رؤیت خداوند از دیدگاه اشاعره و ابن عربی
به لحاظ شواهد تاریخی دغدغه رؤیت خدا به قبل از اسلام مربوط میشود. در اسلام نیز رؤیت خدا از همان آغاز دعوت به یگانهپرستی، یکی از دلمشغولیهای اصلی دعوتشدگان بود. دیدهنشدن خدای یگانه، در مقابل دیدهشدن بتهای مشرکان، دستاویزی برای مشرکان و معاندان در رهزنی تازه مسلمانان بوده است. اما جدای از این جدال که چندان دوام نداشت، خداپرستان و متفکران اسلامی نیز با یکدیگر بر سر این مسئله جدال داشتهاند. مهمترین مدافعان رؤیت در بین امت اسلامی، اشاعره هستند. آنان علاوه بر استناد به شواهدی از قرآن و روایات به توجیه عقلانی آن نیز پرداختهاند. در این بین روشن نبودن دیدگاه عرفا و نیز شباهتهای ظاهری بین آنان و اشاعره در برخی مسائل، زمینه را برای پیونددادن آنان به اشاعره و به نحوی دنبالهرو اشاعره قلمداد کردن آنان مساعد ساخته است. این نوشتار در صدد مقایسه دیدگاه اشاعره در این زمینه با نظرات ابنعربی است که پایهگذار و خبیر بیبدیل عرفان نظری شناخته میشود. برای این کار ابتدا نظرات و ادله اشاعره معرفی و سپس سخنان ابنعربی در این زمینه تبیین شده است. در پایان نیز علاوه بر بررسی چند عبارت دوپهلوی ابنعربی، به نقدهای او بر اشاعره اشاره شده است.
رؤیت خدا، اشاعره، ابنعربی، رؤیت حسی، مشاهده قلبی
رؤیت حق تعالی از مـباحثی اسـت کـه متفکران اسلامی را دچار پراکندهگویی و اختلاف آرا کرده است. اولین اثر مکتوبی که به این بحث پرداخته الفقه الاکـبر ابوحنیفه (۸۰ـ۱۵۰ق) است، سپس شافعی در کتابی به همین نام این مسئله را مطرح کرده است. گـویا اولین کسی که ادعا کـرده اسـت میتوان خدا را دید حسن بصری (۲۲ـ۱۱۰ق) است (قاری حنفی، بیتا: ۱۳۶ـ۱۳۹). از آن پس متفکران اسلامی این بحث را جدی تلقی کرده و به صورت فردی و گروهی به نفی و اثبات آن پرداختهاند. اهل حدیث با برداشت ظاهری و سطحی از برخی آیات و روایات قـائل به رؤیت حق شدهاند؛ اما معتزله (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۱۵۵ و شهرستانی، ۱۴۲۱: ۳۹) و امامیه (علامه حلی، ۱۴۱۹: ۴۱۰ و ۴۱۴، همو، ۱۴۱۴: ۴۶ و شیخ طوسی، ۱۳۵۸: ۱۷۱)۱ به انکار آن برخاستهاند. در این میان اشاعره به تبع اهل حدیث رؤیت را پذیرفته و بر آن دلیلهای عقلی و نقلی اقامه کردهاند. عـرفا نـیز بنا بر مبنای خاص عرفانیِ خود (کشف و شهود) نظرات تأملبرانگیزی را ابراز داشتهاند و به نحوی قائل به شهود و کشف قلبی شدهاند. در این نوشتار، ابتدا نظرات اشاعره و سپس دیدگاه ابنعربی، بهعنوان بـنیانگذار عـرفان نظری، بیان گشته و در پایان نیز نتیجه این دو دیدگاه ارائه شده است.
دیدگاه اشاعره
ابوالحسن اشعری ضمن پذیرش رؤیت، دلایلی چند برای آن ذکر میکند. وی علاوه بر استناد به ظاهر برخی نصوص تـلاش مـیکند توجیه عقلی نیز برای رؤیت بیابد (البته بسیاری از توجیهات وی را حتی سران بعدی اشاعره نیز نپذیرفتهاند. پیروان ابوالحسن نیز به نوبه خود سعی کردهاند که دلایل مناسبی برای این عقیده پیدا کنند که ما در اینـجا بـه بـرخی از آنها اشاره میکنیم:
مهمترین دلیل نـقلی آنـان این آیه اسـت: «وجوه یومئذٍ ناضره * ألی ربّها ناظره؛ در آن روز صورتهایی شاداب و مسرورند و به پروردگارش مینگرند» (قیامت: ۲۳-۲۲). اشعری (بیتا: ۲۱ و ۱۴۲۱: ۳۹-۴۰)، باقلانی (۱۴۰۷: ۷۳)، جوینی (۱۴۱۶: ۱۶۸) و بغدادی
- باید یادآوری نمود که مـراد از نـفی رؤیت، رؤیت بـه معنی حسی آن است؛ زیرا شیعه رؤیت قلبی را میپذیرد (رک: ملاهادی سـبزواری، ۱۳۷۵: ۵۱۸ و مـطهری، ۱۳۸۰: ۲/۷۸).
(۱۴۰۱: ۱۰۰) به این آیه استناد کردهاند (درباره رؤیت و آراء مختلف، رک: سبزواری، ۱۳۷۵: ۵۰۹ـ۵۱۸).
آیه دیگری که اشاعره به آن استناد کردهاند آیه مربوط به درخواست رؤیت حق از سوی موسی(ع) اسـت: «ربـِّ أرنـی انظر الیک؛ پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را بـبینم» (اعراف: ۱۴۳). نحوه استدلال آنان چنین است که موسی(ع) معصوم بود و معصوم امر محالی را درخواست نمیکند؛ پس رؤیتِ حقْ امـر مـمکنی اسـت (اشعری، بیتا: ۲۳؛ باقلانی، ۱۴۰۷: ۷۲ و بغدادی، ۱۴۰۱: ۹۹).
به همین آیه از جهت دیگری نیز استناد شـده اسـت: «فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی؛ پس اگر کوه در مکان خود پا برجا مانَد، آنگاه در آینده مرا خواهی دیـد» (اعـراف: ۱۴۳). بـا این بیان که استقرار کوه در جای خود امر ممکنی است، پس رؤیت حق نیز امـر مـمکنی اسـت (اشعری، بیتا: ۲۳). آیات دیگری نیز مورد استناد قرار گرفتهاند (مانند احزاب: ۴۴ و یونس: ۲۶) که ما از آوردن آنـها صـرف نـظر میکنیم (رک: باقلانی، ۱۴۰۷: ۷۲).
اما مهمترین احادیثی که مورد استناد آنان قرار گرفتهاند، دو روایت نبوی زیر هستند:
۱٫ «تـرون ربـّکم کما ترون القمر لیله البدر؛ بهزودی پروردگارتان را همانند ماه شب چهاردهم، میبینید» (باقلانی، ۱۴۰۷: ۷۳ و اشـعری، بـیتا: ۲۶)؛
۲٫ «نـورٌ إنّی أراه؛ او نور است؛ من او را میبینم» (اشعری، بیتا: ۲۶).
غیر از ادله نقلی، اشاعره به چند دلیل عقلی نـیز تـمسک کردهاند. برخی از این ادله را اشعری (اشعری، ۱۴۲۱: ۳۸-۴۰) ذکر کرده است و برخی دیگر را پیروان او افزودهاند. در اینجا به بـرخی از آنـها اشـاره میشود:
اشعری میگوید تجویز رؤیت حق، هیچ تالی فاسدی را به دنبال ندارد؛ نه موجب حدوث او و نـه مـوجب تشبیه و تجنیس و دگرگونی حقیقت او و نه موجب نسبت دادن جور و ظلم به او و نه مـوجب تـکذیب او مـیشود. پس وقتی تجویز رؤیت او موجب نسبت ناروایی به او نمیشود، در این صورت نباید رؤیت او محال باشد و وقتی محال نـباشد پس جـایز خـواهد بود (اشعری، ۱۴۲۱: ۳۸- ۳۹).
