شیعی جریانی متأخر بود که بارقههای آن را مـیتوان در زهـد مـایل به تصوف وراّم مشاهده کرد. در منابعی همچون الصله بینالتصوف و التشیع کـه خط سیر نزدیک شدن تصوف به تشیع را پی گرفتهاند به عالمان عارف مسلکی همچون سید بن طاووس مذکور، ابـن فـهد حـلّی، ابن میثم بحرانی و دیگران که از عالمان قرن هفتم به بعدهستند اشـاره شـده، اما نامی از ورّام که از دانشمندان شیعه قرن ششم است به میان نیامده؛ اشاره ملامحمد طاهر قمی کـه طـریقه عـرفانی خود را از جمله به او میرساند بسیار روشن گر است. این پرتوافکنی بر آغـاز پیـوند تـشیع و تصوف، ما را به قرن ششم هدایت میکند. البته برخی قراین حاکی از آن است که نـوعی زهـد مـایل به تصوف در دیگر عالِم شیعه که شهرت او بیشتر به خاطر تفسیر کمنظیرش به زبـان فـارسی است، نیز وجود داشته است. حسین بن علی معروف به ابوالفتوح رازی، مؤلف تـفسیر روض الجـنان و رَوحـ الجَنان از عالمان بزرگ شیعه در نیمه نخست قرن ششم است که برخی او را متمایل به تـصوف دانـستهاند.(۲) افندی، صاحب ریاض معتقد است که از تفسیر مذکور چنین به دست میآید کـه ابـوالفتوح تـمایلی به تصوف و سخن صوفیه داشته است. ابوالفتوح که خطیب و واعظی بزرگ بوده شیوه وعظ را در تـفسیر خـود به کار گرفته و خودِ همین شیوه قرینهای بر گرایش او به تصوف دانـسته شـده اسـت.(۳) او در این شیوه با عالم تقریباً معاصرش، یعنی ورّام همداستان است. وی در تفسیر آیات گاهی بر مشرب عـرفا و صـوفیه کـه آنان را اهل معانی و اشارت میخواند مشی کرده و مباحثی را در باره اخلاص، توکل، ذکـر، صـبر، فقر و صدق بر مذاق آنان آورده است.(۴) محدث نوری نیز در خاتمه مستدرک اشاره کرده است که بـه او نـسبت میل به تصوف را دادهاند.(۵) بنابراین، در داستان تصوف و تشیع حتی به نیمه نـخست سـده ششم
______________________________
۱٫ صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص ۶۰۸٫
۲٫ در مـورد زنـدگی، آثـار و افکار او رک: ریاض العلما، ج۲، ص ۱۵۸، روضات الجنات، ج۲، ص ۳۱۴ـ۳۱۷، تعلیقات نـقض، ج۱، ۱۵۱ـ۱۶۱، دائرهالمـعارف بزرگ اسلامی، ج۶، ص ۱۱۰ـ۱۱۴، مقدمه جلد نخست تفسیر ابوالفتوح رازی، ص بیست ـ پنجاه و شش.
۳٫ دایرهالمعارف بزرگ اسـلامی، ج۶، ص۱۱۳٫
۴٫ هـمان.
۵٫ ص۲۰۴.
نیز میتوان بازگشت. جالب ایـن اسـت که هـمچنان کـه تـصوف در صدر اسلام با پیشینهای از زهد بـالیدن گـرفت، گویا نزدیکی تشیع و تصوف نیز بر بستری از زهد آغاز شده است.
