پیتر برگر و جامعه شناسی دین

‌ ‌‌‌پیـتر‌ برگر و جامعه‌شناسی دین / الله‌‌کرم کرمی‌پور

 

 

 

 

 

پیتر برگر و جامعه‌شناسی دین

الله‌‌کرم کرمی‌پور*

 

 

مقدمه و زمینه‌

پیتر‌ لودویگـ‌ بـرگر (Peter Ludwig Berger) جـامعه‌شناس و الاهیدان لوتری، در ۱۷ مارس ۱۹۲۹ در شهر وین اتریش‌ به دنیا آمد. مدت کوتاهی پس از جنگ جهانی دوم به ایـالات متحده‌ آمریکا رفت و تحصیلات خود‌ را‌ در آنجا به پایان برد. برگر بعد از اتمام دورۀ لیـسانس در سال ۱۹۴۹، در مدرسه تحقیقات اجـتماعی در نـیویورک ثبت نام کرد. در سال‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۵۲ فوق‌لیسانس و دکتری گرفت و در‌ سال‌های ۱۹۵۶ تا۱۹۸۱ در دانشگاه‌های مختلفی از جمله کارولینای شمالی، دانشگاه راتگرز، کالج بوستون و مدرسه‌ای جدید برای تحقیقات اجتماعی شهر نیویورک صاحب کرسی بود.[۱]

برخی معتقدند بـرگر بیشترین سهم را‌ در‌ مطالعۀ دین در سطح نظری داشته است (Woodhead and others, 2001). نظریات برگر امروزه در پیرامون نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسیِ شناخت و دین، و به طور خاص، ایده «سکولاریزاسیون در دنیای مدرن» دور‌ می‌زند‌. اصول و مبانی نظری او در کتاب ساخت اجـتماعی واقـعیت، در حوزه جامعه‌شناسی شناخت انتشار یافت.[۲] در سال ۱۹۶۷ در حوزه جامعه‌شناسی دین، کتابی به نام واقعیت اجتماعی دین منتشر‌ کرد‌. در بخش اول این کتاب به تعریف دین و در بخش دوم که حدود نیمی از کل کتاب را شـامل مـی‌شود به بحث پیرامون ایده سکولاریزاسیون با تأثیرپذیری از آرای‌ دین‌شناسی‌ ماکس‌ وبر می‌پردازد. او اکنون استاد‌ جامعه‌شناسی‌ و مدیر‌ مؤسسه فرهنگ، دین و مسائل جهانی در دانشگاه بوستون است.[۳]

زمینه و خاستگاه فکری برگر را نمی‌توان بـدون در نـظر گرفتن نگرش‌های خاص‌ کسانی‌ مثل‌ مارکس در بررسی اندیشه و هستی اجتماعی انسان (هستی‌ اجتماعی‌ انسان تعیین‌کننده آگاهی اوست)، پدیدارشناسی آلفرد شوتز، روش تفهمی و نگاه تفسیرگرای ماکس وبر، و نیز روان‌شناسی اجتماعی هـربرت مـید تـجزیه‌ و تحلیل‌ کرد‌. همین زمینه‌های فـکری اسـت کـه او را به روشی ترکیبی‌ در حوزه جامعه‌شناسیِ شناخت و دین سوق داده و باعث شده است تا برگر در تحلیل کنش‌ها و باورهای جامعه هم‌ واقعیت‌های‌ اجتماعی‌ و هـم امـور مـاوراء الطبیعی را در نظر داشته باشد. در واقع‌، جامعه‌شناسی‌ دین او تـلاشی اسـت برای تبیین دین در عصر مدرنیته.[۴]

جامعه‌شناسی دین برگر از روش و نگاه‌ او‌ به‌ جامعه‌شناسی شناخت جدا نیست. از نظر او دین و شناخت هر دو تـابعی‌ از‌ «زمـینه‌» و «مـتن» و «محیط» و «زبان» و «اوضاع و احوال» پیرامونی هستند؛ زیرا «واقعیت» و «شناسایی» به بـافت‌ها و زمینه‌های اجتماعی‌ مربوط‌ می‌شوند‌. آنچه در نظر راهبی تبتی «واقعی» می‌نماید، ممکن است برای پیشه‌وری آمریکایی «واقعی» نباشد‌. بـنابراین‌ هـم‌جوشیِ خـاص «واقعیت» و «شناسایی» به بافت و زمینه اجتماعی خاصِ آنها مربوط است (بـرگر‌ ۱۳۷۵‌: ۹). ایـن‌ اعتبار و نسبیت اجتماعیْ روش‌های مختلفی را پیش‌روی یک جامعه‌شناس قرار می‌دهد و هیچ تحلیل جامعه‌شناختی‌ای‌ نمی‌تواند‌ این رابـطه‌ها را نـادیده بـگیرد. زبان نیز صرفاً یک ابزار گفتاری

نیست و ما‌ با‌ زبان‌ فقط حرف نـمی‌زنیم، بـلکه بـا زبان امور و اشیا را نظم می‌دهیم و معنا می‌بخشیم. چگونگی شکل‌گیری‌ مفاهیم‌ دینی، و تحول و رشد و تـأثیر آنـها بـر آگاهی انسانی در همین مسیر قابل‌ مطالعه‌ است‌.

با این نگاه، برگر تلاش می‌کند صـورت‌بندی جـدیدی از دین ارائه کند. انسان در این‌ صورت‌بندی‌، کنش‌گری‌ فعال است که در تعامل و رابطه مستقیمِ مـحیط و شـرایطِ زنـدگی قرار دارد‌ و درون‌ شبکه‌ای از معانی، باورها و ساخت‌های زبانی زندگی می‌کند. برگر برای تبیین این صورت‌بندی، از مـفهوم «عـرف‌ عام‌» (common sense)یا عقل سلیم و جنبه‌های عمومیِ کنش انسانی استفاده می‌کند. او‌ بر‌ این نـظر اسـت کـه غرایز پایدار و مشخص‌ انسان‌ها‌ بسیار‌ محدودند و در نتیجه، پایداری زندگی اجتماعی باید‌ از‌ دل آن محیط، ارزش‌ها و معانی فراگیر، و بالاتر از هـمه، ارزشـ‌ها و معانی دینی‌ای بیرون‌ بیاید‌ که کانون واقعی سازمان اجتماعی‌ را‌ پدید می‌آورند‌ و در‌ آن‌ مـشترک‌اند. از ایـنجا تـوجه خود را‌ به‌ «شیوه تکوین و عینیت‌یافتن» این معانی در نهاد‌های اجتماعی و جامعه‌پذیری اعضای جدید یک‌ جامعه‌ معطوف مـی‌کند. ایدهـ‌ها، ارزشـ‌های فرهنگی و هنجارها‌ کانون یک سازمان اجتماعی‌ تلقی‌ می‌شوند که در آن اعضای‌ جدید‌ فرایند اجـتماعی‌شدن را از سـر می‌گذرانند. در نتیجه با کار جامعه‌شناختی بر روی‌ دین‌ و در نظر گرفتن رابطه موجود‌ بین‌ محیط‌، موقعیت و ذهنیت مـی‌توان‌ بـه‌ شناخت درستی از دین‌ رسید‌.

 

چیستی و تعریف دین

برگر در مطالعه جامعه‌شناختیِ دین بـه جـنبه‌های جمعی و تجربی دین توجه‌ دارد‌ و می‌کوشد تعریفی پسـینی، تـجربی و بـلکه تلفیقی‌ از‌ سطوح ارزشی‌ و شناختی‌ همراه‌ با کـنش‌های زمـان‌مند و عینی‌ از دین عرضه کند. برای رسیدن به این مقصود، از میان سه رویکرد تـقلیلی (reductionism‌)، جـوهری‌ (substantive) و کارکردی (functional) به تعریف کارکردی‌ نـظر‌ دارد‌. در‌ نـگاه‌ تقلیلی، دیـن صـرفاً‌ بـه‌عنوان‌ انعکاسی از فرایندهای اجتماعی مهم یا بـیانی از عـلایق اقتصادی و یا بروز نیازهای روانی تعریف می‌شود‌ و جنبه‌ها‌ و جهت‌های‌ دیگر آن فراموش مـی‌شود. از اینـ‌رو، این‌ نگاه‌ به‌ کار‌ تحلیل‌ دیـن‌ نمی‌آید. در تعریف جوهری بـه امـر گوهرینِ دین توجه می‌شود و تـلاش مـی‌شود از ظواهر و سطوح بیرونی دین و حیطه تعاملات اجتماعی فراتر رفته، به هسته اصلی، درونـی و ارزشـی‌ دین

دسترسی پیدا کنند. هـدف اصـلی در ایـنجا کشف جوهر دیـن و ارائه مـقوله‌هایی از مفاهیم دینی است کـه عـلاوه بر توصیف دین آن را از مقوله‌های غیردینی متمایز سازد. در‌ بعد‌ کارکردی، تلاشْ معطوف به «کارایی» و نـقش دیـن در عرصه‌های زندگی است؛ یعنی دین بـه چـه «مشکلات» و «پرسـش‌هایی» پاسـخ مـی‌دهد و به کار چه چـیزهایی می‌آید.