باقلانی میگوید: «دلیل عقلی برای رؤیت این است که حق تعالی موجود اسـت و رؤیت مـوجود هم محال نیست؛ آنچه محال است رؤیت معدوم است و از طرفی
خداوند متعال تمامی موجودات دیدنی را میبیند چـنانکه خـود میفرماید: المیعلم بأن الله یری [علق: ۱۴] و میفرماید: الذی یراک [شعراء: ۲۱۸]، و هر بینندهای را میتوان دید [در نتیجه خدا را مـیتوان دید]. نـباید رؤیت خداوند را به علم پیداکردن نسبت به او بـرگرداند؛ زیرا او خـود بـین علم و رؤیت فرق گذاشت. از این رو نیازی نیست که مـا یکـی را به دیگری برگردانیم… صحابه از پیامبر(ص) پرسیدند: آیا ما پروردگارمان را میبینیم؟ فرمود: بلی. نمیتوان گفت سـؤال آنـان این بوده است که آیا ما خـدا را مـیدانیم و یا آیا خدا مـا را میداند؟ بـنابراین سـخن کسی که رؤیت را به علم برمیگرداند، نـادرست خـواهد بود» (باقلانی، ۱۴۰۷: ۲۴۷-۲۴۸). وی رؤیت حق را به لحاظ عقلی امری ممکن و به لحاظ شرع امـری حـتمی و ضروری میداند (همان: ۲۴۰).
بغدادی با نـقل از اشعری، رؤیت هر موجودی را مـیپذیرد و بـا برهان سبر و تقسیم، علت رؤیت را «وجـود» ذکـر میکند و نتیجه میگیرد چون خدا نیز موجود است، پس میشود او را دید (۱۴۰۱: ۹۷-۹۹). شهرستانی نیز بر اسـاس مـذهب اشاعره مصحح رؤیت را «وجود» میداند (۱۴۲۵: ۲۰۰).
جـوینی در اثـبات رؤیت و دفـاع از آن، بحث عقلی مـفصلی را تـرتیب میدهد (۱۴۱۶: ۱۵۷-۱۷۱). رازی در برخی آثارش ضـمن پذیرش رؤیت، بـرای اثبات آن استدلال میکند و مدعی میشود که اهلسنت بر امکان رؤیت اجماع دارند. او از فلاسفه، معتزله، کـرامیه و مـجسمه بهعنوان مخالفان و منکران رؤیت یاد میکند (۱۹۹۲: ۵۳-۵۷)؛ اما در جـای دیگـری در اثبات آن بـه لحـاظ عـقلی حکم به توقف مـیکند و در فرض حصول رؤیت، حکم به استبعاد رؤیت حسی میکند و حتی ادله عقلی اشاعره پیشین را رد میکند (رازی، ۱۴۲۰: ۲/۵۵) و سرانجام میگوید:
این بـحث (بـه لحاظ عقلی) جای توقف دارد اما از سـویی، مـا مـیبینیم کـه انـبیا علیهم السلام از حـصول این رؤیت سـخن گفتهاند و اهل مکاشفه نیز از حالاتی خبر دادهاند که حکم مقدمات رؤیت را دارند، از این رو این گمان تقویت میشود کـه چـنین رؤیتـی امکان وقوع داشته باشد (رازی، ۱۴۲۰: ۲/۵۸).
وی در اثر دیگری، رؤیت حـق در قـیامت را تـأویل، و سـند یکـی از روایات مـربوط به رؤیت را تضعیف میکند (رازی، ۱۴۰۶ب: ۱۳۵- ۱۴۸).
بدین ترتیب، آنچه را میتوان دلیل اصلی اشاعره دانست همان کریمههای قرآنیاند که تقریباً مورد استناد همه اشاعره قرار گرفتهاند. بر این اساس، ثقل بحث ما بـر روی ادله نقلی خواهد بود.
نکته مهمی که در اینجا باید بدان اشاره شود این است که مراد از رؤیت نزد اشاعره، رؤیت ذات حق و وجود او است، چنانکه از عبارات متعدد آنان برمیآید (بهعنوان نمونه رک: باقلانی، ۱۴۰۷: ۲۵۸)؛ زیرا نزد آنان بـحث از اسـماء و صفات و یا مظاهر وجودی به نحو عرفانی آن معنا ندارد و وقتی میگویند میتوان خدا را دید، مرادشان همان ذات خدا است.
رؤیت در دنیا یا در آخرت
دیدگاه اشاعره درباره اینکه رؤیت در دنیا امکان دارد و یا در آخرت، چـندان مـرزبندی نشده است. هرچند بیشتر آنان به رؤیت در آخرت نظر دارند، برخی سخنانشان موهم رؤیت در دنیا است. اشعری درباره رؤیت در آخرت ادعای اجماع میکند؛ ولی دربـاره رؤیـت در دنیا موضع قاطعی ابراز نـمیکند (اشـعری، ۱۴۱۷: ۷۲). اما با توجه به استدلال آنان به آیه ۱۴۳ سوره اعراف که مربوط به درخواست موسی(ع) برای رؤیت حق است و نیز با توجه به براهین عقلی آنـان، مـیتوان گفت که اشاعره بـه رؤیت در دنـیا نیز معتقدند؛ البته ممکن است برخی از اشاعره با این مسئله مخالف باشند که این امر ادعای اجماع بر رؤیت در دنیا را با مشکل مواجه میکند؛ از اینرو اشعری تنها درباره رؤیت در آخرت ادعای اجماع میکند. بـاقلانی نـیز همانند سلف خود نسبت به رؤیت در آخرت، ادعای اجماع (صحابه پیامبر و نیز اهل سنت) میکند و نسبت به رؤیت در دنیا دو قول مخالف را از صحابه نقل میکند و خود قول ابنعباس را، که به نظر وی قائل بـه رؤیت حـسی خدا اسـت، میپذیرد (باقلانی، ۱۴۰۷: ۲۴۱).
رؤیت حسی یا غیرحسی
درباره ماهیت رؤیت، اشاعره دچار پراکندهگویی شدهاند. شهرستانی دو قول مختلف را از اشعری نـقل میکند؛ در یک قول اشعری رؤیت را علم مخصوص میداند که تنها به وجود تـعلق مـیگیرد و بـه عدم تعلق نمیگیرد و در قول دیگر آن را ادراکی غیر از علم
میداند که از مدرَک تأثیر و تأثر نمیپذیرد (شهرستانی، ۱۴۲۱: ۸۰؛ هـمو، ۱۴۲۵: ۲۰۰). امـا در آثاری که هماکنون از اشعری در دست ما است، وی به رؤیت حسی تصریح میکند و در ذیل آیه «وجوه یومـئذ نـاضره * الی ربـها ناظره» (قیامت: ۲۳-۲۲) میگوید: «وقتی نظر همراه با وجه ذکر میشود معنای آن نظر با وجه یعـنی نظر با چشمی است که در وجه قرار دارد» (اشعری، ۱۴۲۱: ۴۰) و در یکی دیگر از آثارش بحث رؤیت را بـا این عنوان آغاز میکند: «الکـلام فـی اثبات رؤیه الله تعالی بالابصار فی الآخره» و سپس در متن در اثبات رؤیت بصری و حسی و نفی رؤیت قلبی به تفصیل سخن میگوید (اشعری، بیتا: ۲۱-۳۰). باقلانی نیز رؤیت را علم نمیداند و آنانی را که رؤیت را به علم برمیگردانند، تخطئه مـیکند (۱۴۰۷: ۲۴۸)؛ و از عبارات وی بر میآید که او رؤیت را حسی میداند (همان: ۱۴۰۷: ۲۴۱ و ۲۵۰-۲۵۶). باقلانی میگوید خداوند در آخرت چشمی غیر از این چشم دنیایی یعنی حس ششمی برای بندگان میآفریند که با آن میتوانند او را ببینند (همان: ۲۵۱). ابواسحاق اسفرایینی نیز به رؤیت حـسی اشـاره میکند؛ ولی آن را ادراک خاصی همانند علم و یا از جنس علم ذکر میداند (شهرستانی، ۱۴۲۵: ۲۰۱).