اگـر سـده ششم آغاز پیوند تشیع و تصوف بـاشد، در سدههای بعدی به ویـژه بـا کوششهای بیبدیل سید حیدر در قـرن هـشتم عمق این پیوند بیشتر شده است. از این نکته نیز نباید غافل ماند کـه در ایـن فرایند هر دو سوی ماجرا ایـفای نـقش کـردند. مسئله، صرفاً ایـن نـبود که تشیع به سـمت تـصوف تمایل پیدا کرد، بلکه تصوف نیز با بهرهگیری از مفاهیم کاملاً شیعیِ ولیّ و ولایت و تـأکید بـر سرّ و باطن که آبشخور شیعی نـیز داشـتند، و نیز پیـوند دادن سـلاسل خـود به امامان شیعه، خـود را به شیعه نزدیک کرد؛ در واقع تقارب صورت گرفت، نه تقرّبی یک جانبه(۱). به این تـرتیب، سـدههای هفتم، هشتم، نهم و دهم را از حیث تـقارب مـزبور، مـیتوان سـدههای تـشیع ـ تصوف نامید.(۲) بـه دسـتهای از عالمان بزرگ شیعه در این چند قرن میتوان اشاره کرد که گرایش به تصوف داشتهاند و مطالبی صـوفیانه در لابـه لای آثـار خود و یا در تألیفاتی مستقل باقی گذاشتهاند. ایـن گـرایش و آن مـطالب از قـرن هـفتم بـه این سوی رفته رفته بیشتر و آشکارتر گردیده است. عالمانی همچون خواجه نصیر طوسی (م۶۷۲ق)، ابن میثم بحرانی (م۶۷۹ق) شارح نهج البلاغه، رضی الدین علی بن طاووس (م۶۷۲ق)، غیاث الدین عـبدالکریم بن احمدبن طاووس (م ۶۹۳ق)، علامه حلّی (۶۴۸ـ۷۲۷ق)، سید حیدر آملی (متوفی پس از سال ۷۹۴ق)، شهید اول (مقتول به سال ۷۸۶ق)، صائن الدین علی بن ترکه اصفهانی (م۸۳۵ق)، ابنفهد حلی (۷۵۶ـ ۸۴۱ق) ابن ابی جمهور احسایی (تولد ۸۳۸ق وفات پس از ۹۰۱ق) از سوی مـحققان بـه عنوان عالمانی که هر کدام به نوعی در طریق تصوف گام زدهاند، یاد شدهاند.(۳) افزون بر این در این دوره زمانی سلسلههایی از متصوفه به وجود آمدند که به
______________________________
۱٫ در واقع هر دوسوی ایـن جـریان از زمینههای مشترک در جهت این تقارب بهره گرفتند. اگر کوششهای سیدحیدر به عنوان عالمی شیعه نمونهای بارز از نزدیکی تشیع به تصوف به شمار آیـد، مـیتوان به خانقاه شیخ صفی الدیـن اردبـیلی به عنوان نمونهای شاخص از نزدیکی تصوف به تشیع اشاره کرد. همچنان که برخی از محققان به درستی گفتهاند این خانقاه معروف «از تسنن تا تشیع را بـر مـحور تصوف پیمود». صفویه در عـرصه دیـن، فرهنگ و سیاست، ج۲، ص ۵۱۶.
۲٫ «در این که تشیع و تصوف از قرن هفتم به این سوی مقدار زیادی به هم نزدیک شدند، تردیدی نیست… و طی قرن هشتم تا پایان نهم این مذهب به شدت از تـصوف تـأثیر پذیرفته بود… اما، چراغ تصوف ایران در پایان قرن دهم به آرامی رو به خاموشی رفت و زوال آن به طور جدی مطرح شد». صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج ۲، ص ۵۱۵ـ۵۱۶ و ۵۲۳. نیز رک: الصله بین التصوف و التـشیع، ج۲ و دنـباله جستجو در تـصوف ایران.
۳٫ رک: منابع معرفیشده در پانوشت پیش. نگارنده در مقالهای با تفصیل بیشتر آثار هر کدام از عالمان مزبور را بررسی کـرده و امید دارد به زودی آن را منتشر سازد.
