خداگونه بودن انسان؛ روایتی اسرائیلی یا آموزه مشترک ادیان ابراهیمی ؟
چکیده
کلمات کلیدی
خـداگونه بودن انسان؛روایتی اسرائیلی یا آموزۀ مشترک ادیان ابراهیمی؟
محمد کاظم شاکر*
فاطمه سـادات مـوسوی حـرمی**
*چکیده
خلقت خداگونۀ انسان برای اولین بار در آموزه‌های تورات آمده است.برطبق آنچه سفر پیـدایش بیان می‌کند خداوند انسان را به صورت خود آفریده است؛مسئله‌ای که در متون خـاص مسیحیان نیز مورد اشـاره قـرار گرفتهاست.نکتۀ حائز اهمیت در دیدگاه عهدین نسبت به این مسئله این است که میان خلقت آدمی بر صورت الهی و سروری و تسلط او بر سایر موجودات عالم رابطۀ مستقیمی وجود دارد. این آموزه در مـتون اسلامی اعم از شیعه و سنّی نیز آمده است به نحوی که احادیثی همچون«إنّ اللّه خلق آدم علی صورته»از فراوانی قابل توجهی در متون روایی برخوردارند.در اینجا مسئلۀ اصلی این است که آیا این آمـوزه در مـتون اسلامی برگرفته از عهدین است.به عبارت دیگر،آیا این حدیث برساختۀ جاعلان است،و آن‌ها این حدیث را از متون یهودی-مسیحی گرفته و وارد متون حدیثی کرده‌اند؟یا ریشه در حوزۀ وسیع تفکرات و تعالیم اسلامی دارد.این مـقاله در آغـاز،نگاهی به آنچه در متون یهودی و مسیحی در این باره آمده است،انداخته و سپس وضعیت سندی و دلالی این حدیث را از دیدگاه دانشمندان مسلمان مورد بررسی قرار داده است،و سپس با سیری در اندیشۀ عارفان مـسلمان کـه این حدیث را در تبیین یکی از مهم‌ترین نظریات خود یعنی نظریۀ انسان کامل به کار گرفته‌اند،به این نتیجه رسیده است صرف اشتراک آموزه‌ای میان ادیان مختلف مقوم انگارۀ اقتباسی بـودن آنـ آمـوزه نیست،و مسئلۀ آفرینش انسان بـر صـورت الهـی یکی از عمیق‌ترین آموزه‌هایی است که در ادیان ابراهیمی مطرح شده است بدون آنکه ادیان پسین از پیشین وام‌گیری داشته باشند.
*کلید واژه‌ها
صـورت خـدا،خـداگونگی،اسرائیلیات،آموزه بین ادیانی،انسان کامل.
(*)استاد دانـشگاه قـم/
mk-shaker @ yahoo.com
(**)کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم(نویسندۀ مسئول)
fsmusavi @ gmail
طرح مسئله
حدیث«إنّ اللّه خلق آدم علی صورته»که به صـورت‌های مـختلف،بـه اجمال و تفصیل،در متون اسلامی اعم از شیعه و سنّی آمده،مورد نـقد و نظرهای مختلف قرار گرفته است.از همه مهم‌تر اینکه،گروهی ریشۀ حدیث را به تیشۀ تکذیب برکنده‌اند،و آن را برگرفته از تـورات و در زمـرۀ اسـرائیلیات دانسته‌اند.(شرف الدین،بی‌تا،ص ۵۵)در مقابل،بیشتر عارفان مسلمان صدور آن را از پیامبر و دیـگر پیـشوایان دین امری قطعی دانسته،معانی مختلفی را برای آن بیان کرده‌اند.در مسیحیت نیز تفسیرهای مختلفی برای صـورت خـدا شـده است. این مقاله درصدد است با بررسی جامع این گزاره در سه سـاحت دیـدگاه‌های پیـش از اسلام در ادیان یهود و مسیحیت،متون روایی و بازتاب آن در اندیشه‌های عرفانی به این سؤال پاسخ دهـد کـه:آیـا به راستی این روایت،روایتی اسرائیلی است که از متون تحریف شده یهودی مانند تـورات وارد حـوزۀ اسلامی شده است،و یا آموزه‌ای صحیح بین ادیانی است که می‌تواند یکی از مـحورهای مـهم بـرای شناخت حقیقت انسان قرار گیرد؟
کاربرد مفهوم حدیث صورت در متون یهودی
موضوع آفرینش انسان و نـیز آدم بـه صورت خداوند در چند موضع از کتاب مقدس یهودیان(عهد عتیق)آمده است.در باب نـخست از سـفر پیـدایش،اولین کتاب تورات،آمده است:«و خدا گفت انسان را به صورت خود،سازگار با شباهت خـود،بـسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی حیوانات وحشی زمـین و هـمۀ خـزندگانی که بر زمین می‌خزند،حکومت نماید.پس خدا انسان را بر صورت خود آفرید؛او انسان‌ها را به صـورت خـدا آفـرید.»(پیدایش،۱:۲۶-۲۷)در باب نهم سفر پیدایش نیز آمده است:«هرکه خون انسان ریـزد،خـون وی به دست انسان ریخته شود، زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.»(همان،۹:۶)همچنین در باب پنـجم از سـفر پیدایش گفته شده که خداوند انسان را شبیه خود آفریده است.(همان،۵:۱)از عـبارت‌های مـختلفی که در عهد عتیق آمده است،می‌توان آشـکار فـهمید کـه آفرینش بر صورت خدا مخصوص حضرت آدم نـیست،بـلکه به نوع انسان مربوط است.ازاین‌رو،
سفر پیدایش،خداگونگی انسان را به عنوان عـاملی بـرای تحقق سروری او بر همۀ مـوجودات نـام میبرد.(ر.ک:هـمان،۱:۲۷)هـمچنین مـراد از صورت،صورت مادی نیست، زیرا در ایـن فـرمان،چنین مسئولیتی به انسان به سبب دارا بودن قدرت منحصر به فردش در مـقابل سـایر موجودات داده شده است.بدیهی است کـه این برتری مربوط بـه هـیئت ظاهری،قدرت بدنی یا ابـزارهای حـرکتی نیست،زیرا بسیاری از حیوانات در این‌گونه موارد از انسان برترند.بنابراین،با قدرت‌های عقلانی انـسان،ایـن سروری و تسلط حاصل می‌شود.در مـزمور هـشتم نـیز دیدگاهی شبیه بـه ایـن دیدگاه بیان شده اسـت.(ر.ک:مـزامیر، ۸:۵-۸)
در کتب اپوکریفای عهد قدیم هم از این موضوع سخن به میان آمده است.در باب هـفدهم(آیـات ۱ تا ۳)از کتاب یشوع بن سیر
(Joshua ben Sira)
چـنین آمـده است: «خـداوند انـسان را از خـاک برآورد تا سپس او را بـدان بازگرداند.بر آدمیان روزهایی معیّن و زمانی مشخص مقدّر ساخت،آنچه را که بر زمین است،بـه زیـر سیطره‌شان درآورد. ایشان را همچون خویشتن قدرتمند سـاخت،و بـه صـورت خـود آفـرید.»(کتاب‌های قانونی ثـانی،تـرجمۀ پیروز سیّار،ص ۴۷۹-۴۸۰)
در آیۀ ۲۳ از باب دوم کتاب حکمت سلیمان آمده است:«آری،خدا آدمی را از بهر فسادناپذیری آفریده است،از او صـورتی از ذاتـ خـویش پدید آورده است.»(همان، ص ۳۵۴)
در چند نسخۀ خطی از کـتاب حـکمت سـلیمان،هـمین سـخن بـه صورت زیر آمده است:«آری،خداوند انسان را برای جاودانگی آفریده،و او را به صورت ابدیت خودش رقم زده است.»
(Goodsheed,1939,p.182)
مطابق این قرائت از متن حمکت سلیمان،مراد از صورت خدا در اینجا ویـژگی جاودانگی اوست.با این حال، در سطور بعدی چنین آمده است:«به رشک ابلیس،مرگ به دنیا درآمد:آنان که در حزب او هستند،آن را خواهند آزمود.»(همان‌جا)این سطور گویای آن است که نـوع انـسان‌ها به دو گروه تقسیم شده‌اند:۱٫گروهی که در جانب خدا و دارای صورت الهی هستند،جاودان‌اند.۲٫گروهی که متعلق به گروه شیطان‌اند،در زنجیرۀ فنا و نابودی
قرار گرفته‌اند.بنابراین،نمی‌توان گفت که خصیصۀ جـاودانگی،خـصیصه‌ای ذاتی و از آن همۀ انسان‌هاست،بلکه آن،تنها از آن افراد درستکاری است که برطبق ارادۀ الهی رفتار می‌کنند.گناهکاران از چنین امتیازی برخوردار نیستند.
از منظر فیلون اسکندرانی
(Philo)
،موضوع خـداگونه بـودن انسان به بهره‌مندی انسان از عـقل اشـاره دارد.او همانند دیگران از این عبارت تورات که می‌گوید انسان به صورت خدا خلق شده،چنین استفاده می‌کند که خداوند روح حیات را در بینی او دمیده است. او می‌گوید کـه بـیان دوم به این معناست کـه خـداوند عقل الهی را در انسان دمیده است، اما خداوند«کلمۀ ابدی»را به عنوان واسطه یا عامل در آفرینش به کار برده است.در واقع،لوگوس(عقل کل)مهری است که خداوند با آن صورت خـود را بـر شخصیت انسان نشانده است.بنابراین،روح عقلانی،آن چیزی است که برخلاف سایر مخلوقات، تنها انسان از آن برخوردار است.از آنجا که این صورت،اثر«لوگوس جاودانه»است، خصیصۀ جاودانگی را به‌طور طبیعی در خـود داراسـت.با ایـن حال،فیلون درصدد این نیست که این ویژگی الهی را نوعی توارث برای همۀ انسان‌ها-صرف نظر از شـخصیتشان-بداند.تنها کسانی که از زندگی عقلانی برخوردارند،می‌توانند صورت خدا را اظـهار کـنند.کـسانی که زندگی حسّی جسمانی دارند،به تعبیر فیلون تنها کلوخ‌هایی هستند که به انسان تغییر شکل دادهـ‌اند.