اما از ظاهر برخی تعبیرات غزالی برمیآید که وی در رؤیت به نحوی به دیدگاه عرفا نظر دارد و این رؤیت را کشفی کاملتر از رؤیت حسی دنیوی میداند. او میگوید: «عقل نـه تـنها آن [رؤیت] را محال نمیداند بلکه خود دلیل بر امکان آن است، جز اینکه این کمال در کشف، به سبب اشتغال بدن و کدورت نفس و تراکم حجابها، در این دنیا حاصل نمیشود؛ اما در آخرت با تـزکیهای کـه حاصل میکند، میتواند معلومات از جمله ذات حق را رؤیت کند» (۱۴۰۹: ۴۵ و ۴۶). این سخن بیشتر برای تعدیل دیدگاه نامعقول اشاعره درباره رؤیت است؛ زیرا روح حاکم بر آثار کلامی غزالی دفاع از همان دیدگاه رایج اشاعره است و این تبیینها و تـفسیرها هـم در دفـاع از همان دیدگاه هستند. از این رو غـزالی در اینـجا بـه رؤیت «ذات حق تعالی» اشاره میکند (چیزی که مورد قبول هیچ یک از عرفا نیست، زیرا عرفا ذات را متعلق کشف نمیدانند) و رؤِیت حسی را نیز به صراحت نفی نـمیکند. عـلاوه بـر این، همین دیدگاه نیز مورد نقد ابنعربی قرار گـرفته اسـت (ابنعربی، بیتا: ۱/۴۶).
اما چیزی که تقریباً مورد وفاق همه اشاعره است، نفی لوازم رؤیت حسی یعنی جهت، مکان، صورت، مقابله و انـطباع صـورت اسـت (شهرستانی، ۱۴۲۱: ۱/۸۰ و باقلانی،
۱۴۰۷: ۲۵۲، ۲۵۹، ۲۶۰). اینگونه ابهامگویی اشاعره علاوه بر آنکه زبان مـخالفان آنان را در نقد تیزتر کرده، خود آنان را نیز به پراکندهگویی در کیفیت این رؤیت دچار کرده است.
دیدگاه ابنعربی
ابنعربی بـا دشـواری درک رؤیت و اخـتلاف آرا درباره آن آشنایی دارد و از نحوه بیان او برمیآید که هیچ یک از اقوال مطرحشده در این خـصوص (چـه موافق و چه مخالف) را نمیپذیرد. وی در ابتدا از اتخاذ موضع صریح درباره رؤیت خودداری میکند و نظرش را به جای نامشخصی از کـتابش، فـتوحات، ارجـاع میدهد (ابنعربی، بیتا: ۱/۱۶۰).
ظاهراَ دشواری مسئله موجب شده است که وی از اظهار مـنویاتش در آغـاز سـخن، خودداری ورزد و با کنایه در این باره سخن بگوید و براهین عقلی را برای بیان نظراتش ناتوان بداند و تـنها بـه اظـهار نظر کلی بسنده کند. ابنعربی ابتدا از تسلیمبودن در برابر شرع در این زمینه سخن گفته است و سـپس در بـرابر آرای دیگران از در انکار درآمده و نشان میدهد نظرات آنان نزد وی مقبول نیفتاده است، زیرا آنان تـنها «نـظر» را مـلاک فهم این مسئله قرار دادهاند (ابنعربی، بیتا: ۱/۱۶۰)؛ حال آنکه دیدگاه وی که بیشتر مبتنی بر کـشف اسـت، با این ملاکها قابل سنجش نیست و باید با روشی خاص و در لفافه بیان شود. بـر هـمین اسـاس وی نظرات خود را به طور پراکنده در لابهلای کتاب بیان میکند. وی در عین اثبات نظر خود، متعرض نـظرات دیگـران و از همه بیشتر متعرض آرای اشاعره میشود و به نقد آنها نیز میپردازد. در برخی مـوارد از آنـان نـام میبرد و گاهی تنها سربسته نظرشان را بیان و نقد میکند. وی اهل نظر را در این مورد به دو دسته تقسیم مـیکند کـه دسـتهای قائل به رؤیت شده و دسته دیگر منکر آن شدهاند. او اشاعره را جزء دسته اول قرار مـیدهد و آنـان را در دیدگاهشان جاهل میخواند و از گمراهترین گروهها برمیشمارد که تنها به جهلشان دل خوش کردهاند. این جهل و گمراهی طوری اسـت کـه وی از فلاح آنان اظهار نا امیدی میکند:
من گروهی از آنان [قائلین به رؤیـت] را دیـدم که نادانترین مردم بودند و بزرگانی از اشاعره را بـر هـمین قـدم دیدم که معتقد بودند خدا را آن گونه مـیشناسند کـه او خود را بدون هیچ زیادتی میشناسد. اینان کسانیاند که به جهل خود دلخوشاند. مـا از رسـتگاری آنان مأیوسیم» (ابنعربی، بیتا: ۲/۴۹۳).
رؤیت قـلبی نـه حسی
ابـنعربی و پیروان وی رؤیت حـق بـه معنی دیدن با چشم را نمیپذیرند و چنین رؤیتـی را بـا این مبنای عرفانی که ذات حق تعالی به هیچ وجه و برای هیچ کس قـابل درک حـسی و عقلی و حتی شهودی نیست، ناسازگار مـیدانند. مقیدات (انسان و دیگر مـوجودات) نـمیتوانند مطلق (ذات حق تعالی مـن حـیث هی ذات) را دریابند؛ اما مطلق میتواند مقیدات را درک کند، زیرا مطلق همواره با مقید است (هـو مـعکم اینما کنتم) اما مقید الزامـاً بـا مـطلق همراه نیست. در عـرفان وقـتی از رؤیت حق سخن گفته مـیشود، تـجلی او بر عبد یا همان رؤیت قلبی مراد است. از این رو ابنعربی تصریح میکند:
طبیعت مـادرِ بـزرگِ عالمی است که تنها آثار آن دیـده مـیشود و خود آن دیـده نـمیشود؛ هـمانگونه که آثار حق دیـده میشود اما خودش دیده نمیشود؛ چون چشمان نمیتوانند او را دریابند و رؤیت نیز جز از طریق چشم حـاصل نـمیشود. از این رو حق تعالی مجهولی است کـه جـز خـودش کـسی او را نـمیشناسد (ابنعربی، بیتا: ۴/۱۵۴۰).
این بـیان گـویای آن است که حتی با کشف و شهود قلبی و تجلی اسمای ذاتی نیز حقیقت حق قابلادراک نیست و کـسی تـوان درک ذات او را نـدارد، چه رسد به درک حسی که هـیچ یک از عـرفا بـدان قـائل نـیستند. از طـرفی عبارات اشاعره گویای آن است که آنان ذات بما هی ذات را در رؤیت مد نظر قرار دادهاند و مخالفان با توجه به اکتناهناپذیری حق تعالی ادله اشاعره را رد کردهاند؛ یعنی آنان نیز از مرئی مـورد ادعای اشاعره همان ذات حق تعالی را فهمیدهاند.
قیصری در توضیح این عبارت فصوص که «متجلیله [کسی تجلی برایش رخ داده] حق را ندیده است و امکان ندارد که حق را [از حیث اطلاقش] ببیند، در عین حال مـیداند کـه صورت خویش را جز در او نمیبیند» (ابنعربی، ۱۳۷۰: ۶۱) میگوید:
حاصل کلام اینکه انسان وقتی کامل شد همان حصه وجودی که بهره او از وجود مطلق است بر او تجلی میکند و آن حصه وجودی هم، جـز هـمان عین ثابت او نیست. بنابراین او حق را نمیبیند بلکه صورت عین ثابت خود را میبیند و امکان ندارد حق را ببیند زیرا او مقید است و حقْ اطلاق و تعالی دارد از صور مـعینهای کـه نزد متجلیله حاضر است… روشـن اسـت که رؤیت ذات
الاهی ممکن نیست، مگر با تجلی اسمائی از پشت حجابهای نورانی صفاتی؛ همانگونه که در احادیث صحیح [مجلسی، ۱۴۰۴: ۹۴/۲۵۱ و سید حیدر آملی؛ ۱۳۶۸: الف، ۱۷۲] آمده است: شـما پروردگـارتان را خواهید دید آن گونه که مـاه شـب چهارده را میبینید (قیصرى، ۱۳۷۵: ۴۳۳-۴۳۴).