تشیع شناخته شدهاند. سلسلههایی نظیر نعمه اللهـیه، حـروفیّه، نـوربخشیّه و شعشعیه از این زمرهاند.(۱)
پیوند تصوف و تشیع در پایان قرن نهم و آغاز قرن دهم در ایران تا بدان حد رسـید کـه صوفیان نه تنها معتقد به هماهنگی تشیع و تصوف بودند، بلکه همچنان که سـید حـیدر گـفته بود، صوفیان واقعی را شیعه واقعی معرفی میکردند.(۲) اما این پیوند از دوره شاه طهماسب صفوی (۹۳۰ـ۹۸۴) بـه بعد رو به سستی نهاد.(۳) دور نمینماید که این امر معلول اقدامات سیاسی و نیز فـرهنگی دولت صفویه باشد. دولت شیعی صـفوی کـه تأسیس آن تا اندازه زیادی وامدار خانقاه اردبیل به شیخوخت شیخ صفی الدین اردبیلی (م ۷۳۵) بود و قزلباشان و صوفیان تا دهها سال پس از بر سر کار آمدن صفویه، پایگاه مستحکم آنان بودند، به دلایـل سیاسی و اعتقادی به تدریج از عناصر ایرانی برای کارهای سیاسی و از فقها و عالمان شیعه برای اداره امور دینی جامعه کمک گرفتند. نتیجه هردواقدام کاهش نفوذ قزلباشان بود ودراینمیان، البته خطرفقها برایصوفیان بیشتربود.(۴)
با ایـن هـمه باید اذعان کرد که اگر چه مبارزه ضد صوفی از طریق دستهای از عالمان شیعه از قرن دهم آغاز و در قرن یازدهم شکل کاملاً بارزی به خود گرفت و این امر
______________________________
۱٫ رک: منابع معرفیشده در پانوشت ۴۹، نـیز: طـرائق الحقایق، ج ۲، در این منبع از سلسلههای عمده و مهم صوفی نام برده شده است؛ از جمله برخی از سلسلههای مذکور در متن این مقاله. اما از آن روی که مؤلف طرائق الحقایق خود صوفی مسلک است و بـا تـوجه به این که در تصوف محور و اصل ولایت است که اصل اصیل و مشترک همه سلاسل است، بحث تصوف و تشیع چندان موضوعیتی نداشته، مجالی برای طرح نمییابد. در ضمن باید توجه داشـت کـه عـالمان بزرگ شیعه هیچ کدام نـه مـروج چـنین سلاسلی بودهاند و نه خود در سلک آنان درآمدهاند.
۲٫ بنا به نقل آقای جعفریان یکی از مؤلفان صوفی، فصلی از کتاب خود را چنین عنوان گـذاری کـرد: «در ایـن که صوفی نمیتواند سُنی باشد». صفویه در عرصه دیـن، ج ۲، ص ۵۱۹٫
۳٫ «گـفته شده است که جنبش ضد صوفی گری، در دوره شاه طهماسب (۹۳۰ـ۹۸۴) آغاز شده است. شاهد این نظریه فعالیت محقق کرکی (م ۹۴۰) شـخصیت مـحبوب شـاه طهماسب و نخستین عالم مقتدر شیعه در دوره صفویه در این زمینه است». صـفویه در عرصه دین، ج۲، ص ۵۲۰٫
۴٫ رک: همان ص ۵۱۶ـ۵۱۷٫ علاوه بر این نکات آقای جعفریان نکات و شواهد جالب دیگری نیز ذکر کردهاند: ۱٫ علامه مـجلسی آوردن مـحقق کـرکی را در ردیف اقدامات صوفی زدایی شاه اسماعیل دانسته است.اگر هم از اول چـنین هـدفی در کار نبوده، دست کم، در عمل چنین نتیجهای پدید آمد. ۲٫ تشیع دولت صفوی با تسنن آشکار مشایخ صـوفی سـازگار نـمیآمد. نتیجه این وضعیت تخریب بقعههای مشایخ صوفیه و در پی آن از هم پاشیدن سلاسل صـوفیه بـود. بـه نظر میرسد همچنان که پیشتر نیز اشاره کردیم عامل ضدیت فقهای مقتدر شیعه بـا تـصوف، یـکی انتساب این جریان به تسنن و دیگری سلوک و آداب و وضع ظاهری صوفیه سلسلهای و به تعبیر آقـای جـعفریان صوفیه بازاری یا حزبی بود که از نظر آنان مخالف آداب و احکام شریعت بود. در مـورد ایـن اقـدامات سیاسی و فرهنگی شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی همچنین رک: منوچهر پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص ۶۰۰ـ۶۰۸ و مـنوچهر پارسـادوست، شاه تهماسب اول، ص ۶۲۰-۶۲۵، نیز مریم میر احمدی، دین و دولت در عصر صفوی، ص ۵۳ـ۵۴، نیز: راجر سِوری، ایـران در عـصر صـفویه، ص ۲۷ـ۳۰.