هرچند برگر تعریف جوهری را‌ برای‌ پیروان یک دین امری بسیار مهم می‌داند، اما خود او بـه‌عنوان یـک جامعه‌شناس، بیشتر به تعریف کارکردی دین تـوجه دارد. تـعریف کـارکردی دیـن‌ در‌ واقـع ناظر به مـوقعیت‌های اجـتماعی‌، نسبت‌های‌ گوناگون زمانی‌‌ـ‌مکانی و ظرفیت‌های شناختی، زبانی و فرهنگی است. تعریف کارکردی بر این دیدگاه استوار است که کـار جـامعه‌شناختیْ نـاظر به سوژه‌های انسانی و نیز ساخت‌های ذهنی‌ و زبـانی‌ اسـت. امـور مـاورایی بـه‌ عـرصه‌ زندگی جمعی انسان وارد می‌شوند و با تعیین نحوه زیست انسان، به زندگی جمعی او نظم می‌دهند. امر ماورایی برای حیات فردیِ انسان نوعی آرامش و دوام و برای زندگی جمعی او نوعی‌ اتـحاد‌ و انسجام به ارمغان می‌آورد. دین به کمک «نظم‌بخشی» به حیات جمعی می‌آید و بالاتر از آن، به شیوه‌ای مقدس، به انسان در تفسیر جهان و جایگاه خویش در آن یاری می‌رساند. در‌ اینجا‌ تلاش برگر‌ این است که نـشان دهـد چگونه دین فضایی از قدسیت ایجاد می‌کند و چگونه با تقسیم و مقوله‌سازی میان‌ امر قدسی و غیرقدسی، «نظمی کیهانی» به امور می‌بخشد. ادیان از جایی‌ آغاز‌ می‌شوند‌ که این تقسیم‌بندی شروع می‌شود و درسـت از هـمین‌جا امور قدسی به هیئت نمادها درمی‌آیند و امور مقدس ساخته ‌‌می‌شوند‌ (Berger, 1967: 25). به بیان دیگر، «انسان مجبور است نظم معناداری بر واقعیت‌ تحمیل‌ کند‌». ایـن تـوجه به معنا همان چیزی اسـت کـه تار و پود «نظم اجتماعی» را می‌سازد و زندگی‌ اجتماعی را سر پا نگه می‌دارد. دینْ محصول غریزۀ نظم‌دارساختنِ کیهان و نتیجه مجموعه‌ فرافکنی‌شدۀ انسانی است که‌ خود‌ را بیرون می‌ریزد. هـدف از دیـن دل‌سپردن به این مـجموعه مـعانی، و پایدار ساختن معانی متزلزل و ناپایدار اجتماعی است. دین کوشش جسورانه انسان برای درک کل عالم است، به نحوی که برای‌ انسان معنادار باشد.

سرنوشت هر دینی به «نمادها»، «امر قدسی» و «مـاورای طـبیعت» بستگی دارد. در همین‌جاست که انسان در پی «سایبان امنی» است که او را از آشوب و بی‌نظمی نجات دهد‌. دین‌ «سایبانی» (یا چتری دامن‌گستر) از نمادها است که به منظور یکپارچه کردن

بخش‌های مختلف جامعه و نیز تجربیات مـختلف افـرادِ انسانی عـرضه شده است. به بیان دیگر، دین به‌مثابه سازوکاری شناختی‌ و هنجاری‌ عمل کرده، نظم طبیعی و اجتماعی موجود را بـه نظمی کیهانی و مقدس مرتبط می‌سازد و از این طریق احساس «بودن در کاشانه» را، در جـهان هـستی، بـرای انسان پدید می‌آورد. کارکرد‌ و کارایی‌ دین این است که همۀ فرایندهای نهادیِ جامعه، تجربیات افراد، و نمادها و بـاورهای ‌ ‌دیـنی را تأیید کرده، در ساختی سازمان‌یافته نظم بخشد. از این چشم‌انداز، نهاد دین در ساختارهای سیاسی‌ و اقـتصادی‌ جـامعه‌ از مـنزلت بالایی برخوردار است‌. در‌ زیر‌ این سایبان، قواعد و قوانین دینی جاری و ساری‌اند. دین در این فضای قـدسی‌‌ـ‌زمینیِ کنش‌های روزمرۀ مردم، به صورت مستقیم و غیرمستقیم، نمادها و تعاریف‌ دینی‌ را‌ تأیید می‌کند. اگـر هم افرادی پیدا شوند کـه در‌ ایـن‌ تعاریف و نمادها تردید روا دارند، معمولاً در حاشیه قرار می‌گیرند و کمتر موفق می‌شوند توده‌های مردم را تحت تأثیر خود‌ قرار‌ دهند‌ (توسلی و مرشدی، ۱۳۸۵: ۱۰۰).

بنابراین می‌توان گفت دین از نظر‌ برگر، سیستمی شناختی‌ـ‌اعتقادی است که بـه کار معنابخشی به زندگی فردی و همچنین نظم‌بخشی به زندگی جمعی می‌آید. از‌ این‌ نظر‌ دین عبارت است از نگاه انسان به سوی نظام مقدس که‌ شامل‌ همه موجودات، چه انسان و چه غیرانسان، مـی‌شود. ایـن تفسیر اجتماعی همان چیزی است که او ذیل‌ نظریه‌ زیست‌ــ‌جهان‌ آن را تحلیل می‌کند.

 

دین و نظریه زیست‌ـ‌جهان

گفته شد منظور برگر از‌ «سایبان‌ مقدس‌» نوعی اتحاد و یکپارچگی و هماهنگی به شیوه مقدس است. در اینجا مـی‌توان پرسـید این «سایبان‌ مقدس‌» از‌ طرف چه کسی و چگونه ساخته می‌شود؟

در روش‌شناسی برگر، شناخت و دین تابعی از وضعیت و موقعیت‌ کنشگران‌ در این جهان هستند. رابطه دوسویه‌ای میان واقعیت‌های بیرونی و ساخت‌های ذهنی‌ـ‌شناختی وجود دارد‌ که‌ هـیچ‌ کـس نمی‌تواند خود را از آن کنار بکشد. به بیان دیگر، پیش‌فرض روش‌شناختی برگر‌ این‌ است که بین داده‌های عینی و معانی ذهنی رابطه‌ای دیالکتیکی وجود دارد؛ یعنی تعاملی‌ دوسویه‌ بین‌ آنچه به‌عنوان «واقعیت بـیرونی» تـجربه مـی‌شود و

آنچه به منزله آگاهیِ فـرد بـه فـهم درمی‌آید. به‌ عبارت‌ دیگر، «آگاهی زندگی روزمره» رشته‌ای از معانی است که به فرد مجال‌ می‌دهد‌ تا‌ راه خود را از میان رویدادهای معمولی‌و بـرخوردهای زنـدگی‌اش بـا دیگران در پیش گیرد. کل‌ این‌ معانی‌، که فرد در آنها بـا دیگـران سهیم است، یک زیست‌ـ‌جهان اجتماعی (social life – world‌) خاص‌ را می‌سازد.