همانگونه که این عبارت و عبارات مشابه تصریح دارند (رک: ابنعربی، ۱۳۷۰: ۷۱)، رؤیت حسی نزد عرفا امری مردود اما رؤیت شهودی از ورای اسما و صفات امری ممکن و موجه است. از اینرو، ادله نقلیای که نزد اشـاعره بـرای رؤیت حسی مورد استناد قرار گرفتهاند، در مکتب محیالدین، بر شهود عرفانی و تجلی حق حمل شدهاند. در بیان فرغانی که خود با یک واسطه شاگرد ابنعربی است، مهمترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیه «الی ربـها نـاظره» و حدیث «تـرون ربّکم» به صراحت و بقیه ادله نقلی با اشاره، بر دیدگاه عرفانی و شهود اسم الاهی مقیدِ حاکم بر شـخص، حمل شده است (رک: فرغانى، ۱۳۷۹: ۵۳۰-۵۳۱).
اینکه هر کس همان اسم حاکم بـر خـود (و نـه ذات اطلاقی حق) را میبیند (یعنی تجلی آن اسم بر مشاهدهکننده)، همان بیان ابنعربی است که قبل از این از او نقل کردیم؛ یعـنی هـر شخصْ عین ثابت خود و یا همان حصه وجودی خود را میبیند. حصه وجودی هر شـخص، بـیان دیگـری از اسم حاکم بر او است.
ابنعربی در جایی دیگر با اشاره به تفاوت دیدگاه عارف با دیدگـاه اشعری، مقصود خود از رؤیت را شهود با چشم حق (شهود قلبی) اعلام میکند و با تـخطئه دیدگاه اشاعره به کـنایه آنـان را جاهل میخواند (ابنعربی، ۱۳۷۰: ۱۱۳). قیصری و نیز کاشانی در توضیح آنچه ذکر شد، میگویند:
کسی که حقِ ظاهرِ در خود را در حق (یا در خودش) با چشم حق ببیند او عارف است؛ چون حق را با چشم غیر حق نـمیتوان دید، همانگونه که آیه شریفه بدان گویا است «لا تدرکه الابصار و هو یدک الابصار» [انعام: ۱۰۳] و کسی که حق را با چشم خود ببیند او عارف نیست، هرچند برخوردار از شهود باشد؛ چون نمیداند که حق را نمیتوان با چـشم غـیر حق دید و کسی که حق را ندیده اما منتظر است که در قیامت او را با چشم خود ببیند او جاهل است زیرا «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضلّ سبیلاً [اسراء: ۷۲] اما
کـسی کـه انتظار دارد حق را در قیامت با چشم رب خود ببیند، او جاهل نیست (کاشانی، ۱۳۷۰: ۷۴۳).
دیدگاه عرفا مبنی بر شهود قلبی از سوی علمای معاصر مانند استاد مطهری نیز مورد تأیید قرار گرفته است. وی این دیدگـاه را مـشابه دیدگاه شیعه میداند که رؤیت حق را با چشم ناممکن و با قلب ممکن میداند و میگوید: «در این مسئله [مسئله رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیده مشابه شیعه دارند» (مطهری، ۱۳۸۰: ۲/۷۸).۱
اشاعره در مسئله رؤیت حق از حـدیث «تـرون ربـکم» رؤیت حسی را فهمیدهاند؛ اما این حـدیث نـزد ابـنعربی به معنای فنای عبد از رؤیت خود است که با تجلی نور ذات حق حاصل میشود و مثال شمس۲ در روایت مزبور به همین واقعیت اشـاره دارد و این مـعنی بـا آنچه اشاعره میگویند تفاوت زیادی دارد (ابنعربی، بیتا: ۱/۴۵۸).
روایت مـورد اشـاره دو بخش دارد: در بخش اول آن، رؤیت حق به رؤیت قمر در شب بدر تشبیه شده است و در بخش دوم، همین رؤیت به رؤیت شمس در میانه روز (الظهیره) تشبیه شده اسـت. بـه نـظر ابنعربی این دو تشبیه دو مرحله از تجلی حق را بیان میکند و این دو تجلی با هـم فرق دارند. در تجلی قمری فقط وحدت و ذات حق تعالی برای متجلیله کشف و درک میشود و کثرات همه محو میشوند اما در تـجلی شـمسی ذات حـق تعالی به لحاظ شدت نور دیده نمیشود اما کثرت و خلق دیده میشوند (ابـنعربی، بـیتا: ۲/۶۳۲-۶۳۳ و ۶۵۶).
سید حیدر نیز از حدیث «ترون ربکم» مشاهده و کشف تام را فهمیده و ادعا کرده که این فهم همه عـرفا اسـت. در بـرداشت وی از این روایت، رؤیت حسی در دریافت
- در مورد اختلاف دیدگاهها، حاجی سبزواری بحث مستوفایی کـرده اسـت. وی ابـتدا دو دیدگاه مشهور اشاعره و معتزله را با ادلهشان بیان و گاهی هم نقد میکند و سرانجام بین دو دیدگـاه مـزبور جـمع میکند و دیدگاه اشاعره مبنی بر جواز رؤیت را بر شهود قلبی و دیدگاه معتزله مبنی بر نـفی رؤیت را بـر مشاهده حسی حمل میکند. آنگاه در پایان به دیدگاه (عرفانی) خود پرداخته و از آیات و روایات متعددی کمک مـیگیرد. چـنین بـه نظر میرسد که وی بین دیدگاه عرفا و شیعه تفاوتی قائل نشده است (رک: ملاهادی سبزواری، ۱۳۷۵: ۵۰۹-۵۱۸).
- روایتـ بـالا با عبارات مختلف نقل شده است. آنچه مورد استناد ابیعربی و برخی اشاعره قـرار گـرفته این عـبارت است: ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر و کمان ترون الشمس بالظهیره لیس دونها سحاب.
حـقایق بـهصراحت تخطئه شده است (سیدحیدر آملی؛ ۱۳۶۸الف: ۱۱۰-۱۱۱). اما اینکه پیامبر حقایق معنوی را در قالب عـبارات مـحسوس (هـمانند روایت بالا) بیان میکند از آن رو است که مردم عادی توان درک حقایق را جز با بیان مـحسوس نـدارند. امـا خواص مردم از امثال همین بیان، معانی بالاتری را درمییابند. هرچند این به مـعنای نـفی کشف صوری که عرفا بدان قائلاند نیست و سید حیدر نیز این گونه موارد را از مصادیق کشف صوری مـیداند (هـمان: ۴۶۴).
ابنعربی در جای دیگری، تفسیری عرفانی از حدیث مزبور ارائه میدهد و با تمسک بـه آیـه «لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار و هو اللطیف الخـبیر» (انـعام: ۱۰۳) رؤیـت حسی را از این حدیث نفی میکند (ابنعربی، بـیتا: ۳/۳۹۲). البـته باید توجه داشت که استناد به آیه مزبور ــ که مستمسک اصلی مخالفان اشاعره اسـت ــ بـه معنای همراهی ابنعربی با دیدگـاه کـسانی مثل مـعتزله نـیست، بـلکه نظر وی متمایز از دیدگاه معتزله است. ابـنعربی دیدگـاه معتزله را نیز همچون دیدگاه اشاعره و فلاسفه باطل میشمارد:
خداوند بندگان را در معرفت بـه او یکـسان قرار نداد. بنابراین تفاوت آنان در مـعرفت به حق اجتنابناپذیر اسـت. از هـمینرو، معتزلی رؤیت حق را رد میکند و اشعری آن را اثـبات مـیکند و فیلسوف که بهرهای از شرع و ایمان ندارد، آن را به لحاظ عقلی رد میکند و اهل الله (عـرفا) آن را بـه لحاظ کشف و ذوق اثبات مـیکنند (ابـنعربی، بـیتا: ۳/۴۶۴).