صوفیان را در وضعیت دشواری قرار داد، هرگز پیوند تشیع و تصوف را به گسستی تام و تمام مبدل نساخت. آنـچه در اثـر این مبارزه حاصل شد اولاً، جلوگیری از همه گیر شدن صوفیگری و سلاسل صوفیه بـود. ثـانیاً، سـلسلههای موجود در تنگنا قرار گرفته، به ورطه ضعف و سستی فرو غلتیدند. ثالثاً، و مهمتر از همه اینکه تـصوف بـه شـکل غیررسمی، غیر حزبی و غیر سلسلهای تداوم یافت.(۱) شاهد آن وجود عالمان برجسته و مـمتاز شـیعه در قرنهای دهم، یازدهم و قرنهای بعدی تا دوران معاصر است که نه تنها گرایش به تصوف و عرفان داشـتند، بـلکه تألیفات مهم و ارزشمندی در این عرصه پدید آوردند. شیخ بهاءالدین عاملی (م ۱۰۳۰)، ملامحمدتقی مـجلسی (م ۱۰۳۰)، مـلاصدرا (۹۷۹ـ۱۰۵۰)، فیضکاشانی (۱۰۰۷ـ۱۰۹۱) از زمره این عالمان شیعهاند.(۲)
به ایـن تـرتیب مـیتوان نتیجه گرفت که اگر چه تصوف رسـمی و خـانقاهی که به تدریج با فروافتادن در ادا و اطوار ظاهریای همچون درست کردن سر و صورت بـه شـیوهای نامتعارف، یا هوکشی و رقص و سـماعهای آنـچنانی دچار ابـتذال، و در اثـر جـنبشی که علیه آنان از دوره شاه تهماسب آغـاز شـده بود، دچار رکود گردید، روح تصوف و جوهر معنوی آن از میان نرفت. شاید انتقادهای تـند کـسانی همچون ملاصدرا، علاوه بر دغدغه خـارج کردن خود و همفکران از تـیررس عـالمان سخت گیر عصر، ریشه در فـرو افـتادن تصوف در ابتذال(۳) داشت. نتیجه این ابتذال از میان رفتن روح و جوهره تصوف بود که مـیراثی غـنی و عظیم از فرهنگ و معارف معنوی و روحـانی را بـا خـود داشت. بنا بـر یـک
______________________________
۱٫ از آنجا که وضع ظـاهر، سـلوک، رفتار و آیینهای سلاسل صوفی و حتی بی اعتنایی بسیاری از آنان به احکام و آداب شرعی در قالب پوسـته خـواندن فقه و شریعت با مسلمات فقه کـه مـبنای رفتار جـامعه مـسلمان بـود ناسازگار بود همه عـالمان شیعه حتی آنان که خود گرایش به تصوف داشتند (نظیر ملاصدرا) به انتقاد از صوفیان پرداخـتند. حـاصل این وفاق، به تدریج موجب وضـعیتی شـد کـه از رشـد و اشـاعه سلاسل جلوگیری و صـوفیگری دچـار ضعف و انحطاط شد.