بنابراین، زیست‌ـ‌جهان خاستگاه همۀ معانی و معرفت‌های انسانی است. این بخش از شناخت و معنا، بـخشی از‌ تـجربه‌ مـاست که صورتی پیشینی و نظری دارد و به انسان این فرصت را می‌دهد‌ تـا‌ راه خود را در زندگی روزمره و از‌ میان‌ رویدادهای‌ معمولی دنبال کند. در عین حال این‌ زیست‌ـ‌جهانِ‌ روزمره امری معمولی و دم‌دستی است؛ بـه طـوری کـه برگر در جای دیگری، از‌ زیست‌ـ‌جهان‌ با عنوان «واقعیت برتر» یاد‌ می‌کند‌ کـه بـرای‌ اثباتش‌ به‌ هیچ دلیل دیگری غیر از حضور‌ آن‌ نیاز نیست (برگر، ۱۳۷۵: ۲۳).

این زندگی و زیست‌ـ‌جهان خالی از مـعنا نـیست‌ و انـسان‌ تلاش می‌کند حدی از معنا را‌ با زندگی روزمره بیامیزد‌. «معنا‌جویی‌» مختص موجود انـسانی اسـت و هـمین‌ خصیصه‌ است که مرز میان انسان و حیوان را مشخص می‌کند. به نظر برگر، همه‌ انـسان‌ها‌ در جـست‌وجوی زنـدگی مبتنی بر‌ معنا‌ هستند‌ و این معناجویی، به‌ طور‌ آشکار، نیاز بشر به‌ معنا‌ را نشان مـی‌دهد (Berger, 1967: 100). بـرگر بر این نکته تأکید می‌کند که دین‌ بستری‌ برای معنابخشی به زندگی اسـت. زمـانی‌ ایـن‌ جهان معنای‌ خودش‌ را‌ از دست می‌دهد که‌ انسان از تفکر درباره آن دست بکشد. انسان می‌تواند در واقـعیت جـهان شک کند، اما‌ مجبور‌ است شک خود را نسبت به‌ آن‌ به‌ حالت‌ تـعلیق‌ درآورد؛ زیـرا انـسان‌ به‌ طور معمول در آن زندگی می‌کند (Ibid: 23).

تفسیری که برگر از معنابخشی و نظم‌بخشی دین ارائه‌ می‌کند‌، در‌ واقع، از ایـن نـگرش الاهیاتی او سرچشمه‌ می‌گیرد‌ که‌ امور‌ به‌ دو‌ بخش قدسی و زمینی تقسیم می‌شوند. در ایـن نـگرش، جـهان دو سطح دارد: یکی واقعیتِ جهانِ معمولی و زمینی و دیگری جهان ماورایی و قدسی که کارکرد پنهان و پشت‌صحنه ایـن جـهان‌ زمـینی و اجتماعی است. برگر در الاهیات اجتماعی، حوزه ماورایی و قدسی‌ای که به تجربه بـشری درمـی‌آید را با عنوان یک «واقعیت دیگر» (The Other) توصیف می‌کند.

برگر زیست‌ـ‌جهان انسانی را از‌ زیست‌ـ‌‌جهان‌ حیوانی متمایز می‌کند. به نـظر بـرگر جهان‌ـ‌خانه حیوانات، چه به صورت انواع و چه به صورت افراد، «از پیش تـعیین‌شده»

اسـت و هر حیوانی اغلب رابطه ثابتی با مـحیط خـود دارد‌؛ رابـطه‌ای‌ که دیگر اعضای آن محیط با او در آن شریک‌اند. اسـاساً حـیوانات «عوالم بسته» و بدون ساختاری دارند؛ اما انسان رابطه‌ای دوسویه با جهان‌ دارد‌: از یک طـرف، هـمچون جهان‌ حیوانی‌، پا به جهانی مـی‌گذارد کـه از پیش وجـود داشـته اسـت و از طرف دیگر بر خلاف جهان حـیوانی، ایـن جهان برای او آماده شده نیست‌ و خود‌ به ساختن و مهیا کردن‌ آن‌ دسـت مـی‌برد. جهان انسانی به گونه‌ای است کـه در زمان تولد، «تمام شـده» نـیست (Berger, 1967: 4). جهان انسانی بر خلاف جـهان حـیوانی، دستگاهی تام و تمام نیست. آدمی خود به ایجاد‌ سازوکار‌ این جهان دست مـی‌برد، در آن دخـل و تصرف می‌کند و به تفسیر و تـحلیل آن مـی‌پردازد. «انـسان خودش جهان خـودش را مـی‌سازد»؛ زیرا دنیای انسانی از قـبل سـاخته و پرداخته نیست. انسان وارد‌ جهانی‌ شده که‌ بی‌نظم است و خودش می‌کوشد به آن نظم و ثبات بـخشد. رابـطۀ انسان و محیط یک رابطۀ باز اسـت و در‌ نـتیجه، «شیوه‌های سـاختن» و جـهت‌دهی آن نـیز باز است. از این نـظر‌، برگر‌ معتقد‌ است جهانی که انسان به آن وارد می‌شود «یک جهان باز» است. او به پیروی از آلفـرد شـوتس‌، ‌‌در‌ «باز بودن جهان» (world openness) اولویت را به زیـست‌ـ‌جهان مـی‌دهد. انـسان از رفـتار‌ مـبتنی‌ بر‌ غریزه آزاد اسـت، ضـمن اینکه راه‌های متعددی برای کامل ساختن این غریزه پیش روی او‌ گشوده شده است. راه‌های ممکن برای انـسان‌شدنِ او بـی‌شمار اسـت و بر خود اوست‌ که جهانی انسانی بـرای‌ خـود‌ بـه وجـود آورد. در واقـع هـمین زیست‌ـ‌جهان نقطه آغاز حرکت او به سوی دین است و در همین زیست‌ــ‌جهان است که دین آغاز می‌شود. بنابراین، دین در زیست‌ـ‌جهان انسان‌ها ریشه دارد. زندگی در‌ بی‌نظمی و آشفتگی برای انسان تحمل‌ناپذیر اسـت و در تکاپوی این است که ورای بی‌نظمی و آشفتگی، «آستانه معنا»یی برای خود پیدا کند.

اما این «آستانه معنا» همیشه بی‌آسیب نیست و خطراتی ماورایی آن‌ را‌ تهدید می‌کند. گاهی انسان با «موقعیت‌هایی حـاشیه‌ای»[۵] و خـارج از محدوده نظم اجتماعی مواجهه می‌شود. انسان در چنین موقعیت‌هایی با محدودیت‌هایی روبه‌رو است؛ برگر «مرگ» را

یکی از این محدودیت‌ها می‌داند‌ و دلهره‌ از مرگ را به کل جامعه تسری می‌دهد. همین محدودیت‌ها هستند کـه نـظم اجتماعی را به مخاطره می‌افکنند. مخاطره و دلهره و اضطرابْ خاص جهان انسانی‌اند. برگر با تأثیرپذیری از رهیافت‌ پدیدارشناختی‌ و اگزیستانسیالیستی بر این نظر است که انسان بـرای سـاختن جهان خود، خود را بیرون مـی‌افکند؛ بـه این بیان که انسانْ معانی خود را بر واقعیت‌ها تحمیل می‌کند. برگر برای‌ اشاره‌ به‌ این معنا از واژه بیرون‌افکنی‌ یا‌ بیرون‌ریزی‌ (externalization) استفاده می‌کند؛ بر این اساس، تمامی نـظم و مـعنایی که در جهان وجود دارد، هـمان مـعانی درونی خود انسان است که‌ بر‌ اساس‌ تجربه زیستی خودش آنها را بر واقعیت حمل‌ کرده‌ است؛ یعنی هر محصولِ انسانیْ صورت شکل‌گرفته معانی ذهنی اوست.