Who is the Heir,p.56;On the Creation,)
(p.25;Noah’s Work as a Planter,p.18
کـاربرد مفهوم حدیث صورت در متون مسیحی
علاوه بر عهد قدیم،مواردی از کاربرد مفهوم خـلقت انـسان بـر صورت الهی،در عهد جدید نیز به چشم می‌خورد.در نوشته‌های پولس رسول و برخی دیگر از نامه‌های رسولان در عـهد جدید،به موضوع آفرینش انسان به صورت خداوند اشاره شده است.در تفکر پولسـی،موضوع خداگونه بودن انـسان،بـا سه معنا به تصویر کشیده شده است.اولین معنایی که پولس در بیان مفهوم خلقت انسان بر صورت الهی ارائه می‌دهد،برخلاف تصریح باب اول از سفر پیدایش که واژۀ عبری؟؟؟،به معنای بشر و یا نوع انسان آمـده،و بدون هیچ
ابهامی مشتمل بر زن و مرد دانسته شده است،این است که تنها مرد،با جلال و شکوه خداوند و شبیه او خلق شده است.(ر.ک:اول تیموتائوس،۲:۱۱-۱۵)منظور پولس آن است که مرد در آفرینش الهـی از درجـۀ بالاتری از هوشمندی و فهم و حکمت نسبت به همسرش برخوردار شده است.بنابراین،در این مورد،خداگونه خلق شدن به معنای دارا بودن هوشمندی است.
(Vernon,1950,p.86)
دومین معنای صورت خدا در اندیشۀ پولسی،در جایی است کـه بـا این اصطلاح،ذات مسیح معرفی می‌شود.در بیان پولس،خود مسیح،صورت خداست.پولس در رسالۀ اول قرنتیان می‌نویسد:«مسیح،کسی است که صورت خدای نادیدنی است.»(اول قرنتیان:۱:۱۵)همچنان‌که در رسالۀ دوم قرنتیان می‌گوید:«خداوند عـالم،اذهـان کافران را بی‌بصیرت کرده است.بنابراین،نور انجیل جلال و شکوه مسیح-که خود چهرۀ خداست-نیز نمی‌تواند راه را به آن‌ها بنمایاند.»(دوم قرنتیان،۴: ۴)سومین معنای این تصویر آن‌طور که در سخنان پولس مـورد اشـاره قـرار گرفته،تحوّل مؤمنان و شبیه شـدن آنـان بـه مسیح است؛برای مثال،پولس در نامه به رومیان می‌نویسد:«از آنجایی که او عالم به غیب است،همچنین مقدّر کرده است که[مؤمنان]شبیه تصویر پسـرش گـردند.»(رومـیان،۸:۲۹)اینکه این دگرگونی،فرآیندی تدریجی است که در طـول زنـدگی کنونی اتفاق می‌افتد،در رسالۀ دوم قرنتیان چنین آمده است:«اما همۀ ما-که با چهره‌ای عاری از نقاب،همچون آیینه،در خـود جـلال خـدا را مشاهده می‌کنیم‌حتی با کاری که پروردگار یعنی روح القدس در ما انـجام می‌دهد،دائما از مرتبه‌ای از جلال به مرتبه‌ای دیگر می‌رویم-و به تدریج شبیه او می‌شویم.»(دوم قرنتیان،۳:۱۸)شبیه این سخن در رسـالۀ کـولسیان نـیز آمده است:«شما اکنون لباس جدیدی از انسانیت پوشیده‌اید که شبیه خـداست و خـدا آن را آفریده است،و این صورت جدید با بصیرت و دانش،تجدید حیات یافته است.»(کولسیان:۳:۱۰)در رسالۀ کولسیان بـه تـجدید دانـش اشاره شده است(همان‌جا) که ظاهرا دلالت دارد بر اینکه انسان باید خـداگونگی‌اش را در عـقل و فـهمش جست‌وجو کند،اما در باب پانزدهم رسالۀ دوم قرنتیان،پولس آشکارا جاودانگی انسان را مطرح می‌کنمد،آنجا کـه مـی‌گوید مـسیحیان پس از رستاخیزشان از مردگان،صورت مسیح را با خود خواهند داشت.(دوم قرنتیان،۱۵:۴۹)در رسالۀ یعقوب
(James)
نـیز بـدین امر اشاره شده
است که آدمیان به صورت خدا سرشته شده‌اند.(ر.ک:نامۀ یـعقوب،۳:۹)ایـن عـبارت،تأیید عملی اندیشه خداگونگی آفرینش انسان است که در عهد قدیم آمده است.با ایـن حـال، یعقوب به‌طور دقیق معیّن نمی‌کند که صورت خداوند در مورد شخصیت انسان چه مـعنایی دارد.نـویسندۀ نـامه به عبرانیان
(Hebrews)
در مورد عیسی می‌گوید:«او که درخشش مجد خدا و صورت جوهر اوست.»(عبرانیان،۱:۳)از سوی دیـگر،او در سـخنش نه به سفر پیدایش اشاره می‌کند که می‌گوید انسان به صورت خـداوند آفـریده شـده است،و نه به دیدگاه پولس که می‌گوید مؤمن کسی است که به صورت عیسی تولّدی تـازه مـی‌یابد.
حـدیث صورت در متون اسلامی
روایت مذکور با سلسله سندهای متفاوت،با اختلاف نـاچیز در الفـاظ حدیث در منابع حدیثی فریقین وارد شده است.به‌طور کلی،روایات وارده در منابع حدیثی شیعه،به دو محتوای متفاوت قـابل تـقسیم است.
۱٫بدون ذکر سبب ورود
الف.عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بـن خـالد عن أبیه عن عبد اللّه بن بحر عـن أبـی أیـّوب الخرّاز عن محمّد بن مسلم،قال سـألت أبـا جعفر علیه السّلام عمّا یروون أنّ اللّه خلق آدم علی صورته فقال:
«هی صوره مـحدثه مـخلوقه و اصطفاها اللّه و اختارها علی سائر الصـّور المـختلفه فأضافها إلیـ نـفسه کـما أضاف الکعبه إلی نفسه و الرّوح إلی نفسه فـقال بـیتی(بقره: ۱۲۵)و نفخت فیه من روحی»(حجر:۲۹).
(کلینی،۱۳۶۳ ش،ج ۱،ص ۱۳۴)
محمد بن مسلم گفت:از حـضرت بـاقر علیه السّلام دربارۀ روایت«همانا خـداوند آدم را بر صورت خـود آفـرید»پرسیدم.حضرت فرمودند:این صـورت،صـورتی است تازه آفریده شده که خداوند آن را برگزید،و بر سایر صورت‌ها اختیار کرد.پس ایـن صـورت را به خودش نسبت داد؛همچنان‌که کـعبه و روح را بـه خـود نسبت داد و فرمود:«خـانۀ مـن»،«و در آن از روح خود دمیدم».
در سلسله سـند ایـن حدیث،این افراد قرار دارند:
۱٫محمد بن مسلم که چهره کاملا شناخته شده،و از مـوثق‌ترین راویـان شیعه است.
(نجاشی،۱۴۰۷ ق،ص ۳۲۴)
۲٫ابو ایّوب خـرّاز کـه موثّق و مـمدوح اسـت.(ابـن داوود حلی،۱۳۹۲ ق،ص ۳۱)
۳٫عبد اللّه بن بـحر کوفی که به او نسبت غلوّ داده‌اند.(ر.ک:اردبیلی،بی‌تا،ج ۱،ص ۴۷۲)
۴٫محمد بن خالد برقی که او نیز ثـقه اسـت.(همان،ج ۲،ص ۱۱۰)
۵٫احمد بن محمد بن خـالد بـرقی کـه دربـارۀ او گـفته‌اند گرچه از راویان ضـعیف احـادیثی را نقل کرده،اما خودش ثقه است.(ر.ک:همان،ج ۱،ص ۶۳)بنابراین،حدیث در زمرۀ احادیث موثق است.۱
ب.حدثنا علی بـن احـمد بـن عبد اللّه بن احمد بن ابی عبد اللّه البـرقی،عـن ابـیه،عـن جـدّه احـمد بن ابی عبد اللّه عن ابیه،عن عبد اللّه بن بحر،عن ابی ایّوب الخراز،عن محمد بن مسلم،قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عمّا یروون«أن اللّه عزّ و جـلّ خلق آدم علی صورته»،فقال: هی صوره محدثه مخلوقه اصطفاها اللّه و اختارها علی سائر الصور المختلفه فأضافها الی نفسه کما أضاف الکعبه الی نفسه و الروح الی نفسه،فقال:«بیتی»و قال:«و نفخت فیه من روحی»(صدوق،بـی‌تا،ص ۱۰۳)گـفتنی است که در موارد یاد شده اضافه«ی»روح و«بیت»به اللّه اضافه«ی»تشریفی است؛این که خداوند آن را به خود نسبت داده است به جهت تکریم و تشریف بوده است.(ر.ک:طبرسی،ج ۸،ص ۷۵۷)
این دو روایت کـه بـا محتوایی یکسان و با سلسله سندی نسبتا مشابه در اصول کافی و التوحید شیخ صدوق آمده است،بدون آنکه متعرض سبب ورود خاصی برای حدیث باشد،بـه خـوبی مفهوم خلقت انسان بر صـورت الهـی را متذکر می‌شود.این روایت،که امام باقر علیه السّلام در تبیین مراد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرموده‌اند،اصل صدور روایت پیامبر را به همین گـونه تـلقّی به قبول کرده اسـت.ازایـن‌رو،حضرت در مقام بیان تفسیر آن برآمده‌اند،و هیچ کلامی در باب اصلاح روایت نفرموده‌اند.