۲٫ رک: صفویه در عرصه دین، ص ۵۱۸ و ۵۲۶، و ۵۲۹ و ۵۳۷ـ ۵۵۷٫ البته باید توجه داشت که مبارزه با تصوف رسمی بـه تـدریج بـه شکل جدی و آشکار درآمد و با اینکه ایـن مـبارزه از قـرن دهـم آغـاز شـده بود، در قرن یازدهم هنوز سلاسل رسمی فعالیت داشتند. شاهد این مطلب فعالیت ملاصدرا علیه آنان است. ملاصدرا در نیمه نخست قرن یازدهم از جمله در رساله کسر اصنام الجاهلیه بـر صوفیان بازاری شورید. آقای جعفریان در این زمینه میگوید: «نیمه نخست قرن یازدهم نیز گرایش عارفانه بر ذهن بسیاری از فقیهان و فیلسوفان حاکم است؛ جز آنکه نسبت به تصوف، به ویژه صـوفیان بـازاری، انتقادهایی مطرح میشود. در این جا باید به مرحله سوم رسید؛ مرحلهای که در آن موضع ضد تصوف آشکارا جلوه کرده و بسیاری با نوشتن آثار متعدد و… به مبارزه بر ضد تصوف مـیپردازند. در ایـن زمان، هنوز اندیشههای صوفیانه، به ویژه شکل معتدل آن فراوان است و آثاری در جمع میان طریقت و شریعت نگاشته میشود.» صفویه در عرصه… ص ۵۵۷٫ «… تصوف از نیمه دوم قرن یـازدهم، تـحت فشار مخالفان قرار گرفته و هـر چـه زمان میگذشت حملات سنگینتر و پرحجمتر میشد.». همان ص ۵۸۶٫
۳٫ در این مورد رک: صفویه در عرصه دین… ص ۵۹۱٫
دیدگاه، از دو رکن عمده تصوف، یعنی زهد، و عرفان و ذوق (که هر دو از جنبههای مـعنوی تـصوفاند) اولی بهره فقها و عارفان و دوّمـی (عـرفان و ذوق) از آنِ حکما گردید. یکی از شواهد مورد استناد این دیدگاه رایج شدن اطلاق عنوان شیخ، لقب اختصاصی پیران خانقاه، بر این دسته از فقهای زاهد مسلک بود.(۱) درباره این دیدگاه، دو نکته را بـاید مـورد مداقه قرار داد، هر چند که در کلیت مطلب یعنی استمرار حیات و تصوف به انحای دیگر تردیدی نیست: نخست اینکه، ظاهراً دستهای از عالمان بزرگ شیعه قرنها پیش از این ملقب به عنوان شـیخ بـودهاند، مانند شـیخ مفید، شیخ طوسی و شیخ صدوق. نکته دیگر اینکه، مسئله زهد در میان فقها امر تازهای نبوده و همچنان کـه پیشتر گفتیم، زهد یکی از ویژگیهای شیعه و از مواریث ائمه و نیز یکی از زمـینههای هـمگرایی تـشیع و تصوف بوده است. مسئله آن است که در قرن یازدهم و حتی قرون بعدی دستهای از عالمان بزرگ شیعه یکجا مـیراثدار زهـد و حکمت و عرفان بودهاند.(۲)
نوشتار حاضر تا به اینجا دیدگاه برخی از عالمان شیعه را دربـاره تـصوف و صـوفیان از هر دو سوی موافق و مخالف مورد اشاره قرار داده است. این قلم جدا از این نوشتار، مقاله دیـگری را به بررسی مستقل و تفصیلی دیدگاه عالمان شیعه، اختصاص داده است. امید است با عـنایت حق به اتمام کـار و عـرضه آن در فرصتی مناسب توفیق یابد.
______________________________
۱٫ «جنبه زهد آن [تصوف] که متضمن اجتناب از اعانت ظالمان عصر و التزام غربت بود در عمل مورد توجه بعضی فقهاء متشرعه واقع شد، چنان که آنها با اظهار زهد و تـرک مراوده با حکام مثل قدمای صوفیه مورد تکریم عوام شدند و مریدانی پیدا کردند که به آنها نیز مثل پیران صوفیه کرامات روحانی و مقامات صالحه و ملاقات با اولیا و ائمه را منسوب مینمودند و حـتی عـنوان شیخ که قبل از این ادوار غالباً اختصاص به پیران خانقاه داشت، در حق این گونه فقها به کار رفت و تدریجاً فوق العاده رایج و غالب شد. اما جنبه عرفانی و ذوقی تعلیم صوفیه و اقـوال آنـها در باب وحدت وجود و شهود و توحید و فنا و نظایر آنها در این ایام، همراه با کتب مشایخی چون ابن عربی و قونوی و عبدالرزاق کاشانیو قیصری و حتی امام غزالی مورد توجه مدرسان حکمت واقـع شـد… اشتغال به ریاضت و تزکیه نفس را هم از لوازم و شرایط اشتغال به حکمت میدانستند…» دنباله جستجو در تصوف، ص ۲۴۵٫
۲٫ «ما در آغاز قرن یازدهم هجری، چهرههای عالم برجستهای را در ایران میشناسیم که میراث دار این جریان [تـصوف [بـودند. شـیخ بهاءالدین عاملی (م ۱۰۳۰) نمونه روشنی از ایـن افـراد بـود که شرع و عرفان و فلسفه را در هم آمیخت… اما از ظهور ملاصدرا در این دوره و پیدایش حکمت متعالیه که تلفیقی از فلسفه و عرفان است، چنین به دسـت مـیآید کـه این جریان، بسیار نیرومند و مستحکم بوده است…» صـفویه در عـرصه دین…، ص ۵۱۸.