انسان در پروسۀ فعالیت برون‌ریزی، جـهانی را مـی‌سازد که‌ تنها‌ در‌ آن می‌تواند جای گیرد و بدین شکل، خود را تحقق می‌بخشد‌. در ساختنِ چنین جهانی، انسان خودش را تعریف می‌کند و شخصیت خودش را می‌سازد. انسان نه تنها جهان را‌ می‌آفریند‌ بلکه‌ خودش را هم بازتولید مـی‌کند. ایـن ساختن و تـولید کردن امری فردی‌ و رها‌شده‌ نیست؛ بلکه مقوله‌ای جمعی و اجتماعی است. انسان‌ها در تعامل با هم، ابزارشان را می‌سازند و از طـریق‌ آن‌، زبان‌ را به‌مثابه ابزار ارتباطی و نهادهای اجتماعی را به‌عنوان ساختار‌های نظام‌بخش مـی‌سازند. نـتیجه‌ ایـنکه‌ اگر‌ ساختن جهان یک فعالیت جمعی را می‌طلبد، و فرایند شکل‌گرفتن «خود»، ضمن ساختن جهان به‌ وجود‌ می‌آید‌؛ پس «خـود» ‌ ‌یـا «خویشتن» اساساً ساختاری اجتماعی دارد و در تجربه اجتماعی به ظهور می‌رسد‌. برگر‌ در این مورد مـی‌گوید: «خـودسازندگی انـسان همیشه و به الزام یک مقوله جمعی است‌… انسانیت‌ خاص‌ آدمی و اجتماعی‌بودن او به طرز جدایی‌ناپذیری در هم بـافته شده است» (برگر، ۱۳۷۵: ۷۸‌). مجموعه‌ این محصولات که در بافتی انسانی ساخته می‌شود فرهنگ نـامیده می‌شود. در این‌ میان‌، جـامعه‌ هـمان بخشی است که روابط دائم انسان با اطرافیانش را می‌سازد و فرهنگ نتیجۀ فعالیت مستمر‌ انسانی‌ است. زندگی انسانی زمانی میسر می‌شود که جهان ناپایدار و نامعینی که انسان‌ با‌ آن‌ مواجه است توسط یـک نظام معنایی و نظم اجتماعی حفظ شود.

دورکیم قبل از برگر بر‌ وجه‌ انسانی‌ و اجتماعی دین انگشت تأکید نهاد. به نظر دورکیم اساطیرْ تحت اشکال بسیار‌ متفاوتی‌ دین را بازنمایی کرده‌اند؛ اما علت عـینی

ابـدی و جهانی این احساساتِ منحصر به فرد که تجربه‌ دینی‌ از دل آن شکل گرفته است، جامعه است. این جامعه است که‌ دین‌ را می‌سازد؛ زیرا آنچه انسان را می‌سازد‌ کلیتی‌ از‌ دارایی‌های ذهنی است که تمدن را مـی‌سازد‌ و تـمدن‌ ثمرۀ جامعه است. برگر همین نظریه را بسط می‌دهد که چگونه انسان برای‌ خود‌ مأمن و پناهگاهی از معنا می‌سازد‌. در‌ نظر او‌ دین‌ به‌مثابه‌ نظمی مقدس زمانی ساخته می‌شود که‌ به‌ نوموسِ[۶] اجـتماعیِ مـستقر، ثبات یا مشروعیتی بیابد که مأخوذ از منابعی قدرتمندتر‌ از‌ تلاش‌های بی‌هدف خود آدمیان است. این‌ کیفیت مقدس ــ که‌ ممکن‌ است در جوامع مختلف، به‌ چیزهای‌ متفاوتی نسبت داده شود ــ چیزی است غـیر از انـسان، و در عـین حال‌ به‌ انسان مربوط بـوده و او را‌ بـا‌ واقـعیت‌ برتری غیر از‌ خودش‌ ارتباط می‌دهد. به زبان‌ خود‌ برگر، «این نظم مقدس، که انسان را در کار نظم بخشیدن به واقعیت در‌ برمی‌گیرد‌ و تـعالی مـی‌بخشد، پنـاهگاهی نهایی برای او‌ در‌ برابر هراس‌ از‌ ناهنجاری‌ فراهم می‌کند. داشـتن ارتـباطی‌ "درست" با نظم مقدس، آدمی را در مقابل خطرات کابوس بی‌نظمی‌ (chaos‌) حفاظت می‌کند».[۷] نکته‌ای که باید در‌ نظر‌ داشت‌ این‌ است‌ کـه اگـر مـارکس‌ دین‌ را ایدئولوژی‌ای در سطح رویینِ روابط تولید و به‌مثابه نظامی از اعتقادات مـی‌دانست که آگاهی کاذب افراد‌ را‌ در‌ حالت از خود بیگانگی فراهم می‌کند، برگر‌ دین‌ را‌ نوع‌ خاصی‌ از‌ ایدئولوژی و مأمنی از یک امر نـظم‌بخش مـعرفی مـی‌کند. اساسی‌ترین نیاز انسان یافتن نظم و معناجویی است؛ اما برعهدۀ خود انـسان اسـت که به زندگی خویش معنا دهد. انسان‌بودن‌ یعنی پاسخگویی به وضعیت‌های گوناگون زندگی، یعنی پاسخ دادن بـه پرسـش‌های مـختلفی که در وضعیت‌های گوناگون با آن مواجه می‌شود. انسان در این مواجهه، برای خود، جـهان اجـتماعی مـعناداری می‌سازد‌ که‌ آن را می‌توان نوموس نامید (Berger, 1967: 19). این نوموس به زندگی فرد معنا می‌دهد. برگر در جـای دیـگری مـی‌نویسد: «انسان بودن یعنی زیستن در یک جهان، زیستن درون‌ واقعیتی‌ که نظم داده می‌شود و به زنـدگی مـعنا می‌بخشد» (برگر، ۱۳۸۱: ۷۲). این نظم‌بخشی غالباً با نمادهای

ناشناخته و نوعی رازآلودگی (mystification) همراه است؛ چـون‌ دنـیای‌ اجـتماعی ــ فرهنگی که مجموعه‌ای‌ از‌ معانی انسانی است، با راز و رمزهایی که تصور می‌شود خاستگاهی غیرانسانی دارنـد، پوشـیده شده است. برگر نظریه زیست‌ـ‌جهان را با مفهوم دیگری به نام‌ «چندگانگی‌ جهان‌های زیـست (یـا زیـست‌ـ‌جهان‌ها‌)» (worlds‌- plurality of life) توضیح می‌دهد که می‌توان آن را ذیل دین سایبانی و دین خصوصی پی گرفت.

 

دین به‌مثابه سایبان (سنتی) و دیـن خـصوصی (مدرن)

بخشی از نوشته‌های برگر معطوف به تفاوت‌های‌ دینداری‌ در جامعه سنتی و جامعه مـدرن اسـت. او درصـدد پاسخ گفتن به این پرسش است که کارکرد دین در جامعه سنتی چیست و با آمدنش بـه جـهان جـدید دچار چه تحولی شده‌ است؟

برگر‌ با یک‌ چرخش پارادایمی از جامعه سنتی (دیـن بـه‌مثابۀ سایبان) به جامعه مدرن (دین خصوصی)، می‌گوید که به سبب‌ کثرت (plurality) زیست‌جهان‌ها، تقسیم کار و مدرن‌شدن عـرصه‌های زنـدگی و حوزه‌های آگاهی بشر‌ در‌ جامعه‌ مدرن وظیفه قدیمی دین مورد تهدید قرار گـرفته اسـت (برگر، ۱۳۸۱: ۷۳). در جهان مدرن رفته‌رفته بخش‌های ‌‌مختلف‌ جـامعه و بـه تـبع آن، تجربیات گوناگون افراد، تحت اداره «نظام‌های معنایی» مـتفاوت و بـعضاً‌ متضادی‌ درمی‌آیند‌؛ در نتیجه، دین در «جای دادن» این نظام‌های معنایی، در درون کلیت «نمادین فراگیر» ــ‌ که خـود آن را سـاخته و پرداخته است ــ دچار ضعف مـی‌شود. در ایـن‌ صورت، مـقبولیت مـعانی و بـاورهای‌ دینی‌ حتی در درون آگاهی فرد نیز مـورد تـردید قرار می‌گیرد؛ زیرا بخش‌های مختلف جامعه تحت سیطرۀ زیست‌جهان‌های متعدد در آمده است و فـرد نـیز در زندگی روزمرۀ خود پیوسته با «دیـگرانی» روبه‌رو‌ می‌شود که در «زیـست‌جهان‌های» دیـگری به سر می‌برند؛ در نتیجه، فـرد بـا دنیایی مواجه می‌شود که در آن، نمادها و تعاریف دینی دگرگون و حتی گاهی انکار شده‌اند.