در اینکه چرا حـق بـا چشم درک نمیشود، غیر از آنـچه بـیان شد ابنعربی بیان دیگری نیز دارد که از زاویه دیگری بدان نگریسته است. او میگوید:
وقتی حق عـین قـوای عبد میشود آنگاه او با «ربّ» مـیبیند امـا خود ربـّ را کـه قـوای او باشد نمیبیند. فرق عـلم و رؤیت همینجا آشکار میگردد؛ زیرا ما با نور ایمان قلبی میدانیم که حق جمیع قوای ما اسـت امـا با بصر آن را نمییابیم. «ابصار» او را درک نمیکنند. بـصر مـا بـا این وصـف، خـود را درک نمیکند چـون در حـجاب ما است. وقتی حق بصر ما شد، دیگر او درک نمیشود. در آیه «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» [انعام: ۱۰۳] بصر «یُدرَکـبه» اسـت نـه «مدرِک». مضافاً اینکه «لاتدرکه» با ضمیر غـایب اسـت و غـیب قـابلدرک بـا بـصر
و شهود [مقابل «کشف» مراد است] نیست. اگر درک شود دیگر غیب و باطن نخواهد بود (ابنعربی، بیتا: ۴/۳۰۱).
وی در عین آنکه رؤیت حسی را نفی میکند، آن را برای اهل ذوق و مکاشفه اثبات مـیکند و در ادامه همین آیه در تفسیر واژه «الخبیر» میگوید:
الخبیر اشاره به علم ذوقی است. این معنا جز با ذوق [کشف] فهمیده نمیشود… بنابراین عبدی که حقْ چشم او است، خودش را به وسیله حق درک میکند و حق را بـا چـشم خود درک [مراد، کشف قلبی است نه رؤیت بصری که در قسمت اول آیه نفی شد] میکند چون حق عین بصر او است. بدین ترتیب هر دو امر [خود و حق] را درک میکند (ابنعربی، بیتا: ۴/۳۰۱).
این چنین وی بین کـسی کـه از علم ذوقی بهرهای ندارد و کسی که واجد آن است، فرق میگذارد. اولی نه خود و نه حق را درک نمیکند؛ اما دومی هم خود و هم حق را ــ که قـوای او، از جـمله قوه بصری او، شده است ــ درک مـیکند. در قـرب نوافل او به این درک نائل میشود که حق عین قوای او است و گرنه حق همیشه عین قوای عبد است. از این رو رؤیت حق به نحو تجلیقرب نوافلی برایبرخی حاصل مـیشود و بـرای برخی که به این قـرب نـرسیدهاند، حاصل نمیشود. این گونه برداشت از آیه غیر از آن چیزیاستکه اشاعره در توجیه آیه میگویندکه «لفظ الابصار افاده عموم میکند و سلبِ آنْ سلب عموم است، نه عموم سلب؛ زیرا نقیض موجبهکلیه، سالبه جزئیه است. پس ادراک با بـصر بـهطور کلینفینمیشود و بهنحو موجبه جزئیهثابت است»(رازی،۱۹۹۲: ۵۷).
نکتهای که باید در توضیح عبارت ابنعربی (غیب را نمیتوان با بصر و شهود درک کرد) گفت این است که وی بین شهود و کشف فرق میگذارد. کشف به معنا تعلق مـیگیرد امـا شهود بـه ذوات (تعینات و صور)، تعلق میگیرد؛ به همین جهت، کشف برتر از شهود است. همچنین مکاشفهْ کثیف را لطیف و شهودْ لطـیف را کثیف میکند (ابنعربی، بیتا: ۲/۴۹۲)؛ از این رو شهود نمیتواند به غیب تعلق گیرد. و هـمچنین رؤیت مـزید عـلم نیست (آنگونه که غزالی گفته است. رک: غزالی، ۱۴۰۹: ۴۵)؛ زیرا از دید ابنعربی بین این دو فرق است (ابنعربی، بیتا: ۱/۴۶).
نفی رؤیت حـق بـه لحاظ ذات
ابنعربی خود بهصراحت رؤیت ذات حق را نفی میکند و رؤیت حق را تنها از طریق مظاهر آنـ مـمکن مـیداند و سخن شریعت را بر همین معنا حمل میکند: «مشاهده حق به لحاظ ذاتش نزد اهل الله [عـارفان] نپذیرفتنی است؛ اما او مظاهری دارد که در این مظاهر ظهور میکند و رؤیت بندگان نیز بـه همین مظاهر تعلق مـیگیرد و شـرایع نیز به همین رؤیت گویا است» (ابنعربی، بیتا: ۲/۶۱۹ و نیز رک: ۴/۱۵۰، ۲۹۹ و ۴۴۴).
قیصری، از شارحان دیدگاه ابنعربی، نیز تصریح میکند که نفی رؤیت حق به لحاظ ذات به دلیل عدمسنخیت خلق با حق است؛ زیرا «حق من حیث هـو هو نسبتی با هیچ یک از مخلوقات ندارد. از این رو برای هیچ کس رؤیت از این جهت ممکن و مقدور نیست. اما از جهت اسماء برای هر فرد با همان اسمی که ربّ او است، تجلی میکند» (قیصرى، ۱۳۷۵: ۷۴۴).
ابنعربی در نـفی رؤیت ذات تـا جایی پیش میرود که حرف معتزله را در این مورد تأیید میکند و حق را به معتزله میدهد، هرچند دیدگاه کلی آنان را در مورد رؤیت و همینطور ادله آنان را نمیپذیرد:
باب علم به خدا از حیث ذات بسته است… و معتزله در انـکار رؤیت و نـه در اقامه دلیل بر انکار، مصیب هستند و اگر دلیل خود را ذکر نمیکردند، خیال میکردیم آنان مسئله را همانگونه که اهل الله دریافتهاند فهمیدهاند (قیصرى، ۱۳۷۵: ۱۸۴).
از این بیان میتوان به این نتیجه رسید که دیدگاه عرفا در مورد رؤیت، دیدگـاه خـاصی است که نه با دیدگاه مثبتین و نه با منکرین رؤیت سازگاری دارد بلکه تفصیلی بین این دو دیدگاه است و در واقع این سخن که «در این مسئله [مسئله رؤیت حق] تنها عرفا هستند که عقیده مشابه شـیعه دارنـد» (مـطهری، ۱۳۸۰: ۲/۷۸) تأیید میشود.
رؤیت در دنیا یا آخـرت
چـنانکه اشـاره شد اشاعره رؤیت در دنیا را دستکم امری ممکن و رؤیت در آخرت را
حتمی میدانند؛ اما ابنعربی با تفسیر هستیشناختی خاص عرفانی که برای انسان دو سیر نـزولی و صـعودی قـائل است، رؤیت حق را به قبل از دنیا هم میکشاند؛ قـولی کـه هیچ یک از گروههای کلامی به آن تصریح ندارند و این خود گواه بر این مدعا است که مراد از رؤیت نباید و نمیتواند رؤیت حسی باشد. بـه نـظر مـیرسد وی بر اساس تجلی حق، به چهار نوع رؤیت قائل باشد؛ زیرا وی بـه چهار نوع تجلی حق اشاره میکند که دو نوع آن در آخرت و یک نوع آن در دنیا و یک نوع آن به قبل از این دنیا برمیگردد. آنـچه بـه آخـرت برمیگردد یکی تجلی حق به صور مختلفه و طبق اعتقادات افراد و نـاشی از اسـم حاکم بر هر فرد است و دیگری تجلی کثیب للرؤیه است. تجلی میثاقیه که انسانها حق را در عالم ذر دیده و بـا وی مـیثاق «قـالوا بلی» بستهاند به قبل از دنیا برمیگردد، و تجلی خاص در ملک (موطن) افراد، در دنـیا تـحقق مـییابد. ابنعربی به همه این تجلیات میپردازد و میگوید: «آنچه موجب تجلی حق تعالی [در قیامت] در صور [مـختلف و بـر اسـاس عقاید افراد] میشود، همان کثرت اسمائی است و اصل اختلاف معتقدات در عالم همان کثرت در عـین واحـده است [نوع اول تجلی]. از این رو وقتی حق در قیامت تجلی میکند، اهل قیامت انکارش میکنند و اگـر بـه هـمان صورتی تجلی میکرد که بر آن صورت از آنان میثاق گرفته بود، هیچ کس انکارش نـمیکرد. بـعد از انکار، حق دوباره [در همان موطن قیامت که ابنعربی از آن به تجلی «الکثیب للرؤیه» یـاد مـیکند] بـه صورت میثاقیه تجلی میکند و آنان میپذیرند. تجلی حق در «الکثیب للرؤیه» تجلی به صور اعتقادات بوده و مـختلف اسـت [نوع دوم تجلی]. تجلی به صورت میثاقیه [تجلی نوع سوم که در عالم ذر اتـفاق افـتاده اسـت]، «تجلی عام للکثره» است و تجلی الکثیب، «تجلی عام فی الکثره» است و تجلی حق برای عـبدش در مـلک عـبد [تجلی در دنیا] «تجلی خاص واحد للواحد» است [تجلی نوع چهارم]. بنابراین رؤیتـ حـق در قیامت غیر از رؤیت حق در اخذ میثاق و غیر از رؤیت حق در الکثیب و غیر از رؤیت حق به صورتی است که در دنیا بـرای مـا اتفاق میافتد» (ابنعربی، بیتا: ۳/۴۶۴). بدین ترتیب وی از تجلی حق به صور مختلف و در مـوطنهای مـختلف سخن میگوید، به خلاف اشاعره که انـتظار دارنـد حـق را تنها به یک صورت خاص و آن هم با چـشم حـسی ببینند.