کتابنامه
ابن داعی حسنی رازی، سید مرتضی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال اساطیر، تـهران، چـاپ دوم، ۱۳۶۴ ه.ش
ابـن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، مقدمه، شهاب الدین مرعشی نجفی، چـاپ اول، قم، ۱۴۰۳ه / ۱۹۸۳م.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، طرح نو، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷٫
ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، به کـوشش و تـصحیح مـحمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، آستان قدس، ۱۳۷۱٫
اشمیتکه، زابینه، اندیشههای کلامی عـلامه حـلی، ترجمه احمدنمایی، آستان قدس رضوی، چاپ اول، مشهد، ۱۳۷۸٫
ابن ابی سعد بن ابی طاهر بن ابی سـعید مـیهنی، مـحمدبن منصور، اسرارالتوحید فی مقالات الشیخ ابی سعید، به اهتمام دکتر ذبیح اللهـ صـفا، چـاپ پنجم، تهران ۱۳۶۱٫
ابن آقا محمدعلی، آقا محمدجعفر (آل آقا)، فضائح الصوفیه، به ضمیمه تنبیه الغـافلین و ایـقاظ الرّاقـدین، آقا محمود بن آقا محمدعلی (آل آقا)، انتشارات انصاریان، قم، ۱۴۱۳٫
ابنعقده الکوفی، ابیالعباس بن مـحمد بـن محمدبن سعید، کتاب الولایه، چاپ اول، قم، ۱۴۲۱ه.ق.
ابن ابی فراس، ورّام، تنبیه الخواطر و نزهه النـواظر المـعروف بـمجموعه ورّام، مکتبه الفقیه، قم، بیتا.
بدوی، عبدالرحمن، تاریخ التصوف الاسلامی من البدایه حتی نـهایه القـرن الثانی، چاپ دوم، وکاله المطبوعات، الکویت، ۱۹۷۸٫
تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه میگویند، بنیاد بـعثت، چـاپ هـشتم، تهران، ۱۳۶۹٫
ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، تحقیق علی شیری، دار احیاء الثرات العربی، چاپ اول، بیروت، ۱۴۰۹ه/ ۱۹۸۹م.
پارسـا دوسـت، منوچهر، شاه اسماعیل اول، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۵ ش.
پارسا دوست، منوچهر، شـاه تـهماسب اول، شـرکت سهامی انتشار، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷ ش.
الهامی، داود، پیدایش تصوف در میان شیعیان، مؤسسه دفاع از حریم اسلام، چاپ اول، قـم، ۱۳۷۷.
الهـامی، داود، جـستجو در عرفان اسلامی. مکتب اسلام، چاپ اول، قم، ۱۳۷۶٫
آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و مـنبع الانـوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح و
دو مقدمه از هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی؛ تـرجمه فـارسی مقدمهها از سید جواد طباطبایی، انجمن ایرانشناسی فرانسه و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چـاپ دوم، تـهران ۱۳۶۸.
افندی اصفهانی، میرزا عبدالله، ریاض العلماء، مـطبعه الخـیام، قـم، ۱۴۰۱٫
بیدآبادی، مسعود، معرفی مشارق انوار الیقین، مـجله عـلوم حدیث، ۲۲، سال ششم، زمستان ۱۳۸۰٫
جامی، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، مـقدمه، تـصحیح و تعلیقات از محمود عابدی، اطلاعات، چـاپ اول، تـهران، ۱۳۷۰٫
جعفریان، رسـول، صـفویه در عـرصه دین، فرهنگ و سیاست، پژوهشکده حوزه و دانـشگاه چـاپ اول، قم، ۱۳۷۹٫
رضوی قمی و سید ابوالفضل برقعی، حقیقه العرفان یا التفتیش، کتاب فـروشی اسـلام، چاپ دوم.
حجت کوهکمری، سیدحسن، ولایت وعـلم امام، دفتر مرحوم آیـها…العـظمی کوهکمری، چاپ سوم، ۱۳۶۹٫
زرین کـوب، عـبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، چاپخانه سپهر، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۲.