اولیـن پیـامد این وضعیت متکثر‌، خصوصی‌شدن‌ دین اسـت (هـمان: ۸۷). فـرد با آگاهی از عـدم اقـبال دیگران به عقاید و بـاورهایش درمـی‌یابد که نباید آنها را در عرصه عمومی بروز دهد. با افزایش این روند، دین گام‌ بـه‌ گـام از عرصه عمومیِ جامعه رخت برمی‌بندد و دیگـر، بـا نمادها و تـعاریف دیـنی از واقـعیت سخنی گفته نمی‌شود. ایـن روند به «کاهش

نفوذ دین» در جامعه منجر می‌شود. در نهایت‌، دین‌ تسلط خود را بر جامعه از دسـت مـی‌دهد و «عرصۀ عمومی» تحت سیطرۀ عقاید و ایـدئولوژی‌های مـدنی‌ای درمـی‌آید کـه یا فـاقد محتوای دینی‌اند و یـا اشـاره‌ای مبهم به دین دارند. در این‌ وضعیت‌، دین‌ نه تنها قادر به یکپارچه‌ کردن‌ بخش‌های‌ مختلف جـامعه نـیست، بـلکه از یکپارچه کردن تجربیات افراد نیز، به‌ویژه آن سـنخ از تـجربیات افـراد کـه در ارتـباط بـا عرصه‌ عمومی‌ جامعه‌ است، بازمی‌ماند. در عرصه عمومی، «انتخاب» فردی به‌ عنصری‌ محوری تبدیل می‌شود و کارکرد جمعی و جماعتی دین به حوزه فردی و خصوصی راه می‌یابد. کارکرد معنابخش دین از حـیث جمعی‌ به‌ حیثیتی‌ فردی و تمایزبخش منتقل می‌شود.

با ورود عنصر «ترجیح» (preference) و انتخاب‌ در حوزۀ دین، در عرصۀ عمومی جامعه، تفاسیر مختلفی از دین ظهور می‌یابند، «بازار دین» رونق می‌گیرد و در‌ سطح‌ آگاهی‌ ذهنیِ افراد، «سـبک‌های دیـنداری» پدید می‌آید (برگر، ۱۳۸۱: ۸۸). این وضعیت‌ باعث‌ تضعیف تسلط دین بر جامعه و متکثر شدن واقعیتِ دین هم در بعد اجتماعی‌ـ‌ساختاری و هم در بعد‌ ذهنی‌ـ‌شناختاری‌ می‌شود‌. به نظر برگر، پیامد این کثرت‌گرایی ایـن اسـت که فرد آماده می‌شود‌ تا‌ زمینه‌ها‌ و استعدادهای لازم را برای نوکیشی و تغییر دین در درون خود ایجاد کند. همان‌طور که‌ هویت‌ فرد‌ در طی طریق او در جامعۀ مدرن در مـعرض دگـرگونی‌های اساسی قرار می‌گیرد، رابطه‌اش‌ بـا‌ تـعاریف نهایی و غایی از واقعیت نیز دستخوش تغییر می‌شود (همان).

در جامعۀ امروزین‌، دین‌ در‌ قلمرو زندگی خصوصی روزمرۀ اجتماعی جای گرفته است و تحت تأثیر ویژگی‌های خاص هـمین قـلمرو‌ تغییر‌ و تحول پیدا مـی‌کند. یـکی از اساسی‌ترین ویژگی‌ها در این قلمرو، فردی‌شدن و «فردگرایی» است‌. این‌ نوع‌ دین خصوصی‌شده، گرچه ممکن است برای افرادی که آن را انتخاب می‌کنند جنبه‌ای «واقعی» داشته‌ باشد‌، اما دیگر قادر نیست نقش پیشین خـود را ایـفا کند. نقش پیشینِ‌ دینْ‌ ساختن‌ جهانی مشترک بود که در آن تمام مظاهر حیات اجتماعی به غایتی واحد برسند و معتقدان‌ به‌ آن‌ غایت گرد هم آیند.

برگر در زیر عنوان روند سکولاریزاسیون بـه تـحلیل‌ این‌ تـغییرِ پارادایمی، یعنی تغییر از نظم معنابخش سنتی به جهان مدرن، می‌پردازد. نتیجه این چرخشْ کثرت‌گرایی‌ و غیردینی‌شدن‌ است؛ چـیزی که خود او آن را «قطبی‌شدن» می‌نامد. «قطبی‌شدن دین که‌ از‌

غیردینی‌شدن و از بین رفتن و حـیث جـنبی آنـ‌ و یا‌ واقعی‌بودن‌ آن ناشی شده، نیز می‌تواند بدین گونه‌ توصیف‌ گردد که غیردینی‌شدن فی‌نفسه به کثرت‌گرایی منجر مـی‌گردد» (‌ ‌بـرگر، ۱۳۷۵: ۶۸). سکولاریزاسیون انحصار‌ عمل‌ سنت‌های دینی را از بین‌ برده‌ است؛ در‌ نتیجه‌ به‌ طور طبیعی بـه کـثرت‌گرایی مـنجر خواهد‌ شد‌.[۸] این کثرت‌گرایی باعث می‌شود که برخلاف گذشته، ادیان نتوانند از افراد جامعه‌ وفاداری‌ محض طلب کـنند و تبعیت و پیروی کردن‌ به «امری داوطلبانه» و اختیاری‌ تبدیل‌ می‌شود. در نتیجه، سنت دینی‌ کـه‌ در گذشته خود را به طـرزی آمـرانه تحمیل می‌کرد، اکنون مجبور است برای‌ خود‌ بازاریابی کند. به عبارت دیگر‌، محصولات‌ و متاع‌ دین باید به‌ مشتریانی‌ «عرضه» شود که دیگر‌ به‌ نحو ناگزیر «متقاضی» آن نیستند (همان: ۶۸).

برگر یادآوری مـی‌کند کثرت‌گرایی ادیان فقط به‌ ساختارهای‌ اجتماعی دین محدود نمی‌شود؛ بلکه به‌ زمینه‌های‌ دینی، یعنی‌ محصول‌ بازاریابیِ‌ بازاریان امور دینی، نیز‌ ارتباط پیدا می‌کنند. در این بازار، هیچ چیز جنبۀ تحمیلی ندارد و بـاید بـرای آن بازاریابی‌ کرد‌.

تحلیل مبتنی بر بازار از این‌ نظریه‌ برگر‌ نشئت‌ می‌گیرد‌ که در دنیای‌ جدید‌، جنبه‌های محتوایی دین نسبت به جنبه‌های شکلی و ساختاری آن از اهمیت بالاتری برخوردارند. محتوای دینی به‌ پدیدۀ‌ «بـاب‌ روز» تـبدیل می‌شود و این البته به معنای‌ آن‌ نیست‌ که‌ سنن‌ دینی‌ به سرعت تغییر می‌کنند و یا اصول تغییرناپذیر الاهیات در برابر تغییر و تحول تسلیم می‌شوند؛ اما در هر حال، در این وضعیت، امکان تـغییر وجـود دارد.

 

دین و سکولاریزاسیون‌

ماکس وبر مدرنیزاسیون را فرایند عقلانی‌شدن روبه‌رشد همۀ عرصه‌های زندگی و افسون‌زدایی (disenchantment) از جهان تعریف می‌کرد. این تعریف برآمده از نظریه او در باب کنش عقلانی معطوف به هدف بود‌؛ یعنی‌ جهت‌گیری عـقلانی نـظامی از اهـداف

فردیِ متمایز که متضمن «مـحاسبۀ سـنجیدۀ فـرصت‌ها» و پیامدهای نوع خاصی از کنش است. فرایند عقلانی‌شدنِ امور با خود، نسبی‌سازی و رقابت میان مجموعه‌های متفاوتی از‌ ارزش‌ها‌ را به همراه دارد. به همین دلیل، کـل پروژه وبـر پاسـخ‌دادن به این پرسش بود که چرا نوع خـاصی از نـگرش‌های دینی مستعد‌ دنیوی‌شدن‌ است. این نظریه وبر در‌ مورد‌ رابطه دین و سکولاریزاسیون در قالب طرح نوـ‌وبریِ برگر بدین گونه بازتعریف شـده اسـت کـه اگرچه ممکن است سکولاریزاسیون همچون پدیده‌ای جهانی در جوامع جدید‌ مـورد‌ توجه قرار گرفته باشد‌، ولی‌ به طور یکسانی در همه آنها اشاعه نیافته است.