نقد ابنعربی بر اشاعره
ابنعربی در رد اصلیترین دلیل نقلی اشاعره یعنی آیاتِ «وجوه یومـئذ نـاضره * الی ربها ناظره * وجوه یومئذ بـاسره * تـظنّ ان یفعل بـها فـاقره» (قـیامت: ۲۲-۲۵) میگوید: «کلمه "إلی" چنانچه از حروف غایت بـاشد، در این صـورت، آیه مزبور دلالتی بر رؤیت در قیامت ندارد» (ابنعربی، بیتا: ۴/۵۴). در جایی دیگر، پس از ذکر آیات مـزبور مـیگوید: «مراد از وجوه در این آیات، "نفوس انسانی" است؛ زیرا "وجـه الشئ" حقیقت، ذات و عین آن شـیء اسـت و به معنی "وجهِ مقیدِ بـه ابـصار" نیست [چیزی که اشاعره بدان قائلاند]؛ زیرا چنین وجوهی به "ظنون" [مذکور در آیه ۲۵] متصف نـمیگردد. سـیاق آیه میرساند که "وجوه" در اینجا هـمان ذوات این افـراد اسـت» (همان: ۲/۲۶۶).
یکی دیگـر از ادله اشـاعره آیه شریفه «کلاّ انهم عـن ربـّهم یومئذ لمحجوبون؛ نه هرگز! [چنین نیست که میپندارند] آنان [تکذیبکنندگان] در آن روز از پروردگارشان محجوباند» (مطففین: ۱۵) اسـت. آنـان به استناد این آیه گفتهاند که فاجران در قـیامت از دیدنـ حق مـحروماند و این بـدان مـعنا است که مؤمنان از دیدن حـق محجوب و محروم نیستند (رک: باقلانی، ۱۴۰۷: ۷۲). ابنعربی با قرار دادن این آیه در کنار حدیث نبوی که برای حق هفتاد هـزار حـجاب از نور و ظلمت ذکر میکند، بر خـلاف اشـاعره نـتیجه مـیگیرد کـه این حجابها برای هـمه انـسانها هستند؛ زیرا به علت نزدیکیِ بیش از حدِ حق به ما است که ما نمیتوانیم او را ببینیم؛ او خود بـه این قـرب اشـاره کرده است: «من از رگ گردن او به او نزدیکترم» (ق: ۱۶) و این نـزدیکی اخـتصاص بـه افـراد خـاصی نـدارد: «در این نزدیکی بیش از حد، ما خود حجابها را هم نمیبینیم و همین نزدیکی حق، خود مانع رؤیت میشود. انسان نفس خود را نمیبیند، پس چگونه میتواند خدا را ببیند که از نفس هم بـه او نزدیکتر است. بنابراین نزدیکی زیاد مانع رؤیت است؛ همانگونه که دوری زیاد مانع رؤیت است» (ابنعربی، بیتا: ۲/۱۵۹). وی درباره معنای آیه مورد نظر میگوید: «نفی حجاب مستلزم [اثبات] رؤیت حسی نیست زیرا عبد از خدا محجوب نمیشود بلکه از نسبت خـاصه مـحجوب میشود. خداوند درباره فاجران فرمود: «کلاّ انهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون» [مطففین: ۱۵] و در آن، ربّ را به آنان اضافه نمود و این اضافه نسبتی است که آنان از ربّ میخواهند و نمییابند؛ چون
آنان آن را از غیر جـهت آن مـیطلبند… از این رو آنان متصف شدهاند به اینکه از ربّ خود در حجاب هستند؛ همان ربّیکه آنان او را از غیر طریق مشروع میطلبند» (ابنعربی، بیتا: ۱/۵۵۲). بدین ترتیب ابنعربی بر خـلاف تـصور اشاعره، رؤیت (تجلی) حق را حتی از فـاجران هـم بهطور مطلق نفی نمیکند بلکه آن را از جهت و حیثیت خاصی نفی میکند.
چنانکه گذشت یکی از دلایل عقلی اشاعره در اثبات رؤیت این بود که آنچه محال است رؤیت معدوم اسـت و چـون حق تعالی موجود اسـت، رؤیتـ او ممکن است، ابنعربی در رد این سخن میگوید:
عالَم در حال عدمش وقتی که معدوم العین است، مدرَک خداوند قرار میگیرد… از همینجا روشن میشود که علت رؤیت اشیا، موجود بودن آنها نیست، آن گونه که افـرادی از اشـاعره بدان قائل شدهاند. حق آن است که استعداد مرئی برای دیدهشدن است که متعلق رؤیت قرار میگیرد؛ خواه موجود باشد یا معدوم (ابنعربی، بیتا: ۲/۶۶۶).
این عبارت ناظر به هستیشناسی خاص عرفانی است کـه قـائل به وجـود علمی موجودات (اعیان ثابته آنها) در تعین ثانی است و تعبیر وجود برای عالم، ناظر به وجود خارجی آنـها است و تعبیر عدم و معدوم العین، ناظر به موطن علمی و اعیان ثـابته آنـها اسـت که در این موطن با آنکه وجود خارجی ندارند اما مورد رؤیت حق و اولیائی که به این مـوطن راهـ یافتهاند، قرار میگیرند. در این صورت این یک اشکال مبنایی بر اشاعره است و در صـورتی کـه ایـن مبنا پذیرفته نشود (چنانکه اشاعره آن را قبول ندارند) دلیل اشاعره با بیان مزبور نقض نمیشود؛ البـته دلیل اشاعره با بیانات دیگری نقض میشود که اشاره بدان به این گفتار مـربوط نمیشود.
بررسی عبارات چـندپهلوی ابـنعربی
گاهی به برخی از عبارات ابنعربی برمیخوریم که ظاهر آنها دیدگاه اشاعره را القا میکند؛ اما اگر به دیدگاه اصلی ابنعربی توجه کنیم، فهم این گونه عبارات چندان مشکل به نظر نمیرسد. در اینجا بـه دو عبارت وی میپردازیم.
عبارت اول درباره درخواست موسی(ع) برای رؤیت حق است: «و لمّا جاء موسی لمیقاتنا و کلّمه ربّه قال ربِّ أرنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فإن استقرّ مکانه فسوف ترانی فلمّا تـجلّی ربـّه للجبل جعله دکّاً و خرّ موسی صعقاً فلمّا افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین؛ هنگامی که موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با وی سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را بـه مـن نشان بده تا تو را ببینم. فرمود: تو هرگز مرا نخواهی دید اما به کوه بنگر، اگر سر جای خود ثابت ماند، آنگاه مرا خواهی دید. وقتی پروردگار بر کـوه تـجلی نمود، آن را متلاشی کرد و موسی بیهوش بر زمین افتاد. وقتی به هوش آمد عرض کرد: [پروردگارا!] منزهی تو [از اینکه با چشم دیده شوی] به سوی تو باز میگردم و من اولیـن مـؤمن هـستم [که به سوی تو بـاز مـیگردم]» (اعـراف: ۱۴۳). ابنعربی میگوید: «رؤیت [مذکور در آیه] نسبت به زمان حال نفی نشده بلکه نسبت به زمان آینده و با ادات «سوف» نفی شده اسـت. شـکی نـیست که خدا بر کوه تجلی کرد در حالی کـه کـوه، امر حادث بود و با این تجلی مندک شد. پس ما این را میدانیم که رؤیت ربّ که موجب اندکاک کوه شده، برای کـوه حـاصل شـده است و محدَثی [یعنی کوه] او را دیده است. بنابراین منعی ندارد که مـوسی (ع) در حال اندکاک، حق را دیده باشد؛ بهویژه که نفی هم برای آینده است. با تأمل روشن میشود که [برای رؤیتـ] مـانعی وجـود ندارد. بهخصوص که صعق برای موسی (ع) همان اندکاک برای کوه اسـت» (ابـنعربی، بیتا: ۳/۳۸۴).