۲٫با ذکر سبب ورود
به موازات این دو روایت،روایات دیگری نیز در منابع حدیثی بیان شده است.با این تفاوت کـه در ایـن روایات مفهوم خلقت خداگونۀ انسان در ضمن سبب ورود خاصی بیان می‌شود.
الف.حدثنا احمد بن الحسن القطان،قال:حدثنا ابو سعید الحسن بن علی بن الحسین السکری،قال:حدثنا الحکم بـن أسـلم،قال:حـدّثنا ابن علیه عن الجریری،عن أبی الورد بن ثمامه،عن علی علیه السّلام قال:سمع النبی صلّی اللّه عـلیه و آله و سلّم رجلا یقول لرجل:قبّح اللّه وجهک و وجه من یشبهک.فـقال صـلی اللّه عـلیه و آله و سلّم:مه،لا تقل هذا،فانّ اللّه خلق آدم علی صورته. (صدوق،بی‌تا،ص ۱۵۲)
ب.حدّثنا احمد بن زیاد بن جـعفر الهـمدانی،قال:حدّثنا علی بن ابراهیم بن هاشم، عن ابیه،عن علی بن مـعبد عـن الحـسین بن خالد،قال:قلت للرضا علیه السّلام یابن رسول اللّه،انّ الناس یروون أنّ رسول اللّهـ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«انّ اللّه عزّ و جلّ خلق آدم علی صورته»فقال:قاتلهم اللّه! لقـد حذفوا اول الحدیث؛انّ رسـول اللّه صـلّی اللّه علیه و آله و سلّم مرّ برجلین یتاسابان،فسمع أحدهما یقول لصاحبه:قبّح اللّه وجهک و وجه من یشبهک،فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«یا عبد اللّه،لا تقل هذا لاخیک، فأنّ اللّه عزّ و جلّ خلق آدم عـلی صورته.»
حسین بن خالد می‌گوید به امام رضا علیه السّلام عرض کردم:یابن رسول اللّه،مردم از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روایت می‌کنند که آن حضرت فرمودند:«خدا آدم را به صورت خـود خـلق کرد.»ایشان جواب دادند:خدا بکشد آنان را!ایشان اول روایت را حذف کرده‌اند. پیغمبر به دو نفر که یکدیگر را سبّ می‌کردند،گذشتند و شنیدند که یکی از آن‌ها به رفیقش می‌گفت:خدا رویت را و روی هرکسی را کـه شـبیه توست،زشت کند.رسول خدا فرمودند:ای بندۀ خدا!این جمله را به برادرت نگو؛زیرا خدای متعال آدم را به صورت او خلق کرده است.»(صدوق،۱۴۰۴ ق،ج ۲،ص ۱۱۰)
راویان روایت اخیر و وضعیت توثیق آن‌ها بـه ایـن شرح است:
۱٫احمد بن زیاد بن جعفر همدانی فردی ثقه بوده است.(ر.ک:علامه حلی، ۱۴۱۱ ق،ص ۱۹)
۲٫علی بن ابراهیم قمی که او نیز در حدیث ثقه و مورد اعتماد است(ر.ک:همان، ص /۱۰۰نجاشی،ص ۲۶۰)
۳٫ابراهیم بـن هـاشم قـمی که او ممدوح است و قولش مـورد قـبول.(ر.ک:عـلامه حلی،۱۴۱۱ ق،ص ۴)
۴٫علی بن معبد:له کتاب،من اصحاب أبی الحسن الثالث علیه السّلام.(ر.ک:برقی، ۱۳۸۳ ش،ص ۵۸)
۵٫حسین بن خالد:از اصحاب امام کاظم و امام رضـا عـلیه السـّلام و قال فی ترجمه الحسین بن خالد الصیرفی:دلاله روایـاته عـلی جلالته و کونه من العلماء المحیطین بالاخبار و احکام الشریعه و کونه محل عنایه الأئمه علیه السّلام.(ر.ک:نمازی شاهرودی،۱۳۴۲ ش،ج ۱، ص ۸)در مجموع،احادیث مـطلق از نـظر سـندی وضعیت بهتری نسبت به این دو حدیث دارد.
این دو روایت که بـا مضمونی نسبتا یکسان به بیان خلقت آدمی بر صورت الهی می‌پردازند،برخلاف روایات پیشین،سبب ورود خاصی را برای ایـن حـدیث ذکـر می‌کند.ازاین‌رو،برخلاف مفاد روایات پیشین که اصل روایت پیامبر را بـه هـمان صورت ظاهری پذیرفته بود،روایات منسوب به امام علی و امام رضا علیه السّلام همچنان‌که از ظاهر آنـ‌ها پیـداست،در مـقام تصحیح روایت منقول از پیامبر است؛به طوری که امام رضا علیه السـّلام در پاسـخ بـه سؤال حسین بن خالد،با توبیخ کسانی که روایت را به صورت ناقص نقل مـی‌کنند،شـأن نـزول و صورت حقیقثی حدیث پیامبر را به ایشان فرموده‌اند که با تصحیح این روایت،دیگر ابـهامی در مـعنای روایت برای سائل باقی نمانده است.(تبار صفر،ص ۹۷)با این بیان،در واقع امـام رضـا عـلیه السّلام ضمیر«علی صورته»را متوجه شخص مورد سبّ می‌کند.(گلپایگانی،۱۴۱۳ ق،ص ۱۹۸)لازم است ذکر شود کـه در حـدیث،به صراحت چنین برداشتی تأیید نمی‌شود،زیرا معقول نیست که صورت آن شخص مـلاک آفـرینش صـورت آدم باشد،و اگر کسی می‌خواست این معنا را بگوید،باید می‌گفت:انّ اللّه خلق صورته علی صـوره آدم»،و نـه«انّ اللّه خلق آدم علی صورته».اکنون این پرسش مطرح است که چگونه مـی‌توان هـر دو قـسم روایت-منقول از امام باقر و امام رضا علیه السّلام- را در کنار هم پذیرفت.وجهی که در تحلیل ایـن روایـات ارائه شـده،حاکی از آن است که حدیث امام رضا علیه السّلام را به حدیث اول ارجاع دهـیم.بـه این صورت که مقصود از «آدم»که در ضمن احادیث آمده است،نوع آدمی باشد و ضمیر«علی صورته»بـه حـق تعالی برگردد.به عبارت دیگر،امام رضا علیه السّلام به سبب آنـکه راویـ اهل فهم معنای حدیث
نبوده است،صـدر حـدیث را نـقل فرموده‌اند که آن شخص توهم کند که مـراد از آدم حـضرت ابو البشر است،و ضمیر«علی صورته»به آن شخص برمی‌گردد.(خمینی، ۱۳۷۶ ش،ص ۶۳۲)
احتمال دوم ایـن اسـت که هر دو روایت را صادر شـده از پیـامبر بدانیم،بـه ایـن صـورت که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سـلّم یـک وقت حدیث شریف را بی‌سابقه و ابتدایی فرموده باشند؛و آن حدیثی است که حضرت بـاقر عـلیه السّلام تأویل آن را بیان فرموده‌اند،و یک وقـت هم با آن سابقه فـرموده‌اند،و امـام رضا علیه السّلام به واسـطۀ عـدم تحمّل راوی،صرف کلام را به آن حدیثی که مسبوق به سابقه بوده است،فـرموده‌اند.شـاهد این معنا آن است که در بـعضی از روایـات«عـلی صوره الرّحمن»بـه جـای«علی صورته»آمده اس.(هـمان‌جا)
بـنابراین،اصل صدور روایت«انّ اللّه خلق آدم علی صورته»متّکی به ظنّ معتبر است. علاوه بـر ایـنکه بر فرض عدم صدور عین مـتن ایـن حدیث،مـعنای آنـ در احـادیث دیگری که اولیای الهـی را«وجه اللّه»معرفی می‌کند،مستتر است که برای نمونه می‌توان از حدیثی نام برد که امام بـاقر عـلیه السّلام می‌فرماید:«نحن وجه اللّه»(کـلینی،۱۳۶۳ ش،ج ۱،ص ۱۴۵)و یـا عـبارت«أیـن وجـه اللّه الذی الیه یـتوجه الاولیـاء»(شیخ عباس قمی،مفاتیح الجنان،دعای ندبه)که شاهد دیگری بر مفهوم فوق است.وجه در لغـت بـه مـعنای چهره،روی و صورت آمده است.همچنان‌که خداوند در آیـۀ
«قـد نـری تـقلّب وجـهک فـی السّماء»
؛گردش روی تو را به آسمان می‌بینیم(بقره:۱۴۴)و آیۀ
«فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق»؛
صورت و دست‌های خود را تا آرنج بشویید(مائده:۶)به آن اشاره می‌کند.به عبارت دیـگر،وجه در اصل به معنای صورت و چهره است،و چون صورت اولین چیزی است که افراد در تقابل با یکدیگر با آن روبه‌رو می‌شوند و نیز از همه اعضای بدن اشرف است،لذا به معنی روی هر چـیز،اشـرف هر چیز و اوّل هر چیز نیز به کار رفته است.در همین رابطه لازم است به اموری توجه شود.از جمله اینکه در بسیاری از آیات قرآن وجه به خدا نسبت داده شده،و این آیات بـر دو قـسم‌اند:قسم اول،مانند آیات
«کلّ من علیها فان.و یبقی وجه ربّک ذو الجلال و الإکرام»(رحمن:۲۶ و ۲۷)
همچنین
«و لا تدع مع اللّه إلها آخر لا إله إلاّ هو کلّ شیء هالک إلاّ وجـهه له الحـکم و إلیه ترجعون»(قصص:۸۸)
که مـراد از
وجـه در این آیات ذات پروردگار است.همچنان‌که تفاسیر جوامع الجامع،مجمع البیان، کشاف و تفسیر بیضاوی نیز در هر دو آیه،وجه خدا را ذات خدا بیان کرده‌اند،و مؤیّد آن لفظ«ذو الجـلال»در آیـۀ اول است که وصف«وجـه»آمـده نه وصف«ربّک»و این می‌رساند که وجه ذو الجلال ذات ذو الجلال است.قسم دوّم از آیاتی که وجه را به خدا نسبت می‌دهد،به قرار ذیل است:
«و الّذین صبروا ابتغاء وجه ربّهم و أقاموا الصّلاه»(رعـد:۲۲)
«ذلک خـیر للّذین یریدون وجه اللّه»(روم:۳۸)
«إنّما نطعمکم لوجه اللّه»(انسان:۹)
«و لا تطرد الّذین یدعون ربّهم بالغداه و العشیّ یریدون وجههه»(انعام:۵۲)
مراد از وجه در این‌گونه آیات،ظاهرا رحمت و ثواب و رضایت خداوند است چنان‌که در بعضی از آیات بـه جـای وجه،«مـرضاه»آمده مثل:
«و من النّاس من یشری نفسه ابتغاء مرضات اللّه»(بقره:۲۰۷)
و سرّ اینکه وجه در جا ی ثواب و رضایت آمـده،آن است که انسان در سؤال و طلب خویش،اول وجه و چهرۀ طرف را مـی‌خواهد تـا بـا آن روبه‌رو شده و مطلب خویش را اظهار دارد.نیکوکاران هم در عمل خویش چنین‌اند،بعید نیست که وجه در این آیات،مـصدر و بـه معنی توجه و رو کردن باشد یعنی مؤمنان برای توجه و رو کردن خدا چنین می‌کنند،و تـوجه خـدا عـبارت اخرای ثواب و رضایت خداست.(قرشی،۱۳۷۱،ج ۷،ص ۱۸۶)بنابراین،رابطۀ حدیث صورت با روایاتی که ائمه علیهم السـّلام را وجه اللّه معرفی می‌کنند،چنین تبیین می‌شود که انسان‌ها به‌طور عام و اوصیای الهی بـه‌طور خاص،زمانی که در مـسیر سـیر و سلوک الی اللّه به نقطۀ اوج می‌رسند به نحوی که از عالم خلق بریده و به عالم امر می‌پیوندند،مظهر تمام و کمال اسماء و صفات الهی گشته و شایستگی وجه الهی را می‌یابند.(شیرازی،۱۳۸۵، ص ۹۲۲)این مسئله علاوه بـر روایات،در تفاسیری که ذیل آیۀ
«کلّ شیء هالک إلاّ وجهه»(قصص:۸۸)
ارائه شده است،نیز به چشم می‌خورد از جمله قولی که مراد از وجه در آیۀ شریفه را انبیا و اوصیای الهی بیان داشته است،زیرا آنـان واسـطۀ توجه حق به خلق و نیز واسطۀ توجه خلق به خداوندند.(مجلسی،۱۳۷۰،ج ۲،ص ۲۱۱)
حدیث صورت،علاوه بر جوامع حدیثی شیعه،در منابع اهل سنت نیز یافت می‌شود که به مواردی از آن اشاره می‌شود.
الف.حـدثنا یـحیی بن جعفر،حدثنا عبد الرزاق،عن معمر،عن همام عن ابی هریره
عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«خلق اللّه آدم علی صورته؛خدا آدم را بر صورت خود آفرید.»(بخاری، ۱۴۰۱ ق،ج ۷،ص ۱۲۵)
ب.حدثناعبد اللّه،حدثنی ابـی ثـنا سفیان عن ابی الزناد عن الأعرج عن ابی هریره عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم«اذا ضرب احدکم فلیجتنب الوجه فانّ اللّه خلق آدم علی صورته؛اگر یکی از شما کسی را می‌زند،از زدن به صـورت او اجـتناب کـند،زیرا خداوند آدم را بر صورت خـود آفـریده اسـت.»(ابن حنبل،بی‌تا،ج ۲،ص ۲۴۴)
ج.ثنا محمد بن ثعلبه بن سواء حدثنی عمی محمد بن سواء عن سعید بن أبی عروبد،عن قـتاده،عـن أبـی رافع،عن أبی هریره قال:قال رسول اللّه صـلّی اللّه عـلیه و آله و سلّم:«اذا قاتل أحدکم فلیجتنب الوجه فانّ اللّه خلق آدم علی صوره وجهه»(ابن ابی عاصم،۱۴۱۳ ق،ص ۲۲۸) عمرو بن عاصم،روایت اخـیر را در اثـر خـود،از حیث سندی نیز بررسی کرده،و معتقد است که اسناد ایـن روایت صحی حاست.(همان‌جا)اما عبارت«علی صوره وجهه»مورد تردید است،زیرا آنچه در طرق صحیح آمده،عـبارت«عـلی صـورته»است.
بیان معنا و مدلول الفاظ حدیث
بعد از اعتقاد به صحت صـدور ایـن حدیث شریف از جانب پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لازم است برخی از الفاظ حدیث که اسباب مناقشه و تـردید در ایـن حـدیث گردیده است،مورد بررسی قرار گیرد،زیرا برخی از الفاظ این حدیث از دیـرباز مـحل اخـتلاف اهل نظر گردیده،و هرکس به فراخور فهم و بینش خود دربارۀ آن اظهار نظر کرده اسـت.
مـعنای صـورت
از نظر لغت‌شناسان،صورت هر چیزی،امری است که شیء به واسطۀ آن قابل رؤیت و از غـیر خـود متمایز می‌شود که آن بر دو قسم است:یکی صورت محسوس که قابل ادراک برای خـاصه و عـامه اسـت،به طوری که انسان و حتی بسیاری از حیوانات نیز قادر به درک آن هستند.همچون صورت انـسان و یـا صورت اسب که به واسطۀ معاینه،قابل رؤیت است.قسم دوم،صورت معقول اسـت کـه تـنها خواص قادر به درک آن هستند،
همچون نعمت اندیشه و تعقل که به منزلۀ صورتی است که آدمـی بـه واسطۀ آن از سایر مخلوقات متمایز می‌شود.(راغب اصفهانی،۱۴۱۲ ق،ص ۴۹۷)به عبارت دیگر،صورت در زبـان عـرب،بـه معنی ظاهری آن و نیز به معنی حقیقت،هیئت و یا صفت چیزی به کار رفته است.(ابـن مـنظور،۱۴۱۴ ق،ج ۴،ص ۴۷۳)آنـچه از معنای لغوی این واژه به دست می‌آید،ما را نسبت به درک معنی اصـطلاحی آن یـاری می‌دهد،زیرا بنابراین معنا، هر موجودی به وسیلۀ صفاتش شناخته می‌شود،و از مجموعه صفات هر شیء اسـت کـه صورتی آشکار می‌گردد.(فؤادیان،۱۳۸۰ ش،ص ۶۴۴)
بنابراین،برخی در بیان معنای این حدیث معتقدند کـه مـراد از صورت در اینجا صورت معنوی است،مانند وقـتی کـه مـی‌گوییم«صورت مسئله این‌گونه است.»در اینجا نیز ایـن‌گونه تـفسیر می‌شود که خداوند متعال،حضرت آدم را براساس صورت معنوی خلق کرد که در این صـورت مـعنوی،به خداوند شباهت دارد،یعنی مـشابهت در صـفات و کمالات و افـعال.پس حـضرت آدم دارای صـفات و کمالاتی است که از جهتی مناسب و مـماثل بـا صفات الهی است.(ر.ک:احسائی،۱۴۰۳ ق،ج ۱،ص /۵۳تبار صفر،همان،ص ۹۹) این مسئله به‌طور مبسوط تـری در انـدیشۀ برخی دانشمندان اسلامی نیز مطرح شـده است که از جمله مـی‌توان بـه دیدگاه ابو حامد غزالی(۴۵۰-۵۰۵ ق)در ایـن زمـینه اشاره کرد.از دیدگاه غزالی،مراد از صورت در حدیث مذکور،صورت معنوی است،و مرجع ضـمیر خـداوند است هم از حیث ذات،و هم از حـیث صـفات،و هـم از حیث افعال.بـه عـبارت دیگر،روحی انسانی از حـیث ذات هـمانند ذات الهی است،یعنی همان طور که خداوند داخل در اجسام عالم نیست،ذات روح انسان نیز قـائم بـه عرض و جسم و جوهر نیست، و حالّ در مـکان و جـهت نیست،بـلکه قـائم بـه خودش است.از حیث صـفات نیز روح عالم و قادر و مرید و سمیع و بصیر و متکلم آفریده شده است.همان طور که خداوند دارای چـنین صـفاتی است،از حیث افعال نیز مانند خـداوند اسـت،زیـرا هـمان طـور که افعال ا لهـی از اراده سـرچشمه می‌گیرد،و به وسایط(آسمان‌ها و ستارگان و غیره)تسرّی پیدا می‌کند، افعال انسان نیز با اراده آغاز می‌شود،و ارادهـ در قـلب اثـر می‌گذارد،و سپس به روح حیوانی و دماغ و اعصاب و غـیره تـسرّی مـی‌یابد.(پورجـوادی،۱۳۶۴ ش،ص ۱۴)
مـرجع ضـمیر در«صورته»
در تبیین مراد احتمالی این روایت به خصوص در بیان مرجع ضمیر متصل به صورت، وجوه تفسیری گوناگونی بیان شده است که از جمله می‌توان به موارد زیر اشـاره ک رد.
۱٫ضمیر«ها»به حضرت آدم برمی‌گردد نه خداوند،به این معنا که خداوند حضرت آدم را به همان صورتی خلق کرد که از دنیا رفت،و در صورت او هیچ‌گونه تغییری به زیاده یا نقصان به وجـود نـیامده است،به مثابۀ تغییری که در احوال بشر روی می‌دهد.
۲٫ضمیر«ها»به خداوند برمی‌گردد به این معنا که خداوند حضرت آدم را به صورتی خلق کرد که خودش آن را اختیار کرد.
۳٫ایـن روایـت براساس قضیۀ خاصی صادر شده است.سبب ورودی که حاکی از آن است که پیامبر بر مردی از انصار می‌گذشتن دکه صورت غلامش را می‌زد و می‌گفت: «خداوند صـورت تـو هرکه را شبیه توست زشت کـند.»پسـ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمودند:«سخن بدی گفتی چون خداوند،حضرت آدم را نیز به صورت همین غلام آفرید.»
۴٫ممکن است که منظور این بـاشد کـه خداوند خودش صورت حـضرت آدم را خـلق کرد تا بدین وسیله شائبۀ اینکه صورت او برآمده از فعل خداوند نیست،بلکه تألیف غیر خداوند است،منتفی باشد.در واقع،این روایت حاوی این فایدۀ نیکوست که جوهرۀ آدم و تألیف او بـرآمده از فـعل خداوند متعال است و دیگری را در آن راهی نیست.
۵٫وجه دیگر قائل به این است که خداوند آدم را از ابتدا به همین هیئتی که ناظر آن هستیم،آفریده است.به عبارت دیگر،آفرینش آدم برخلاف عـادت جـاری در مورد بـشر،طی فرآیند تدریجی خاص و به صورت انتقال از مرحله‌ای به مرحلۀ دیگر نبوده است.(سید مرتضی،۱۴۰۹ ق،ص ۱۷۷)
۶٫مراد،هـویّت شخصی آدم است،به این معنا که آدم دارای هویت ثابتی است که بـه رغـم هـمۀ عرض‌هایی که در طول زندگی بر او عارض می‌شود،وحدت خود را حفظ می‌کند.بنابراین،حدیث«انّ اللّه خلق آدم علی صـورته» هـویّت شخصی آدم را اثبات می‌کند یعنی خداوند آدم را به صورت آدم که یک صورت ثابت و یکسان اسـت،خـلق
مـی‌کند.این قول را فخر رازی در رسالۀ تأویلات مشکلات الاحادیث المشکله- برخلاف واقع-به غزالی نسبت می‌دهد.(ر.ک:پورجـوادی،۱۳۶۴ ش،ص ۱۵)
۷٫مراد از صورت در اینجا صفت است به این معنا که خداوند آدم را بااستعداد و قابلیت اتـصاف به صفات خود،هـمچون سـمیع،بصیر و متکلم آفریده است.(مجلسی، ۱۴۰۳ ق،ج ۴،ص ۱۲)
پنج وجه اول را سید مرتضی در کتاب تنزیه الانبیاء مطرح کرده،و همگی را در بیان معنای روایت جایز دانسته است،اما با توجه به اینکه این روایت در دو قالب پیش گـفته شده،صادر گشته است،به نظر می‌رسد که برخی از اقوال بالا برمبنای هیچ‌یک از دو شکل صدور روایت نباشد،زیرا علاوه بر روایت صادره از امام باقر علیه السّلام که تصریح در معنای خاصی بـرای صـورت دارد،روایت امام رضا علیه السّلام نیز به رغم اینکه ظاهرا به جهت اینکه حاوی سبب ورود خاصی برای صدور روایت است،مرجع ضمیر متصل به صورت را متوجه شخص مورد سبّ مـی‌کند،امـا با تبیینی که در جمع این دو روایت ارائه شد،و نیز با توجه به این نکته که روایت امام رضا علیه السّلام نیز در پی بیان شرافت انسان است و برای تشریف،حقیر را به شـریف تـشبیه می‌کنند،و مقام حضرت آدم بسی والاتر از شخص مورد سبّ است،بنابراین،بیان اینکه«خدا آدم را بر صورت او(شخص مورد سبّ)آفریده است»،وجه معقولی نخواهد بود.(ر.ک:فؤادیان،۱۳۸۰ ش،ص ۱۵۸ و ۱۵۹)
جایگاه حدیث صورت نـزد عـرفا
حـدیث آفرینش آدم بر صورت خدا،در مـتون عـرفانی و بـه خصوص عرفان محیی الدین ابن عربی جایگاهی ویژه دارد،و حتی از پایه‌های نظریۀ انسان کامل است.همان طور که بررسی سندی روایات نـشان داد،روایـت آفـرینش آدم بر صورت خدا از برخی از طرق قابل اعتماد اسـت.عـلاوه بر آن،نقل حدیث از طرق مختلف شیعه و سنّی می‌تواند بر اعتماد به آن بیفزاید.با این حال،خوب است بدانیم کـه مـبانی عـرفا در رد یا قبول روایات صرفا بر همان معیارهایی نیست که عـلمای حدیث و رجال می‌گویند،بلکه تفاوت‌هایی
به چشم می‌خورد،و به تعبیر دیگر،آن‌ها دارای مبانی دیگری نیز هستند،به نـحوی کـه بـرخی روایات که از دیدگاه اهل حدیث از جهت سند و یا متن تضعیف شـده اسـت،از سوی عارفان و به سبب آنکه آنان کشف عرفانی را مؤیّد حدیث می‌دانند،صحیح انگاشته و به آن استناد کـرده‌اند.در ایـن بـاره،علامه شبّر در کتاب مصابیح الانوار پس از ذکر حدیثی-که از عوالم معنوی در آسمان‌ها سـخن مـی‌گوید-در مـورد لزوم توجه به اقوال عارفان در تأیید روایات می‌گوید:«هرچند بر وجود این عوالم براهین عـقلی مـوجود نـیست،لکن متألّهان آن را با مجاهدات ذوقی و مشاهدات کشفی خود ریافته‌اند، و باید قبول کرد که مـراقبان روحـانی از نظر شأن و منزلت بلندمرتبه‌تر از مراقبان جسمانی،یعنی منجّمان هستند؛پس همان طور که اهـل نـجوم را در اظـهاراتشان در مورد پنهانی‌های هئیت‌های فلکی تصدیق می‌کنیم،سزاوار است که اینان را نیز در آنچه از اسرار عـوالم مـلکی می‌گویند،تصدیق کنیم.»(شبّر،۱۳۷۱ ق،ج ۱،ص ۴۴۲)حتی ممکن است برخی از القائات سبّوحی که در خواب و یـا بـیداری نـصیب عارف می‌گردد،از سوی او به منزلۀ حدیث تلقی شود که برخی از آن به«حدیث برزخی»تعبیر کـرده‌اند. آیـت اللّه حسن‌زادۀ آملی می‌گوید:«روزی به محضر مبارک استادم جناب آیت اللّه محمد آقـای غـروی آمـلی رضی اللّه عنه تشرّف حاصل کرده بودم،به من فرمود:این عبارت را در جایی دیده‌اید که”الأمـام أصـله دائمـ و نسله دائم”عرض کردم:خیر،در جایی ندیده‌ام.چه جمله شگفت و شیوا و شیرین و دلنـشینی اسـت که خود اصلی استوار و قانونی پایدار است.حضرت عالی از کجا نقل می‌فرمایید؟فرمود:من از جایی نقل نمی‌کنم.آنـگاه انـگشنان دست راستش را جمع کرد،و درحالی‌که بر گرد لبانش دور می‌داد،فرمود: دیروز کـه از خـواب بیدار شدم،دیدم این جمله را بر سـر زبـان دارمـ و بدان گویایم.»راقم گوید:در اصطلاح عرفان ایـن‌گونه القـائات سبّوحی را”حدیث برزخی”گویند.(حسن‌زادۀ آملی،۱۳۶۴ ش،ج ۱،ص ۵۳)
در مورد حدیث صورت هیچ‌گونه تردید از نظر صـدور حـدیث از معصوم از ناحیۀ عرفا مطرح نـشده اسـت،و همۀ آنـ‌ها کـه در مـعنا و تفسیر این حدیث سخن گفته‌اند، اصـل آن را تـلقی به قبول کرده‌اند.ابن عربی صدور این حدیث از طرف رسول خدا را
قـطعی دانـسته است.(ر.ک:ابن عربی،۱۳۸۲ ش،ج ۱،ص ۱۰۶)قیصری هم تـصریح می‌کند که حدیث صـورت،حـدیثی صحیح است.(قیصری،۱۳۷۵ ش،ص ۷۹۰)
نقش حـدیث صـورت در تبیین نظریۀ انسان کامل نزد عرفا
عرفا بهترین بیان در مورد نسبت انسان کـامل بـا خدا را در حدیث«انّ اللّه خلق آدم عـلی صـورته»یـافته‌اند.از منظر عرفان اسـلامی،انـسان کامل تجلّی اعظمی اسـت کـه حضرت حق، خود را آن‌گونه که هست در آن می‌بیند،و بهترین آیینه‌ای است که خدا و کمالات او را مـنعکس مـی‌سازد.ابن عربی در فص شعیبی فصوص الحـکم مـی‌گوید:«هرکه خـویشتن را شـناخت رب خـود را شناخت،چون انسان بـر صورت رب خود مخلوق است،بلکه حقیقت و هویّت انسان عین حقیقت و هویّت حق است،زیرا اسـم اعـظم،جامع حقایق همۀ اسماء است.(ابـن عـربی،۱۳۸۶ ش،ص ۱۲۵)در شـرح ایـن عـبارت آمده که مـنظور از صـورت،اسماء و صفات الهی است،یعنی خداوند انسان را درحالی‌که موصوف به جمیع اسماء و صفات اوست،خلق کـرده اسـت،بـلکه تمام هویّت و حقیقت الهی در حقیقت انسان نـهان شـده اسـت،بـنابراین،هـویّت انـسان عین هویّت حق و حقیقت او عین حقیقت الهی می‌باشد و انسان،اسم اعظم خداوند است که جامع همۀ حقایق اسمائی است.(قیصری،۱۳۷۵ ش،ص ۷۹۰)در فص یونسی فصوص الحکم نیز آمده اسـت که «بدان که خداوند این نشئۀ انسانی را به کمال و تمامش از حیث روح و جسم و نقس بر صورت خودش آفرید.بنابراین،کسی جز خالق او نمی‌تواند متولّی ادارۀ نظام او باشد،و ادارۀ نظام نشئۀ انسانی نیست مـگر بـه دست او یا به امر او.»(ابن عربی،۱۳۸۶ ش،ص ۱۶۷)
برخی از عرفا حدیث مذکور را چنین تأویل می‌کنند که خلقت انسان به صورت الهی،به این معناست که هیچ اسمی از اسماء الهی وجود نـدارد مـگر اینکه خداوند سبحان،نسخه‌ای از آن را در وجود انسان قرا رداده است،و انسان‌ها هریک به قدر لیاقت خود،می‌توانند آن اسم را در عالم،ظاهر سازند.(ابن عربی،۱۴۰۵ ق،ج ۲،ص ۲۴۶) این تـفسیر،هـمگرا با نگرشی است که انـسان کـامل را خلیفۀ خداوند می‌داند،و شأن خلیفه اقتضا می‌کند که در همۀ امور واجد تمامی ویژگی‌های مستخلف عنه خود باشد
تا بتواند به خوبی عهده‌دار جانشینی او گـردد.بـنابراین،اینکه انسان به صـورت خـدا خلق شده،به این معناس که تمامی ویژگی‌های الهی در وجود او نهادینه شده است تا او را شایستۀ این منصب گرداند،زیرا در غیر این صورت منصب خلافت برای او معنا نخواهد داشت.(ابن عـربی،۱۳۸۲ ش،ج ۱،ص ۲۶۳)
ابـن عربی با بیان دو مقدمه در مورد رابطۀ علم و عالم،به بیان معنای حدیث آفرینش آدم به صورت خداوند می‌پردازد.این دو مقدمه عبارت‌اند از:۱٫علم،تصوّر معلوم است؛۲٫علم از صفات ذاتی عالم است.ویـ آنـگاه می‌گوید:مـا خدا را نمی‌توانیم به تصور درآوریم،و ازاین‌رو او را بدون تصوّر می‌شناسیم،اما خداوند،در واقع ابتدا خودش را تصور کرده،و بـعد آدم را آفریده است.بنابراین می‌توانیم بگوییم که خداوند به نوعی آدم را در تخیّلش آورده اسـت.البـته انـسان هم می‌تواند با«تنزیلی خیالی»خدا را ببیند،همان طور که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم می‌فرماید:«الاحـسان انـ تعبد اللّه کأنّک تراه»،که از کاف تشبیه،تنزیل خیالی استفاده می‌شود.(همان،ج ۱،ص ۹۷)خداوند اجـزائی از ایـن صـورت خیالی را در سخنانش برای ما بیان کرده است.او مواردی مانند نزول،معیّت، دست،دو دست،پا،چشم،چـشمان،خنده و مانند آن را به خودش نسبت داده است. اینها همان صورت آدم است که در اخبار،تـفصیل داده شده و در یک کلام آمـده اسـت که خداوند آدم را به صورت خودش آفریده است.با این بیان و با توجه به دو مقدمۀ پیش گفته،اشکالی هم ندارد که ضمیر در«صورته»به آدم برگردد،زیرا صورت او همان مرتبه علم خداوند اسـت که از صفات ذاتی اوست.با توجه به دیدگاه فوق،عرفا موضوع ازلیّت انسان را نیز به عنوان یکی از معانی حدیث صورت مطرح می‌کنند،زیرا از آنجایی که آدم در علم ازلی خداوند بر صورت حق بـوده اسـت،می‌توان گفت که انسان هم مانند خداوند و علم او،موجودی ازلی است.(ابن عربی،۱۴۰۵ ق،ج ۱،ص ۲۴۰)
از دیدگاه عرفا،دو نوع صورت برای انسان متصوّر است:صورت ظاهری که برآمده از حقایق و صور عالم وجود است،و صـورت بـاطنی که ایجاد شده بر صورت حق است.(حسن‌زادۀ آملی،۱۳۷۸ ش،ص ۶۱)اما به‌طور قطع منظور از صورت در اینجا، شکل و هیئت نیست،زیرا چنین بیانی جز بر اجسام صدق نمی‌کند،بلکه مراد از
صـورت،چـیزی است که حقایق مجرده و غیبیه بدان معقول می‌شوند.(جامی،۱۳۷۰ ش، ص ۹۴)اساسا صورت یک چیز،ما یظهر به الشیء است.هرچیزی که بتواند ظهور و جلوه یک شیء باشد،صورت آن شیء اسـت.بـا ایـن بیان،همۀ عالم جلوۀ حـق تـعالی اسـت و درنتیجه،صورت او،اما در انسان خصیصه‌ای است که در دیگر موجودات نیست،و آن این است که انسان خلاصه‌ای از حضرت حق است،و حق-تبارک و تـعالی-بـه تـمامه اسماء و صفات خود را در انسان بروز داده،و انسان نـیز تـمام آنچه را در اسماء و صفات حق وجود دارد،در خود متجلّی کرده است.بنابراین،خداوند متعال انسان را اختصاص به صورت خود داده است.(هـمان،ص ۹۳)
بـه عـبارت دیگر،هرچند از دیدگاه اهل ظاهر،اطلاق صورت بر خدای مـتعال از باب مجاز است،زیرا این اطلاق در حقیقت در مورد محسوسات کاربرد دارد،اما از منظر عارفان،اطلاق صورت بر خدای مـتعال از بـاب حـقیقت است،زیرا از دیدگان آنان کلیۀ اجزای عالم هستی به نحو تـفصیلی و انـسان کامل به نحو تجمیعی،صورت حضرت الهی است.در واقع نشئت انسان کامل حائز چنان سعۀ وجـودی و چـنان احـاطه‌ای است که از طرفی واجد تمامی مراتب اجسام،و از طرفی دیگر حائز تمامی مـراتب ارواح اسـت. (قـیصری،۱۳۷۵ ش،ص ۳۶۳)باوجوداین،ابن عربی معتقد است که اگر در قرآن در مورد خدا و انسان رابطۀ تشابه و مـثلیت دیـده مـی‌شود،این امر مانند تشبیه‌های لغوی است،و اصلا مراد از آن تشبیه و مثلیت عقلی نیست،زیرا ایـن امـر از امور محال است.بنابراین، گرچه معنای خلقت انسان به صورت خداوند این اسـت کـه انـسان دارای صفات خدایی است،اما با توجه به اینکه وقتی کسی خدا به صفت یـا صـفاتی توصیف می‌کند،در واقع در وجود خودش نیز آن‌ها را به نوعی می‌یابد.پس لازم است که خـداوند را از نـقایصی کـه خودش در آن صفت یا صفات دارد،منزّه کند.(ابن عربی،۱۳۸۲ ش،ج ۱،ص ۹۷)
بنابر مطالب مذکور،عمدۀ استناد اهل مـعرفت در تـبیین نسبت انسان کامل با خداوند بر حدیثی است که به«حدیث صـورت»مـعروف اسـت.در این حدیث شریف،پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم می‌فرماید:«انّ اللّه خلق آدم علی صورته»و یـا بـنابر نـقل دیگر«خلق اللّه آدم علی صورته»؛خداوند انسان را بر صورت خویش آفریده اسـت.ایـنکه ضمیر در«صورته»به
آدم برمی‌گردد یا به خدای متعال،مطلبی است که بیشتر عارفان معتقد به قـول دومـ‌اند،که ابن عربی برای دفع احتمال اول،به روایت دیگری از پیامبر اکرم صـلّی اللّه عـلیه و آله و سلّم استناد جسته است که می‌فرماید:«ان اللّه خـلق آدم عـلی صـوره الرّحمن.»(ابن عربی،۱۳۸۲ ش،ج ۱،ص ۱۰۶) باوجوداین،ابن عربی در تـبیینی کـه در بیان معنای حدیث صورت ارائه می‌دهد،احتمال بازگشت ضمیر به حضرت آدم را نیز تـلویحا مـی‌پذیرد.(همان،ج ۱،ص ۹۷)از نظر سید حیدر آمـلی،مـراد از آدم کـه خـداوند بـه او تعلیم اسماء کرده و یا آفرینش او بـه صـورت خداوندی است،تنها آدم ابو البشر نیست،بلکه شامل فرزندان او نیز مـی‌شود.آیـۀ کریمۀ
«و لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثـمّ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم»
۲شـاهد بـر این مدّعا است.(سید حـیدر آمـلی،۱۳۶۸،ص ۱۳۵ و ۱۳۶)
کرامت انسان در پرتو حدیث صورت
ابن عربی در فص یونسی،تحلیلی قرآنی آورده است کـه بـیانگر اوج نگرش عارفانه او در بیان صورت الهـی داشـتن انـسان و ارتباط آن با کـرامت انـسان است.در این دیدگاه،لزوم تـکریم انـسان و حفظ شأن او تا بدان جا پیش می‌رود که امکان بنای بنیان بیت المقدس از حـضرت داود عـلیه السّلام سلب می‌شود،به طوری کـه او هـربار که از بـنای ایـن بـیت فارغ می‌شود،بنا فـرو می‌ریزد،و خداوند در پی شکایت او از این مسئله به او وحی می‌کند که خا نۀ او به دست کسی کـه خـون انسانی را ریخته باشد،پابرجا نمی‌ماند،حـتی اگـر چـنین خـونی بـه حق ریخته شـده بـاشد.ابن عربی،غرض از ذکر این حکایت را تعظیم انسان و مراعات نشئۀ انسانی می‌داند،و می‌خواهد نتیجه بگیرد کـه کـسی کـه حتی به حق انسان را-که بر صـورت خـدا آفـریده شـده-مـنهدم سـاخته است،دیگر نباید انتظار داشته باشد که رخصت یابد تا خانه خدا را بنیان نهد،بلکه تجسّم حقیقی عمل او انهدام خانۀ خداست.(ر.ک:ابن عربی،۱۳۸۶ ش،ص ۱۶۸)شاید همین نکته در احـادیث اسلامی هم مورد تأکید قرار گرفته باشد که حرمت انسان مؤمن از خانه خدا بیشتر است(ر.ک:شیخ عباس قمی،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۱۹۰)و نیز در حرم خدا نمی‌توان انسانی را هرچند مجرم باشد،کشت.
در تبیین ارتباط کـرامت انـسان به آفرینش او بر صورت الهی،ابن عربی به چند موضوع استشهاد می‌کند:یکی لزوم تحمّل اهل ادیان دیگر است که این امر را به خاطر بقای آن‌ها بر صورت انسانی کـه هـمان صورت الهی است می‌داند؛ازاین‌رو،دستور خداوند مبنی بر لزوم مدارا و صلح با آن‌ها را(ر.ک:انفال:۶۱)بر همین مدارا می‌داند.(ابن عربی:۱۳۸۶ ش،ص ۱۶۸)موضوع دیـگر،حـکم قصاص است که ابن عـربی بـا استدلال به آیۀ
«و جزاء سیّئه سیّئه مثلها»؛
و کیفر بدی،بدی‌ای همانند آن است.(شوری: ۴۰)می‌گوید که خداوند متعال قصاص را،به رغم حق بودنش،«سیّئه»نـامیده اسـت!و در مقابل،قرآن کریم بـی‌درنگ عـفو را بر قصاص ترجیح می‌دهد و می‌گوید:
«فمن عفا و أصلح فأجره علی اللّه»؛
پس هرکه درگذرد و اصلاح کند،پاداش او بر خداست.(همان‌جا) حتی در صورتی که اولیای دم چند نفر باشند در صورتی که تنها یک نفر از آنـ‌ها راضـی به عفو باشد،رأی او بر رأی طالبان قصاص ارجحیت دارد.همه اینها ازآن‌روست که همین انسان(قاتل)نیز ذاتا بر صورت خداست،و کسی که راضی به عفو او شده است، در واقع با خدا مـعامله کـرده و اجر و مـزدش با خود خداست.(ابن عربی،۱۳۸۶ ش، ص ۱۶۸)محیی الدین از این بحث این نتیجه کلی را نیز می‌گیرد که در واقع آنـچه مورد نکوهش و سرزنش واقع می‌شود،فعل انسان است و نه خود انـسان.(هـمان‌جا)ازایـن‌رو، تا آنجا که ممکن است باید حرمت وجودی انسان را پاس داشت.اگر این نگاه به انسان تعمیم مـی‌یافت، و هـر انسانی خود نیز به این چشم به خود می‌نگریست،و آنچه لازمه پاسداشت صـورت الهـی و کـرامت انسانی است،مراعات می‌کرد،نه احکامی چون قصاص،بلکه افعالی که موجبات این احکام هـستند،از جامعۀ بشری رخت برمی‌بست.
چنین نگرشی،علاوه بر موارد یاد شده،آیات و روایـات دیگری را نیز تحت الشـعاع خـود قرار می‌دهد به نحوی که آیۀ
«انّ الّذین یبایعونک إنّما یبایعون اللّه»؛
کسانی که با تو بیعت می‌کنند،جز این نیست که با خدا بیعت می‌کنندأ(فتح:۱۰)نیز با نگاهی عارفانه چـنین تفسیر می‌شود که بیعت آنان با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ازآن‌رو به عینه به منزلۀ بیعت با خداست که نزدیکی و قرب و منزلت آن بزرگوار به جایی رسیده که از خود فانی و به حـق بـاقی گردیده است.پس سخن او سخن حق تعالی و فعل و عمل او فعل و عمل حق تعالی
خواهد بود(امین اصفهانی،۱۳۶۱ ش،ج ۱۳،ص ۲۰۲)و این امور همگی ناشی از آن است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مخلوق بر صـورت الهـی است.(فناری،۱۳۷۴ ش،ص ۱۴۸)
در همین راستا،حدیث قدسی«لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن؛من در آسمان و زمین نگنجم،ولی در دل بندۀ مؤمنم جای گیرم»(قیصری، ۱۳۷۵ ش،ص ۱۳۹)نیز بر خلقت انسان بر صـورت الهـی دلالت دارد،زیرا معنایی که «وسعت»در اینجا افاده می‌کند،عبارت از آن قابلیّت ذاتی است که امکان بروز و ظهور آن به بهترین وجه ممکن،تنها در حیطۀ قدرت انسان کامل که مخلوق بر صورت حـق اسـت،مـی‌باشد.(آملی،۱۳۶۷ ش،ص ۴۴۱)
از منظر عارفان،تصویر هـر شـیء،عـین آن شیء است،و عالم هستی ناگزیر از داشتن تصویرگری است که وجود حق را عینا و با تمامی اسماء و صفات او به تصویر کشد.از این‌رو،انـسان بـه سـبب قابلیّتی که در حصر و تجمیع تمامی عناصر عالم هـستی دارد،و نـیز به سبب اینکه واجد قوای روحانی است،خداوند تمامی ما سوی اللّه را در وجود او جمع کرده است.به عبارت دیگر،عـناصر هـستی کـه هریک مظهر یکی از اسماء الهی هستند،در وجود انسان به‌طور جـمعی وجود دارند.بنابراین،تنها انسان-که مجمع همۀ عناصر عالم کبیر است-می‌تواند تصویرگر حق و مخلوق بر صـورت او بـاشد.(ابـن عربی، ۱۳۸۲ ش،ج ۲،ص ۱۲۴)
پایان‌بخش این مقال را سخن شبستری،عارف نامی قرار می‌دهیم کـه بـا اشاره به حدیث صورت می‌گوید:
تو بودی عکس معبود ملائک#از آن گشتی تو مسجود ملائک
بود از هـر تـنی پیـش تو جانی#وز او دربسته با تو ریسمانی
از آن گشتند امرت را مسخّر#که جان هـریکی در تـوست مـضمر
تو مغز عالمی زان در میانی#بدان خود را که تو جان جهانی
(لاهیجی،بی‌تا،بـیت ۲۶۶-۲۷۱)
لاهـیجی در شـرح این اشعار می‌گوید:چون ذات و صفات الاهی در آینه صورت انسانی منعکس گشته:ان اللّه تـعالی خـلق آدم علی صورته،عکس معبود ملائک به حکم
جامعیت تو بودی،و چون صورت مـعبود خـود در تـو مشاهده نمودند،همگی سجدۀ تو کردند،و چون اصل انسان و حقیقت وی روح اعظم است،انسان شـامل جـمیع مجردات و مادیات است،و هرگاه که او مطیع امر حق شد،به حکم مرتبۀ خـلافت کـه از حـق دارد،همۀ اشیا محکوم و فرمانبردار او هستند.(همان‌جا)
نتیجه‌گیری
۱٫آفرینش آدم و بلکه انسان،بر صورت خداوند هم در عـهد عـتیق و هم در عهد جدید مطرح،و تفسیرهای مختلفی از آن ارائه شده است.با این حال،صـرف اشـتراک ایـن موضوع در متن اسلامی با یهودی و مسیحی نمی‌تواند دلیلی بر اسرائیلی بودن روایات مربوط باشد.
۲٫بـرخلاف ادعـای تـکذیب‌کنندگان اصل حدیث که آن را برگرفته از متون پیش از اسلام می‌دانند،موارد متعددی از آن در کتب فـریقین وارد شـده که از سند متصل به امام معصوم نیز برخوردار است.
۳٫با تفسیری که عرفا از حدیث صورت ارائه کـرده‌اند،هـم برداشت‌های انسان‌واره از خداوند را منتفی می‌سازد،و هم عمقی ویژه به معنای این حـدیث مـی‌بخشد.
۴٫یکی از پایه‌های نظریۀ انسان کامل در عرفان اسـلامی،آمـوزۀ آفـرینش انسان به صورت خداوند است که صـورت خـدا را به اسماء و صفات الهی تفسیر می‌شود.از منظر عرفان اسلامی،انسان کامل تجلّی اعـظمی اسـت که حضرت حق،خود را آنـ‌گونه کـه هست در آن مـی‌بیند،و بـهترین آیـینه‌ای است که خدا و کمالات او را منعکس مـی‌سازد.
۵٫تـفسیر ابن عربی از حدیث صورت،بر کرامت ذاتی انسان نیز تأکید دارد که تـحلیل ایـشان در این ارتباط را باید از لطایف قرآنی و عـرفانی برشمرد.
۶٫هم در یهودیت،هـم در اسـلام و هم در اندیشۀ عرفای اسلامی،صـورت خـدا در انسان امری بالقوه است که تنها در انسان‌هایی که به دین و عقلانیت پایبند بـاشند،بـه فعلیت می‌رسد و حاصل آن،جاودانگی اسـت.
۷٫بـا تـوجه به مباحث بـین ادیـانی که صورت گرفته،مـعلوم شـد که حدیث صورت یکی از عمیق‌ترین آموزه‌هایی است که در ادیان ابراهیمی مطرح شده است کـه هـم مقام و موقعیت والای انسان و هم ارتباط او بـا خـدای متعال را نـشان مـی‌دهد.
پیـ‌نوشت‌ها:
(۱).عمل به آن دسته از روایـات متهمان به غلو که برای آن‌ها شاهدی در اخبار ثقات یافت می‌شود، واجب است و تنها در مـنفردات آنـ‌ها توقف لازم می‌آید.شایان ذکر است کـه روایـات مـتهمان بـه غـلو را هرگز رد نمی‌کنیم،بـلکه تـنها در مورد منفردات آن‌ها توقف می‌کنیم،و علم آن‌ها را به اهل آن وامی‌گذاریم.علاوه بر این،مضمون این روایـت از طـریق دیـگری که طرق صحیحی می‌باشند،نیز نقل شـده اسـت.بـنابراین،وجـود افـراد غـالی در سلسله سند روایت با توجه به اینکه این راویان منفرد به روایات خود نیستند،قرینه‌ای است مبنی بر اینکه این‌گونه روایات از سوی آن افراد جعل نگشته است.(نـعمت اللّه صفری،فصلنامه علوم حدیث،ش ۲)
(۲).اعراف:۱۱
منابع
۱٫قرآن کریم.
۲٫کتاب مقدس.
۳٫آملی،سید حیدر؛جامع الاسرار و منبع الانوار؛چ ۱،بی‌جا:انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی،۱۳۶۸٫
۴٫آملی،سید حیدر؛المقدمات مـن کـتاب نص النصوص؛چ ۲،تهران:توس،۱۳۶۷ ش.
۵٫ابن ابی عاصم،عمرو؛کتاب السنه؛تحقیق محمد ناصر الدین البانی،چ ۳،بیروت:المکتب الاسلامی،۱۴۱۳ ق.
۶٫ابن حنبل،احمد؛مسند احمد؛بیروت:دار صادر،بی‌تا.
۷٫ابن عربی،مـحیی الدیـن؛فتوحات مکیه؛تحقیق عثمان یحیی،چ ۲،مصر:بی‌نا،۱۴۰۵ ق.
۸٫ابن عربی،محیی الدین؛متن و ترجمۀ فصوص الحکم؛محمد خواجوی،تهران:مولی،۱۳۸۶ ش.
۹٫ابن عربی،محیی الدیـن؛فـتوحات مکیه؛ترجمۀ محمد خواجوی؛تـهران:مـولی،۱۳۸۲ ش.
۱۰٫ابن منظور،محمد بن مکرم؛لسان العرب؛چ ۳،بیروت:دار صادر،۱۴۱۴ ق.
۱۱٫احسانی،ابن ابی جمهور؛عوالی اللئالی العزیزه فی الاحادیث الدینیه؛تحقیق مرتضی العراقی،چ ۱،قم:بی‌نا،۱۴۰۳ ق.
۱۲٫اردبـیلی،مـحمد بن علی؛جامع الرواه؛بـی‌جا:مـکتبه المحمدی،بی‌تا.
۱۳٫امین اصفهانی،نصرت؛مخزن العرفان در تفسیر قرآن؛تهران:نهضت زنان مسلمان،۱۳۶۱ ش.
۱۴٫بخاری،محمد بن اسماعیل؛صحیح بخاری؛استانبول:دار الفکر،۱۴۰۱ ق.
۱۵٫برقی،احمد بن محمد بن خالد؛رجال البرقی؛تـهران:دانـشگاه تهران،۱۳۸۳ ش.
۱۶٫پورجوادی،نصر اللّه؛«فخر رازی و مشکاه الانوار غزالی»،مجلۀ معارف،شمارۀ ۵،۱۳۶۴ ش.
۱۷٫تبار صفر،صفدر؛«خداگونگی انسان در آفرینش»،معرفت،شمارۀ ۱۳۲،۱۳۸۷ ش.
۱۸٫جامی،عبد الرحمن؛نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص؛چ ۲،تهران:وزارت فـرهنگ و ارشـاد اسلامی،۱۳۷۰ ش.
۱۹٫حـسن‌زادۀ آملی،حسن؛هزار و یک نکته؛چ ۱،تهران:رجاء،۱۳۶۴ ش.
۲۰٫حسن‌زادۀ آلی،حسن؛ممدالهمم در شرح فصوص الحکم؛چ ۱،تهران:رجاء،۱۳۶۴ ش.
۲۱.[علامه]حلی؛الخـلاصه؛قم:دار الذخائر،۱۴۱۱ ق.
۲۲٫حلی،ابن داود؛رجال ابن داود؛تحقیق محمد صادق آل بحر العـلوم،نـجف:مـطبعه حیدریه، بی‌تا.
۲۳٫خمینی،روح اللّه؛شرح چهل حدیث؛چ ۱۳؛تهران:مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۶ ش.
۲۴٫راغب اصفهانی،حسین بـن مـحمد؛المفردات فی غریب القرآن؛تحقیق صفوان عدنان داوودی،چاپ اول،دمشق و بیروت:دار العلم و دار الشامیه،۱۴۱۲ ق.
۲۴٫سـیار،پیـروز؛کـتاب‌هایی از عهد عتیق؛کتاب‌های قانونی ثانی؛چ ۱،تهران:نی،۱۳۸۰٫
۲۵.سید مرتضی؛تنزیه الانبیاء؛چ ۲،بیروت:دار الاضواء،۱۴۰۹ ق.
۲۶٫شبر،عـبد اللّه؛مصابیح الانوار؛نجف:مکتبۀ بصیرتی،۱۳۷۱٫
۲۷٫شرف الدین،عبد الحسین؛ابو هریره؛قم:مـؤسسۀ انصاریان،بی‌تا.
۲۸.شیرازی،صـدر الدیـن؛شرح الاصول الکافی؛تصحیح محمود فاضل یزدی مطلق،تهران:بنیاد حکمت اسلامی صدرا،۱۳۸۵٫
۲۹٫صدوق؛التوحید؛تصحیح سید هاشم حسینی تهرانی،قم:جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه،بی‌تا.
۳۰.صدوق؛عیون اخبار الرضاء؛تـصحیح و تعلیق شیخ حسین اعلمی،بیروت:مؤسسه الاعلمی،۱۴۰۴ ق.
۳۲٫صفری،نعمت اللّه؛«جریان‌شناسی غلو،بخش دوم:ابن غضائری و متهمان به غلو در کتاب الضعفا»،فصلنامۀ علوم حدیث،شمارۀ ۲،۱۳۷۵٫
۳۱٫طبرسی،فضل بن حسن؛مجمع البیان فـی تـفسیر القرآن؛تهران:ناصر خسرو،۱۳۷۲ ش.
۳۲.فناری،محمد بن حمزه؛مصباح الأنس(شرح مفتاح الغیب)؛چ ۱،تهران:مولی،۱۳۷۴ ش.
۳۳٫فؤادیان،محمد حسن؛«پرتو حسن در شرح حدیث صورت»،مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تـهران،ش ۱۵۸ و ۱۵۹،۱۳۸۰ ش.
۳۴٫قـرشی،علی اکبر؛قاموس قرآن؛چ ۶،تهران:دار الکتب الاسلامیه،۱۳۷۱ ش.
۳۵٫قیصری،داوود؛شرح فصوص الحکم؛چ ۱،تهران:علمی و فرهنگی،۱۳۷۵ ش.
۳۶٫قمی؛مفاتیح الجنان؛چ ۱،تهران:صبا،۱۳۷۹٫
۳۷.کلینی،محمد بن یعقوب؛اصول کافی؛تصحیح و تعلیق علی اکـبر غـفاری،چ ۵،تهران: دار الکتب الاسلامیه،۱۳۶۳ ش.
۳۸٫گلپایگانی،محمد رضا؛ارشاد السائل؛چ ۱،بیروت:دار الصفوه،۱۴۱۳ ق.
۳۹٫لاهیجی؛مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز؛تهران:سعدی،بی‌تا.
۴۰٫مجلسی،محمد باقر؛بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار؛تـحقیق یـحیی العـابدی، چ ۲،بیروت:مؤسسه الوفاء،۱۴۰۳ ق.
۴۱.مجلسی،مـحمد بـاقر؛مـرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛تصحیح سید هاشم رسولی، چ ۳،تهران:دار الکتب الاسلامیه،۱۳۷۰٫
۴۲٫نجاشی،احمد بن علی؛رجال النجاشی؛قم:جامعۀ مـدرسین،۱۴۰۷ ق.
۴۳.نـمازی شـاهرودی،علی؛مستدرکات علم رجال الحدیث؛چ ۱،تهران:ابن المـؤلف، ۱۳۴۲ ش.
۴۴.Edgar J.Goodspeed,The Apocrypha,an American Translation,The
University of Chicago Press,Chicago,1939.
۴۵٫S.Vernon McCasland،”The Image of God”According to Paul,Journal،
of Biblical Literature,Vol.۶۹,No.2(Jun.,1950).