مسئله برگر در واقع همان مـسئله وبـر اسـت؛ اما در یک صورت‌بندی خُردتر. برگر تحلیل خود را از اینجا آغاز می‌کند‌ کـه‌ عـامل اصلی سکولاریزاسیون، اقتصاد و سرمایه‌داری مدرن است. اقشار مختلف مردم به حسب نزدیکی و دوری از این فرایند به طـور مـتفاوتی تـحت تأثیر آن قرار گرفته‌اند و در واقع روند سکولاریزاسیون به‌ سایر‌ بخش‌های جامعه‌ تسری یـافته اسـت. بـنابراین هرچند سکولاریزاسیون پدیده عام جوامع مدرن است، توزیع یکنواختی در درون آنها ندارد‌ و تأثیر آن بر افـراد یـکسان نـیست. به نظر او در چشم‌اندازی‌ تجربی‌ و آماری‌ می‌توان دید که تأثیر سکولاریزاسیون بر مردان بیشتر از زنان اسـت و بـر افراد میانسال بیشتر از افراد بسیار ‌‌جوان‌ و بسیار مسن، بر شهرنشینان بیشتر از روستانشیان، بر طـبقاتی کـه مـستقیماً با تولید صنعتی‌ مدرن‌ سروکار‌ دارند (به‌ویژه طبقات کارگر) بیشتر از گروه‌های مشاغل سنتی‌تر (مـانند صـنعتگران یا مغازه‌داران کوچک)، و بر‌ پروتستان‌ها و یهودیان بیشتر از کاتولیک‌هاست (Berger, 1967: 108).[9]

برگر در دوره اول زندگی‌ علمیِ خود بـه ایـن‌ نـظریه‌ معتقد بود که فرایند مدرنیزاسیون به افول دین می‌انجامد و به عبارتی، هر چه جامعه بـه سـمت «حوزه‌های آگاهی مدرن» پیش می‌رود، نمادهای دینی رنگ می‌بازند و دین کارکرد اصـلی خـود را از‌ دسـت می‌دهد. کتاب سایبان مقدس با همین رویکرد نوشته شده است که میان مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون پیـوندی ذاتـی وجـود دارد؛ به این بیان که اولی لزوماً به دومی منجر می‌شود. اما با‌ خـیزش‌ جـنبش‌های نوین دینی در سه دهۀ آخر قرن بیستم مانند انقلاب اسلامی ایران و جنبش همبستگی در لهستان، و همچنین طـرفداری کـلیسا از انقلابیون ساندنیست نیکاراگوئه و دیگر نقاط آمریکای لاتین نظریۀ سکولاریزاسیون‌ به‌ چالش کـشیده شـد و نظریه‌هایی تحت عنوان سکولارزدایی (desecularization) پدید آمد (کـاظمی پور، ۱۳۸۲: ۴). بـرگر نـیز در اندیشه خود تجدیدنظر کرد و این نظریه را کـه بـرای دو دهه (۱۹۵۰ و ۱۹۶۰‌) حیات‌ فکری او را تشکیل می‌داد، «اشتباه بزرگ» خود نامید (Berger, 1998: 782).

برگر سکولاریزاسیون را در مفهوم کـلی آن، جـدایی حوزه‌های جامعه از حوزۀ دین تـعریف مـی‌کند. به بـیان‌ او‌ «سـکولاریزاسیون‌ فـرایند خارج‌شدن بخش‌های جامعه و فرهنگ‌ از‌ قلمرو‌ نـهادها و نـمادهای دینی است» (برگر، ۱۹۶۷: ۱۰۷). به لحاظ تاریخی و با توجه به جامعه و نهادهای غـربی مـی‌توان گفت سکولاریزاسیون جدایی حوزه‌هایی‌ است‌ کـه‌ قبلاً در اختیار و سلطۀ کـلیسای مـسیحی بودند. او‌ سکولاریزاسیون‌ را فرایندی دامن‌گستر مـی‌داند بـه طوری که «برتمام حیات فرهنگی و اندیشه اثر می‌گذارد و می‌توان آن را در افول مضامین‌ دینی‌ در‌ هـنر، فـلسفه، ادبیات و مهم‌تر از همه، در ظهور عـلم بـه‌عنوان‌ دیـدگاهی مستقل و کاملاً سـکولار دربـارۀ جهان دید» (Ibid).[10]

به نـظر بـرگر سکولاریزاسیون تنها نهادها و واقعیت‌های بیرونی را‌ در‌ برنمی‌گیرد‌، بلکه مشمول دنیای اذهان افراد نیز می‌شود. بـه عـبارت دیگر، سکولاریزاسیون‌ بُعدی‌ ذهنی نیز دارد کـه بـه حوزه آگـاهی مـربوط مـی‌شود: «غربِ مدرن افراد را طـوری بار می‌آورد‌ که‌ به‌ جهان و زندگی خود بدون تمسک به تفسیر مذهبی می‌نگرند» (Ibid: 108). بنابراین‌ سـکولاریزاسیون‌ دو‌ بـعد دارد: بعد اجتماعی‌ــ‌ساختاری که به معنای جـدایی نـهادهای جـامعه از قـلمرو دیـن است‌ و دیگری‌ سـکولاریزاسیون‌ ذهـنی‌ـ‌شناختاری که به معنای عدم تمسک افراد به تفسیرهای مذهبی در رفتار و پندار خویش‌ است‌.

به نظر بـرگر عـامل مـهمی که باعث سکولاریسم شناختی و ذهنی می‌شود، کـثرت‌گرایی اسـت‌ کـه‌ خـود‌ نـاشی از سـکولاریزاسیون است. در بخش‌هایی از حیات دینی تاریخ انسان، تشکیلات مذهبی به‌ صورت‌ مجموعه‌ای از انحصارات و ساختارهای مطلق‌گرا عمل و به طور مستقل به تعریف نهادهای مذهبی‌ جهان‌ اقدام‌ می‌کردند؛ به طـوری که خارج شدن از جهانی که دین تعریف می‌کرد از سویی گام‌ نهادن‌ به تاریکی، بی‌نظمی، بی‌هنجاری و احتمالاً جنون بود و از سوی دیگر مستوجب عقوبتی‌ سخت‌ تلقی‌ می‌شد. سکولاریزاسیونِ نهادی با از بین بـردن انـحصار مذهبی، منجر به کثرت‌گرایی می‌شود (Ibid: 135‌).

ویژگی‌ کثرت‌گرایی‌ این است که نهادهای دینی نمی‌توانند وفاداری افراد را به شکل جمعی‌ مسلم‌ بگیرند؛ چون وفاداری به مقوله‌ای فردی و داوطلبانه تبدیل می‌شود و در نـتیجه قـطعیت کمتری می‌یابد. آنچه با‌ زور‌ و نوعی مشروعیت اعمال می‌شد، به ذره‌های کوچک‌تری تقسیم و به «بازار» عرضه می‌شود‌. وضعیت‌ کثرت‌گرایی به وضعیت بازاری منجر مـی‌شود کـه‌ در‌ نتیجه‌ آن نهادهای دینی به مـراکز بـازاریابی تبدیل‌ می‌شوند‌ و سنت‌های مذهبی مناسب با سلیقه و مذاق مصرفی مشتریان شکل می‌یابند. آنچه حاصل می‌شود‌ این‌ است که فعالیت‌های مذهبی تابع‌ منطق‌ اقتصاد بـازار‌ مـی‌شوند‌ (Ibid‌: ۱۳۳).

تحلیل برگر تا آنـجا ادامـه‌ می‌یابد‌ که می‌گوید پیروزی در وضعیتِ رقابتی متضمن عقلانی‌کردن ساختارهای مذهبی‌ـ‌اجتماعی است. گسترش‌ ساختارهای‌ بوروکراسی در نهادهای مذهبی موجب می‌شود‌ که همه نهادهای مذهبی‌، قطع‌ نظر از سنت‌های اعتقادی‌شان، از‌ لحاظ‌ اجتماعی شبیه هـم بـشوند.

برگر از سال ۱۹۷۴ در نظریۀ اول خود مبنی‌ بر‌ اینکه مدرنیته دین را تضعیف‌ می‌کند‌، دچار‌ تردید می‌شود و اعتراف‌ می‌کند‌: «چندی است به این‌ نتیجه‌ رسیده‌ام که بسیاری از صاحب‌نظران حوزه دین هم درباره مـیزان سـکولاریزاسیون و هم دربـاره برگشت‌ناپذیری‌ آن‌ اغراق کرده‌ایم» (Berger, 1974: 16). برخی‌ از‌ محققان دلایل‌ تردید‌ برگر‌ را رشد محافظه‌کاری و کلیسای‌ انجیلی در ایالات متحده، افول کـلیسای لیبرال، تداوم گرایش به دین در کشورهای غربی و حیات‌ دین‌ در سایر کـشورهای جـهان مـی‌دانند (Bruce‌, ۲۰۰۱‌: ۸۹‌). با‌ ادامه‌ یافتن این تردید‌، برگر‌ در اواخر دهۀ نود به رد نظریه سکولاریزاسیون می‌رسد: «بزرگ‌ترین اشتباه من و دیگرانی کـه ‌ ‌در دهـۀ‌ پنجاه‌ و شصت‌ در این زمینه کار می‌کردند این بود‌ که‌ تصور‌ می‌کردیم‌ مدرنیته‌ لزومـاً‌ بـه افـول دین می‌انجامد» (Ibid: 87).

رد نظریه اول او به این نتیجه منتهی شد که بگوید: «دنیای امروز، به‌جز در مواردی، بـه اندازۀ گذشته دینی است‌ و در جاهایی هم مذهبی‌تر از گذشته است». تحولات عرصۀ جهانی حـاکی از آن است که مدرنیزاسیون و سـکولاریزاسیون پدیـده‌هایی به‌هم‌وابسته‌اند و نیز بیانگر این است که سکولارزدایی، دست‌کم به اندازۀ سکولاریزاسیون، پدیده‌ای‌ مهم‌ در دنیای جدید است.

البته برگر دو استثنا برای فرایند سکولارزدایی ذکر می‌کند؛ یکی اروپای غربی و دیگری خُرده فرهنگ بین‌المللی کـه حاملان آن کسانی با تحصیلات عالی نوع غربی‌،[۱۱‌] خاصه در علوم انسانی و اجتماعی‌اند. این خرده فرهنگْ حامل اصلی ارزش‌ها و اعتقادات عصر روشنگری است. او یکی از عوامل گسترش جنبش‌های مذهبی در‌ جهان‌

را مخالفت توده‌های مردم بـا‌ هـمین‌ خرده فرهنگ بین‌المللی سکولار و حاملان آن می‌داند؛ «جنبش‌های مذهبی خصلتی سخت توده‌ای دارند. این جنبش‌ها ورای انگیزه‌های ناب مذهبی‌شان جنبش‌های اعتراض و ضد نخبگان سکولار‌ و ایستادگی‌ در برابر آنهاست» (Berger‌, ۱۹۹۸‌: ۱۱).

 

نتیجه‌گیری

برگر در تبیین جامعه‌شناختی خـود از دیـن به‌مثابه سایبان مقدس (سنتی) تا دین در دوران مدرن (خصوصی) راه زیادی طی کرد و به این نتیجه رسید که دو نوع‌ مواجهه‌ دیندارانه در برابر موج سکولاریزاسیون وجود دارد: یکی طرد (rejection) و دیگری تطابق (adaptation). واکنش اول بـر نـاسازگاری با مدرنیسم و سکولاریزاسیون تأکید دارد. ظهور انقلاب‌های دینی و ایجاد خُرده‌فرهنگ‌های دینی و منطقه‌ای در‌ مقابل‌ فرهنگ مدرن‌ نتیجه این ناسازگاری است. برگر تبیین این مسئله را در این دو احتمال بررسی می‌کند: یکی اینکه‌ مدرنیته در امـور یـقینی و قـطعی و ایمان‌های مرسوم مردم تشکیک مـی‌کند؛ در‌ نـتیجه‌ آنـان‌ با گسترش مدرنیسم مقابله می‌کنند و در بنیادگرایی ذوب می‌شوند. دوم اینکه دیدگاه‌های اغلب سکولار در میان نخبگان ‌‌فرهنگی‌ رواج می‌یابد و در نتیجه پایگاه‌های اجتماعی ضدسکولار در میان تـوده مـردم ایـجاد می‌کند‌ اما‌ آنچه‌ در عرصه جهانی مشاهده می‌شود ایـن اسـت که حرکت‌های دینی از نوع اول (طرد) سیر‌ نزولی دارند و حرکت‌های نوع دوم (تطابق) سیر صعودی؛ اما در هر صورت، دلایل‌ فراوانی وجـود دارد کـه جـهان‌ قرن‌ بیست و یکم همچنان دینی خواهد بود. گرچه حرکت‌های دینـی با به قدرت رسیدن، در خواهند یافت که قادر به حفظ مواضع اولیه خود در قبال مدرنیته نیستند.

کتاب‌نامه

برگر، پیـتر (۱۳۷۵‌)، سـاخت اجـتماعی واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: نشر آموزش انقلاب اسلامی.

ـــــــــــ و بریجت بـرگر و هـانسفرید کلنر (۱۳۸۱)، ذهن بی‌خانمان، آگاهی و نوسازی، ترجمه محمد ساوجی، تهران: نشر نی.

ـــــــــــ (۱۳۸۰)، افول سکولاریسم‌، ترجمه‌ امیر افـشاری، تـهران: نـشر پیکان.

ـــــــــــ (۱۳۸۳)، بر خلاف جریان، ترجمه سیدحسین سراج‌زاده، تهران: طرح نو.

ـــــــــــ (۱۳۷۵)، «غیردینی شـدن مـنشأ کـثرت‌گرایی»، ترجمه لیلی مصطفوی، نامه فرهنگ، شماره۲۴٫

توسلی‌، غلامعباس‌ و ابوالفضل مرشدی (۱۳۸۵)، «بررسی سطح دینداری و گـرایش‌های دیـنی دانـشجویان»، مجلۀ جامعه‌شناسی ایران، دوره هفتم، شماره ۴٫

نایبی هوشنگ و تقی آزاد ارمکی (۱۳۸۶)، «سکولاریسم و رابطۀ آن با تحصیلات عـالی»، مـجلۀ جامعه‌شناسی‌ ایران‌، دوره هفتم، شماره ۳٫

کنت، تامسون و دیگران (۱۳۸۱)، دین و ساختار اجتماعی، ترجمه علی بـهرام‌پور و حـسن مـحدثی، تهران: نشر کویر.

کاظمی‌پور، عبدالحمید (۱۳۸۲)، باورها و رفتارهای مذهبی در ایران، تهران: انتشارات طرح‌های‌ ملی‌ وزارتـ‌ فـرهنگ و ارشاد اسلامی.

دورکیم، امیل‌ (۱۳۸۱‌)، تقسیم‌ کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مـرکز.

Berger, Peter L. (1967), Sacred canopy: Element of A sociological Theory of religion, New York‌: Doubleday‌.

__________ (۱۹۹۸‌), "Protestantism and the Quest of Certainty‌&‌;quot;, the Christian Century, 26 Augsy- 2 Septamber 2, pp 782- 96.

Bruce, steve (2001), "The Curios of unnecessary‌ recantation‌: Berger‌ and secularization", in Peter Berger and the study‌ of religion, New York: Routledge

Woodhead, Linda, Paul Heelas and David Martin (eds) (2001), Peter Berger and the‌ study‌ of‌ religion, London and New York: Routledge.

* عـضو هـیئت علمی دانشگاه ادیان‌ و مذاهب‌.

[۱]. برخی از تحقیقات وی در این دوره عبارت‌اند از: تحقیق با همکاری دیوید مارتین و برنیک مارتین‌ دربـاره‌ جـهش‌ کاریزماتیک در آمریکای لاتین؛ تحقیق با رابرت هنفر درباره اَشکال و صورت‌های اسلام‌ در‌ انـدونزی‌؛ تـحقیق بـا همکاری هانسفرد کلنر درباره توسعه در کاپیتالیسم؛ و تحقیق با همکاری نانسی امرمن‌ و دیگران‌ درباره‌ اجتماعات امـریکایی کـه در سـال ۱۹۹۷ به نام اجتماع و جامعه منتشر شد.

[۲]. این کتاب‌ با‌ این مشخصات بـه فـارسی ترجمه شده است: ساخت اجتماعی واقعیت (رساله‌ای در جامعه‌شناسی‌ شناخت‌)، ترجمه‌ فریبرز مجیدی، تهران: انتشارات علمی فـرهنگی، ۱۳۷۵٫

[۳]. بـرخی از آثار مهم برگر از این‌ قرارند‌:

– the sacred canopy: elements of a sociological theory of religion (1976).

– the Other Side‌ of‌ God‌ (۱۹۸۱).

– The Capitalist Spirit: Toward a Religious Ethic of Wealth Creation (1990).

– a far Glory: The Quest‌ for‌ Faith an Age of Credibility (1992).

– The secularization of the World: Resurgent‌ Religion‌ and‌ world politics (1999).

[۴]. در پاسخ به این پرسش که آیا می‌توان هـم‌زمان بـا مطالعۀ جامعه‌شناختیِ‌ دین‌، با‌ نگرشی الاهیاتی نـیز بـه ایـن موضوع پرداخت و آیا جمع میان آن دو‌ مشکلی‌ ایـجاد نـمی‌کند و به لحاظ روشی و محتوایی چطور می‌توان هم‌زمان از هر دو دیدگاه به بررسی دین‌ پرداخـت‌، بـرگر از مفهومی به نام «شهروند دوگـانه» (Dual-citizenship) اسـتفاده می‌کند. ایـن‌ اصـطلاح‌ تـوضیح می‌دهد که چگونه یک محقق دیـنی‌، هـم‌زمان‌ می‌تواند‌ هم به روش علمی کار کند و هم‌ خود‌ دیندار باشد (بنگرید بـه: بـرگر و کلنر، ۱۳۸۱: ۶۶). در جای دیگری و به بیانی‌ ژورنـالیستی‌تر‌ پاسخ می‌دهد که «مـن هـرگز‌ با‌ این موضوع‌ مشکلی‌ نـداشته‌ام‌. تـا آنجا که به جامعه‌شناسی یا‌ علوم‌ اجتماعی مربوط می‌شود من یک وبری مـتعارف هـستم. من به علم فارغ‌ از‌ ارزش اعـتقاد دارم. فـکر مـی‌کنم آنچه‌ را نوشته‌ام مـمکن اسـت‌ مورد‌ سوگیری قرار گـیرد، امـا آن‌گونه‌ که‌ کار خودم را می‌فهمم، کاری فارغ از ارزش است: مثلاً در مورد سکولاریزاسیون‌، من‌ فکر مـی‌کنم اگـر یک ملحد‌، یک‌ بودایی‌ یا هـر چـیز‌ دیگری‌ بـودم، مـسیر مـفهومی مشابهی‌ را‌ پشت سر مـی‌گذاردم. این را صرفاً به خاطر گول زدن خودم نمی‌گویم؛ زیرا من‌ علایق‌ دینی عمیقی دارم و خودم را، هرچند‌ بـه‌ روشـی بدعت‌آمیز‌، یک‌ مسیحی‌ معتقد می‌دانم» (بـنگرید بـه‌: اخـبار ادیـان، سـال ششم، شماره ۱و ۲، بـهار و تـابستان ۸۷، ص۵۲).

[۵]. marginal situations؛ برگر این واژه را‌ از‌ کارل یاسپرس وام می‌گیرد و در واقع‌ نزدیک‌ به‌ مفهومی‌ است‌ که اگزیستانسیالیست‌ها به‌ نام‌ موقعیت‌های مـرزی از آن اسـتفاده مـی‌کنند.

[۶]. nomos؛ یعنی همان نظم اجتماعی‌ای که محصول وجـود انـسانی اسـت‌.

[۷]. بـرگر‌ مـفهوم‌ cosmos بـه معنای «نظم مقدس» را از‌ یک‌ طرف‌ در‌ مقابل‌ مفهوم‌ chaos به معنای هرج و مرج و «بی‌نظمی"و از طرف دیگر در مقابل مفهومorder به‌معنای نظم دنیوی به‌کار می‌برد (کنت و دیگران، ۱۳۸۱: ۳۶).

[۸]. برگر در گفت‌وگو‌ با چـارلز تی. ماتیوس (دانشیار مطالعات دینی در دانشگاه ویرجینیا) که پرسیده است «کدام جنبه‌های فرایند مدرنیزاسیونْ حوزه پلورالیسم را برجسته‌تر کرده، باعث تشدید و گسترش آن می‌شود؟» به سه عامل شهرنشینی‌، آموزش‌ همگانی و ارتباطات همگانی مـدرن از جـمله فیلم و اینترنت اشاره می‌کند (برای اطلاع بیشتر بنگرید به: مجله اخبار ادیان، سال ششم شماره ۱ و ۲، بهار و تابستان ۸۷، ص۵۰).

[۹]. در یک پژوهش اجتماعی‌ درباره‌ رابطه سکولاریسم و تحصیلات (مطالعه موردی شهر تهران) بـا پشـتوانه نظریه برگر و داده‌های مشخص این نتیجه به دست آمد که تحصیلات عالی نقش تعیین‌کننده‌ای‌ در‌ فرایند سکولاریسم دارد به طوری‌ که‌ عمومیت ابعاد دین (اعـتقادات بـنیادی و اعمال دینی) در بین دانشجویان و نـیز افـراد تحصیل‌کرده تا حدی کمتر است. در نتیجه می‌توان گفت تحصیلات عالی در‌ سکولار‌ کردن افراد نقش دارد‌؛ اما‌ این نقش بسیار کم است، تنها بخش کوچکی از کـسانی کـه از تحصیلات عالی برخوردارند سـکولارند. بـه عبارت دیگر، ابعاد دین در بین افراد جامعه چنان عمومیت گسترده‌ای دارد که‌ حتی‌ علم به‌عنوان دیدگاهی کاملاً سکولار (دست‌کم از دید برگر) دربارۀ جهان نقش اندکی در سکولاریزاسیون ذهنیت (افراد) دارد (برای اطلاع بـیشتر بـنگرید به: «سکولاریسم و رابطه آن با تحصیلات عالی»، مجله‌ جامعه‌شناسی‌ ایران، دوره‌ هفتم، پاییز ۱۳۸۵، شماره ۳).

[۱۰]. هنوز بر سر معنا و مفهوم سکولاریزاسیون و دامنه تاریخی و فلسفی و اجتماعی آن مناقشه‌ وجود دارد. برایان ویلسون، که مشربی نـزدیک بـه پیتر بـرگر دارد‌ می‌نویسد‌: «جدا‌ انگاری دین و دنیا مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که، به‌خصوص به بارزترین وجهی در طـول ‌‌قرن‌ جاری، در غرب رخ داده است توصیف می‌کند. همه ادیان جهان به درجـات‌ و مـراتب‌ مـتفاوت‌ حاوی تصورات منتظم و سامان‌مند «مربوط به حلول لاهوت در ناسوت» و نیز درک و دریافت‌ها و اعمال رازورانه‌اند‌، ولی اصرار و تأثیری که در ایـن ‌ ‌زمـینه‌ها دارند یکسان نیست. آیین‌های هندو و بودایی‌، برخلاف یهودیت و مسیحیت تعداد‌ بیشتری‌ از باورهای مـاوراء‌الطبیعه‌گرایانۀ ابـتدایی را بـه جای آنکه طرد و محو کنند، در خود جذب کرده و با آن کنار آمده‌اند. دین اسلام با آنـکه نظراً به توحیدِ حتی اکیدتری از مسیحیت قائل‌ است، فاقد تشکیلات متمرکز موثری اسـت که بتواند به مـدد آن تـرتیبات و منش‌های رازورانۀ محلی را، که تا زمان حاضر وسیعاً در جوامع مسلمان دوام داشته، تنظیم کند و تحت قاعده‌ای درآورد‌. فرایندهای‌ تاریخی پردامنه و بلندمدتی که زمینه را برای جدا انگاری دین و دنیا آماده کردند در خاورمیانه و آسیا قـوت و استمرار کمتری داشته‌اند» (بنگرید به: «جداانگاری دین و دنیا» در میرچا الیاده، فرهنگ و دین‌، ترجمه‌ هیئت مترجمان، ویراسته بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۴، ص۱۴۲).

[۱۱]. به نظر برگر علم دیدگاهی کاملاً سکولار است و خرده فـرهنگ بـین‌المللی بین قشر کوچکی از تحصیل‌کردگان در سراسر‌ جهان‌ رواج دارد که نتیجۀ منطقی آن این است که تحصیلات عالی نقش سکولارکننده‌ای در افراد دارد (برای اطلاع از این رابطۀ معنادار بنگرید به نایبی و آزاد ارمکی، ۱۳۸۶: ۷۶‌).

‌

پایان مقاله