قبل از این گفته شد که این آیه یکی از ادله اصلی اشاعره به شمار میرود. نگاه بـدوی بـه عـبارت ابنعربی همراهی وی را با اشاعره تداعی میکند اما نگاه دقیق، تفاوت دو دیدگاه را روشـن مـیسازد. آنـچه موسی درخواست کرده رؤیت به معنی تجلی و شهود قلبی است؛ نه رؤیت حسی آن گونه که اشـاعره فـهمیدهاند. شـواهد درون خود متن این ادعا را تأیید میکنند. عبارت «فلمّا تجلّی للجبل» از تجلی حق بر کوه سـخن مـیگوید و ما میدانیم که درباره کوه رؤیت حسی معنی ندارد. در عبارت بالا ابنعربی اندکاک کـوه را بـا صـعق موسی از یک جنس دانسته است؛ همان تجلی که کوه را مندک کرده، موسی را به صعق دچـار سـاخت. کوهْ حق را رؤیت کرده است. اگر موسی هم حق را رؤیت کرده باشد، این رؤیت از سنخ رؤیت کـوه (رؤیت غـیر حـسی) است.
بنابراین مراد ابنعربی از رؤیت موسی در این عبارت چیزی جز شهود باطنی (عرفانی) نیست. رؤیت موسی رؤیتِ حـسی نـیست؛ زیرا حال صعق و مدهوشی، چشمان و سایر حواس ظاهری از کار میافتند.
ابنعربی در جای دیگـری رؤیت حـسی را بـهصراحت از موسی نفی میکند و میگوید: «رؤیت حق ضبطشدنی نیست… زیرا حق [به لحاظ تجلی اسمائی] صور متنوعی را مـیپذیرد کـه در هـر رؤیتی، یک صورت دیده میشود [زیرا تجلی هر اسم، متفاوت از تجلی اسم دیگر اسـت]، بـا آنکه حقیقت یکی بیش نیست. به همین جهت، علم به او حاصل نمیشود. موسی عرض کرد: "أرنـی انـظر الیک بعینی؛ خودت را به من بنما تا به تو با چشمم بنگرم" و خـداوند فـرمود: "لن ترانی بعینک؛ با چشم هرگز مرا نـخواهی دید". این بـدان سـبب است که مقصود از رؤیت، حصول علم به مـرئی اسـت و در رؤیت حق، هر رؤیت، خلاف رؤیت قبلی است. از این رو علم به مرئی حاصل نمیشود. به همین لحـاظ خـداوند فرمود: "لن ترانی"؛ زیرا حق از حیث اینـ تـنوع دیدنی نـیست و مـوسی فـقط تنوع را میبیند و از آنجا که خود مـتنوع نـیست، نمیتواند حق را ببیند» (ابنعربی، بیتا: ۳/۳۸۴).
صرف نظر از اینکه این استدلال چگونه باید فـهم شـود، این مسلم است که در این استدلال، رؤیت حسی نـفی شده است. اما در اینـجا این پرسـش سربرمیآورد که در عبارت قبلی رؤیت را بـرای مـوسی ثابت دانست و با استدلالی که ارائه داد، استعباد رؤیت را نفی کرد؛ اما اینجا رؤیت را نفی کرد. این دو عـبارت چـگونه در کنار هم مینشینند؟ در پاسخ باید گـفت کـه آنـچه در این عبارت نفی شـده رؤیت حـسی است و آنچه که در عـبارت قـبلی اثبات شد، رؤیت قلبی و از نوعِ تجلی بر کوه بود. از این رو بین این دو عبارت تنافی وجود ندارد. بـه بـیان دیگر میتوان گفت که گویا در ظـاهر و بـنا بر مـلاحظاتی، (ابـنعربی، بـیتا: ۳/۱۱۶) موسی (ع) رؤیت حسی را درخواست کـرد (هرچند در واقع رؤیت حسی را درخواست نکرده بود) خداوند آن رؤیت را نفی کرد، اما او را از رؤیت قلبی برخوردار ساخت. لازمه رؤیت حـسی، بـیداری و هوشیاری از خود است و این امکان نه بـه لحـاظ رائی و نـه بـه لحـاظ مرئی برای مـوسی مـیسر نبود و خطاب «لن ترانی» را به همین جهت شنید؛ اما رؤیت قلبی مستلزم فنا و رستن از هوشیاری از خود است کـه مـوسی بـا صعق، از آن برخوردار شد. از این رو رؤیت قلبی برایش حـاصل شـد
هـمانگونه کـه بـرای کـوه حاصل شد. ابنعربی این رؤیت را در حال صعق برای موسی ثابت میداند (ابنعربی، بیتا: ۳/۳۵۰). از این رو در جای دیگر با وضوح بیشتری مقصودش را بازگو میکند و میگوید که مراد، رؤیت حسی نیست: «وقتی خـدا با موسی سخن گفت، موسی طمع کرد و گفت: "ربّ أرنی انظر الیک". چیزی (شهود قلبی) را که سؤال از آن جایز است از خدا درخواست کرد؛ زیرا پیامبران، داناترین مردم به خدا هستند… و موسی مـیدانست کـه چشمان (ابصار) نمیتوانند خدا را درک کنند» (همان: ۳/۱۱۶). با این بیان، علاوه بر اینکه استدلال اشاعره مبنی بر اینکه رؤیت مورد نظر، رؤیت حسی بوده است، از دست آنان خارج میشود عصمت موسی(ع) نیز مـخدوش نـمیشود.
عبارت دیگری از ابنعربی وجود دارد که تا حدی موهم همراهی وی با اشاعره است: «سهم ما از حق چه در حال رؤیت و چه در حال حجاب تنها اسم ظـاهر اسـت و اسم باطن همواره باطن اسـت و این بـاطن را اولوالالباب درک میکنند و در هر دو حال، مسمّیْ حق است. از این رو هم کسی که قائل به رؤیت است (اشاعره)، درست میگوید و هم کسی که رؤیت حق را نفی مـیکند (مـعتزله) درست میگوید؛ زیرا پیامبر در حـدیث "تـرون ربکم" رؤیت را اثبات و در حدیث &;quot;نور اَنّی( اراه" آن را نفی کرده است. کسی که میگوید "خدا ظاهر است" چیزی بیش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. نتیجه امر ظاهر آن است که "مـشهود" بـاشد. از این لحاظ حق، مشهود و "مرئی" است و کسی که میگوید "خدا باطن است" چیزی بیش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. باطنبودنِ امری، نتیجهای غیر از این ندارد که با &;quot;ابصار" درک نـشود. بـنابراین خدا بـا این اعتبار، مشهود و "مرئی" نیست» (ابنعربی، بیتا: ۴/۱۰۵).
توهم همراهی ابنعربی با اشاعره در این عبارت، به کسی دست میدهد کـه با دیدگاه عرفانی وی آشنایی نداشته باشد؛ زیرا وی در اینجا نه با رویکرد کـلامی بـلکه بـا رویکرد عرفانی به مسئله پرداخته و از همین زاویه به آن نگاه کرده است. به همین لحاظ هم دیدگاه اشـعری و هـم دیدگاه معتزلی درست درمیآید. واضح است که این عبارت درصدد تأیید مطلق دو دیدگاه مـتضاد اشـاعره و مـعتزله نیست بلکه تنها از زاویهای خاص، ظاهر و باطن بودن حق، دو دیدگاه را توجیهپذیر میداند. از
این رو این عبارت بیش از آنـکه نشاندهنده گرایش وی به این دو دیدگاه باشد، گویای تمایز دیدگاه وی، از این دیدگاهها است. در دیدگاه وی حق تـنها با تنزل در مظاهر قـابلدرک اسـت که این با نوعی تحدد همراه است. بدون این تنزل و ظهور در مظاهر امکان رؤیت حق وجود ندارد (ابنعربی، بیتا: ۳/۱۱۷) و از طرفی مقام غیبی (و باطنی) حق برای احدی قابل ادراک نیست و در رؤیت، سنخیت بین رائی و مرئی اجتنابناپذیر اسـت و این سنخیت بین ممکن و ذات واجب وجود ندارد. از این لحاظ حق قابل رؤیت نیست. عبارت دیگری نیز وجود دارد که به نحوی دو دیدگاه اشعری و معتزلی را تأیید میکند (ابنعربی، بیتا: ۴/۲۴۵). این عبارت نیز همانند عبارت بالا ناظر بـه جـهت خاصی است.
نتیجهگیری
آنچه در پایان بهعنوان نتیجه میتوان ارائه داد این است که مراد اشاعره از رؤیت حق، غالباً رؤیت حسی است و این چیزی است که ابنعربی آن را انکار میکند. اشاعره ادله نقلی زیادی چه از آیات و چه از روایات برای مدعای خود ذکر مـیکنند کـه بیشتر به ظاهر این آیات و روایات توجه کردهاند. ادله نقلی دیگری که در مقابل مدعای اشاعره قرار دارند، از این ادله است؛ به همین دلیل، ابنعربی به انکار استدلالهای نقلی آنان میپردازد و این ادله را بر دیدگاه عرفانی خود کـه رؤیت حـق به صورت تجلی اسمائی است، حمل میکند. آنچه ابنعربی درصدد اثبات آن است، رؤیت قلبی و شهود باطنی است. وی رؤیت ذات را ناممکن میداند و رؤیت را تنها در قالب مظاهر و در پرده تجلی اسمائی میسر و مقدور میداند؛ چیزی که اشـاعره بـدان قـائل نیستند. آنان رؤیت ذات حق را انتظار دارنـد و در اسـتدلالهایشان هـیچ تمایزی بین ذات و اسمای حق نگذاشتهاند. اشاعره به رؤیت حق در قیامت تصریح میکنند اما استدلالهایشان نشان میدهد که رؤیت را در دنیا هم ممکن و مقدور مـیدانند. ابـنعربی رؤیت مـورد نظرش را هم در دنیا و هم در آخرت و بلکه در قبل از دنـیا (عـالم ذرّ) محقق میداند. از سوی دیگر وی ادله اشاعره را در دلالت بر مراد آنان قاصر میداند. مهمتر اینکه او اشاعره را در دیدگاهشان جاهل خوانده و از گمراهترین گروهها بـرمیشمارد کـه تـنها به جهلشان دل خوش کردهاند. این جهل و گمراهی طوری
است که وی از فـلاح آنان اظهار ناامیدی میکند. ممکن است برخی عبارات ابنعربی به صورت بریده از دیگر عبارات وی، تا حدی به دیدگـاه اشـاعره نـزدیک باشد؛ اما اگر این عبارات با دیگر عبارات و نیز با دیدگاه عـرفانی وی مـقایسه کنیم مقصود وی روشن میگردد و تردیدی باقی نمیماند که سخن او در این عبارات نیز با دیدگاه اشاعره متفاوت اسـت.
کـتابنامه
ابـنعربی (بیتا)، الفتوحات المکیه (۴ جلدى)، بیروت: دار صادر.
ـــــــــ (۱۳۷۰)، فصوص الحکم، تحقیق و تعلیق ابوالعلاء العـفیفی، چـاپ دومـ، تهران: انتشارات الزهراء (س).
اشعری، ابوالحسن علی بناسماعیل (بیتا)، الإبانه عن اصول الدیانه، تعلیقه عـبدلله مـحمود مـحمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ـــــــــ (۱۴۲۱)، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح محمد امین ضناوی، بـیروت: دارالکـتب العلمیه.
ـــــــــ (۱۴۱۷)، اصول اهل السنه و الجماعه (المسماه برساله اهل الثغر)، تحقیق محمد سعید الجـلیند، قـاهره: المـکتبه الازهریه للتراث.
باقلانی، قاضی ابوبکر بنطیب (۱۴۰۷)، الانصاف فی اسباب الخلاف، تحقیق عمادالدین احمد حـیدر، بـیروت: عالم الکتب.
بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (۱۴۰۱)، اصول الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
جوینی، امام الحرمین ابـوالمعالی (۱۴۱۶)، الارشـاد الی قـواطع الادله فی اصول الاعتقاد، تحقیق اسعد تمیم، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه الکتب الثقافیه.
رازی، امام فخرالدین محمد بـنعمر بـنالحسین (۱۴۰۶الف)، الاربعین فی اصول الدین، تحقیق احمد حجازی السقا، [قاهره:] المکتبه الکلیات الازهریه.
ـــــــــ (۱۹۹۲)، مـعالم اصـول الدین، بـیروت: دارالفکر اللبنانی.
ـــــــــ (۱۴۲۰)، المطالب العالیه، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
سبزواری، ملاهادی (۱۳۷۵)، شرح الاسـماء او شـرح دعـاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجفقلی حبیبی، چاپ دوم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران.
سـیدحیدر آمـلی (۱۳۶۸الف)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
شافعی، محمد بنادریس (بـیتا)، الفـقه الاکبر، محقق محمد یاسین عبدالله، بغداد: مکتبه الفکر العربی.
شهرستانی، ابوالفتح مـحمد بـنعبدالکریم (۱۴۲۱)، الملل و النحل، تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی، چـاپ دوم، بـیروت: المـکتبه العصریه.
ـــــــــ (۱۴۲۵)، نهایه الاقدام فی علم الکلام، تـحقیق احـمد فرید المزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
شیخ طوسی، محمد بنالحسن (۱۳۵۸)، تمهید الاصول، ترجمه عـبدالمحسن المـشکوه الدینی، تهران: انجمن اسلامی حـکمت و فـلسفه ایران.
عـلامه حـلی (۱۴۱۹)، کشـف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تـحقیق حـسن حسنزاده آملی، چاپ هشتم، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
ـــــــــ (۱۴۱۴)، نهج الحق و کشف الصـدق، عـینالله حسنی ارموی، چاپ چهارم، قم: دارالهـجره.
غزالی، ابوحامد محمد (۱۴۰۸)، الاربـعین فـی اصول الدین، بیروت: دارالجبل.
ـــــــــ (۱۴۰۹)، الاقتصاد فـی الاعـتقاد، بیروت: دارالکتب العلمیه.
فرغانى، سعیدالدین (۱۳۷۹)، مشارق الدرارى، (شرح تائیه ابنفارض)، چاپ دوم، قم: مرکز انـتشارات دفـتر تبلیغات اسلامى.
فنارى، محمد بـنحمزه (۱۳۷۴)، مـصباح الأنـس (شرح مفتاح الغـیب)، تـهران: انتشارات مولى.
قاضی عـبدالجبار، بـناحمد الهمدانی الاسدآبادی (۱۴۲۲)، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بنالحسین بنابیهاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
قـاری حـنفی، ملاعلی (بیتا)، شرح کتاب الفقه الاکـبر (لابـیالحنیفه النعمان بـنثابت)، مـصحح عـلی محمد دندی، بیروت: دارالکـتب العلمیه.
قونوى، صدرالدین (بیتا)، رساله النصوص، [بیجا].
ـــــــــ (۱۳۷۴)، مفتاح الغیب، تهران: انتشارات مولى.
قیصرى رومى، داوود (۱۳۷۵)، شـرح فـصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سیدجلالالدین آشتیانی، تـهران: شـرکت انـتشارات عـلمى و فـرهنگى.
کاشانی، ملا عـبدالرزاق (۱۳۷۰)، شـرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بیدار.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۴)، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.
مطهری، مرتضی (۱۳۸۰)، کـلیات عـلوم اسـلامی، ج۲: کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی، چاپ بیست و پنـجم، تـهران: انـتشارات صـدرا.