حرّ عاملی، محمدبنالحسن، الاثناعشریّه، تـعلیقه، مـهدیالحسینی اللاّزوردی، المطبعهالعلمیه، قم،۱۴۰۰ق.
حرّ عاملی، مـحمدبن الحـسن، امـل الامل، تحقیق، احـمد الحـسینی، دارالکتاب الاسلامی، قم، ۱۳۶۲٫
خـوانساری، مـیرزا محمدباقر موسوی، روضات الجنات، مکتبه اسماعیلیان، قم، بیتا.
الخویی، ابوالقاسم الموسوی، معجم رجال الحـدیث، مـدینه العلم، قم، بیتا.
دایره المعارف تـشیع، ج۳، زیـر نظر احـمد صـدر حـاج سید جوادی و دیگران، نـشر شهید سعید محبی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵٫
دایره المعارف تشیع، ج۱، زیر نظر احمد صدر حاج سید جـوادی و دیـگران، نشر شهید سعید محبی، چاپ سـوم، تـهران، ۱۳۷۵٫
سـَیوُری، راجـر، ایـرانِ عصر صفوی، تـرجمه احـمد صبا، انتشارات کتاب تهران، چاپ اول، تهران ۱۳۶۳٫
شیرازی، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، تصحیحِ محمدجعفر محجوب، انتشارات کتابخانه سـنایی.
شـیخ طـوسی، محمدبن الحسن، اختیار معرفه الرجال (رجال الکـّشی). مـقدمه و تـعلیقه حـسن مـصطفوی، دانـشگاه مشهد، اسفند ۱۳۴۸٫
سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، (ق. هفتم). به اهتمام قاسم انصاری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۴٫
شهیدی، سیدجعفر، ترجمه نهجالبلاغه، انتشارات وآمـوزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۰ش.
الشیبی، کامل مصطفی، الصله بین التصوف و التشیع، دارالاندلس، الطبعه الثالثه، بیروت، ۱۹۸۲م.
الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، امـیرکبیر، چـاپ اول، تهران، ۱۳۵۹٫
صدرالدین شیرازی، کسر اصنام الجاهلیه، ترجمه محسن بیدارفر، الزهرا، چاپ اول، قم، ۱۴۰۵ه.ق.
طباطبایی، سید محمدحسین، رساله الولایه، مؤسسه اهل البیت، قم، ۱۳۶۰ه.ق.
طباطبایی، سیدمحمد حسین، ولایت تامه، ترجمه همایون هـمتی، امـیرکبیر، چاپ اول، تهران ۱۳۶۶ه.ش.
فیّاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق، زین العابدین قربانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران ۱۳۷۲٫
فولادوند، محمدمهدی، تـرجمه قـرآن کریم، دارالقرآن الکریم، چاپ دومـ، تـهران.
کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، کویر، چاپ دوم، ۱۳۷۷٫
قیصری ساوی، داودبن محمودبن محمد رومی، رساله توحید و نبوت و ولایت (معروف به مقدمه قـیصری بـر شرح تائیه ابن فـارض)، قـزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، تصحیح میرجلال الدین محدث ارموی، انجمن آثار ملی، تهران ۱۳۵۸٫
المفید، محمدبن محمدبن النعمان، اجوبه المسائل الحاجبیّه او المسائل العکبریه،
النجاشی الاسدی الکوفی، ابوالعباس احمدبن علی بن احمد بن العـباس، رجـال، قم، النشر الاسلامی لجماعه المدرسین بقم المشرفه.
وحید بهبهانی، آقا محمدعلی، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، ۱۴۱۲ه.ق.
نوری، میرزا حسین، خاتمه مستدرک الوسائل، آل البیت، چاپ اول، قم، ۱۴۱۵ق.
همدانی، عـین القـضاه، دفاعیات، تـرجمه رساله شکوی الغریب، ترجمه و تحشیه قاسم انصاری، چاپ اول، کتابخانه منوچهری، دی ۱۳۶۰.
یثربی، سید یحیی، عرفان نظری: تـحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، چاپ اول، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسـلامی قـم، قـم ۱۳۷۲٫
یثربی، سید یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹٫
