اسطوره‌های ملل جهان، حاوی اشارات مهمی به عقاید ملل پیشین‌اند؛ زیرا اسطوره‌ها در بیشتر موارد عهده‌دار پاسخ به پرسش‌های عمده بشر در باب قضایای مبدأ و معاد و مانند آن بودهاند. همان کاری که قرآن کریم به نحو احسن با بیانی استوار و در مقیاسی عرشی بیان کرده است. با این همه، منافاتی میان عظمت و استغنای قرآن کریم و مقایسه آن با باورهای اسطورهای نیست؛ چرا که خوانش تطبیقی و مقارنه این اسطوره‌ها با سخن قرآن، زمینه‌ای جدید در خطاب و گفتمان جهانی قرآن خواهد بود. یکی از سرفصل‌های مهم اسطوره‌ها، سخن از پیدایش جهان و انسان است و در این بین، زن دارای جایگاه بارزی است. مقاله حاضر فشرده‌ای از خوانش مقارَن قرآنی‌ـ‌اسطوره‌ای فرارو می‌نهد و سپس نمونه زن و زایش و زندگی را مورد بررسی مقارَن و تطبیقی قرار می‌دهد. از جمله فواید این بحث، مروری بر جایگاه پراهمیت زن در قرآن است که مورد غفلت یا فهم نادرست قرار گرفته است؛ نگرش قرآن به زن، در نظر بسیاری، به چند حکم فقهی آن هم با برداشت‌هایی ناقص و نارسا منحصر گردیده است که در نتیجه این نگاه، کسانی اسلام را آیینی مردگرا و تبعیض‌آمیز شمرده‌اند.
قرآن، اسطوره، زن، آب، درخت، زایش
خـوانش قرآنی و اسطورهای: نمونه زن، آب و درخت
ابوالفضل خوش‌منش۱*
- عضو هیئت علمی دانشگاه اراک.
مقدمه
قـرآن کریم حـقایق غـیبی را لباس بیان پوشانیده و در دسترس زمینیان نهاده است. از سویی، در میان انسان‌ها باورهایی کهن وجود داشته اسـت که آنها را اسطوره خوانده‌اند. اسطوره‌ها ریشه‌هایی مقدس و غیرمقدس داشته، در بیشتر موارد عهده‌دار پاسخ بـه پرسش‌های عمده بشر در بـاب قـضایای مبدأ و معاد و مانند آن بودهاند؛ همان کاری که قرآن کریم به‌نحو احسن با بیانی سره و استوار و در مقیاس و آفاقی عرشی بیان کرده و ما را از غیر خود بی‌نیاز ساخته است. با این همه، منافاتی میان عظمت و استغنای قرآن کریم و مقایسه آن بـا باورهای اسطورهای نیست؛ باورهایی که در طول هزاران سال، پناهگاه فکر و خیال کثیری از انسان‌ها بودهاند. چنین مقارنه‌ای زمینه‌ای بکر را در خطاب جهانی قرآن کریم خواهد گشود.۱ در زمان حاضر، روی‌آوری به مسلک‌های التقاطی زمینه‌های مساعدی یافته و فـزونیِ گـرایش به کتب اساطیر آشکار است. در اسطوره‌ها سره و ناسره به‌هم آمیخته‌اند. مقاله حاضر می‌کوشد پس از سخنی در باب خوانش قرآنی و اسطورهای، مقوله‌های زن و زایش و رویش را از دیدگاه قرآن و متون مقدس و نیز اسطوره‌های بشری مورد بررسی تطبیقی قـرار دهـد.
سخنی در باب اسطوره و خوانش اسطورهای
مفهوم لغوی و اصطلاحی اسطوره
واژه اسطوره به صورت مفرد در قرآن کریم به کار نرفته، بلکه جمع آن، اساطیر، در مفهومی منفی و از لسان کافران استعمال شده است که پیامبر را متهم مـی‌کردند که داسـتان‌هایی از اقوام پیشین به هم پیوسته و هیچ‌گونه نوآوری نکرده است: وَ قَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأصِیلا (فرقان: ۵). لفظ اسطوره بعدها تحولی معنایی پیدا کرده و در کنار بار منفی خود، مـعنایی مـثبت و اصـطلاحی یافته است. معنای مثبت و یا دسـت‌کم غـیرمنفی اسـطوره را می‌توان در واژگان هم‌ریشه و با آن دید: آرتور جفری امکان برگرفتگی اسطوره از ریشه دخیل سطر را مردود نمی‌داند (۱۳۷۴: ۶۱۷).
- خطاب جهانی قرآن، از مباحث نسبتاً جـدید در مـوضوع تـعامل با قرآن است (نک: مصطفوی، ۱۴۲۴: ۱۵-۴۸).
واژه سنسکریت sutra، به‌معنای داسـتان، کـه در متون بودایی به کار رفته است را در زمان و مکانی دور از زمان و مکان نزول قرآن می‌بینیم. اگر جلوتر بیاییم واژه یونانی saturos را به‌معنای مـوجود نـیمه‌خدا و مـوجود اساطیری در همین معنای امروزینش می‌یابیم. واژه یونانی historia نیز معنای جست‌وجو و آگـاهی می‌دهد و همین ریشه از یونانی به عربی وارد شده است. histiore در زبان فرانسه (به معنای تاریخ) و history و story در زبان انگلیسی نیز احتمالاً مـشتق از آنـ‌اند (در اینـ زمینه، بحث‌های ریشهشناختی گسترده‌ای را نک: Anne, 1988: 289; Cotton, 1961: 303؛ الحسینی، ۱۴۱۷: ۱۸۵؛ المنجد فی اللغه العربیه المـعاصره، ۲۰۰۱: ۲۴؛ نـفیسی، ۱۳۷۱: ۲/۶۷۹).۱
گذشته از واژگان هم‌ریشه بالا، اسطوره در اصطلاح امروزین خود معادل myth است که وام‌واژه از لاتین متأخر (mythus) است ــ که خـود مـأخوذ از muthos یونـانی است ــ و اصل ورود آن به‌صورت mythique در قرن چهاردهم میلادی به فرانسه و انگلیسی به‌معنای حکایت، داسـتان و سـرگذشت قـدّیسان واقع شده است (Picoche, ۱۹۹۹: ۳۳۵; Onions, 1983: 601). به‌گفته میرچاالیاده، در قرن نوزدهم هرچه با واقعیت تضاد داشته، اسطوره نـامیده مـی‌شده اسـت (الیاده، ۱۳۷۶: ۲۳). دیکسیونر بزرگ ریشهشناختی و تاریخی زبان فرانسه تصریح می‌کند که واژه فرانسوی mythe، پشتوانه و «ثروت عظیمی» در قـرن بـیستم کسب کرده است (Dubois and others, 2005: 648). این واژه با بار معنایی اخیر که پایه معنای مصطلح امروزین است، در اواخر قرن هـیجدهم مـیلادی وارد زبـان فرانسه گردیده و معانی متنوعی یافته است. در این معانی، مفاهیم بزرگی، شکوه، فراتر بودن از عـرف عـادت و طبیعت، نگاه به گذشته و یادکرد نوستالژیک حفظ شده است (تطورات معانی را نک: Bloch, 1964: 425; Baumgartner, 1996: 517 & Robert, ۱۹۸۱: ۴/۵۶۲).
اما تـعریف اصـطلاحی اسـطوره معرکه آرای صاحب‌نظران است. ساده‌ترین تعریف این است که اسطوره بیان نمادین است (اسماعیل‌پور، ۱۳۸۲: ۹). درباره اینکه اسطوره، بـا بـیان نمادین خود، چه چیز را بیان می‌کند، نظرات گوناگونی وجود دارد: گاه گفته شـده اسـت اسـطوره تصویر نمادین پدیده‌های طبیعت به زبانی محسوس و قابل رؤیت است
- به‌رغم پذیرش دیدگاه بالا از سوی کثیری از فـرهنگ‌نویسان، بـرخی نـقدهای وارد بر آن بی‌پاسخ مانده است.
(بهار، ۱۳۸۱: ۳۵۴)، گاه آن را بیان نمادین زیرساخت‌های اجتماعی و اندیشه مـشترک انـسان‌ها در منابع باستانی و پیش از تاریخ دانسته‌اند و گاه آن را بیان نمادین نیازها و آرزوهای ژرف روانی در اعصار باستان و نیز پاره‌ای از انسان‌های عـصر حـاضر است (بهار، ۱۳۸۱: ۳۵۸ – ۳۶۰). به‌گفته میرچا الیاده برخی تعاریف اسطوره مکمل یکدیگرند و در یک جمع‌بندی کلی از مـیان انـبوه تعاریف می‌توان گفت که اسطوره
۱٫ روایتی غیرعادی، فـراطبیعی و مـینوی اسـت.
۲٫ فرهنگ نخست جامعه بشری است.
۳٫ تاریخ مـینوی انـسان‌های پیشین و باورهای راستین آنان است.
درونمایه اسطوره‌ها چهره‌های نمادین و اشیای فراطبیعی و مینوی هـستند کـه اگر دنیایی هم باشند، صـفت‌هایی کـه می‌گیرند، بـیشتر مـینوی و فـراطبیعی هستند (واحددوست، ۱۳۷۹: ۱۸).
سخنی در باب خوانش اسـطوره‌ای
مـوضوعات مختلف را هم می‌توان از منظر متون مقدس و در رأس آنها قرآن کریم بررسی کرد و هم از منظر اسـاطیر کهـن مورد خوانش و نگرش قرار داد و این دو خوانش را نـیز با هم مقارنه کرد. این امـر مـنافاتی با علو و تقدّس قرآن و مـتون مـقدس ندارد؛ بلکه قرآن هم بر متون مقدس پیشین و هم به طریق اولی بر دیگـر مـنابع فکری و عقیدتی «مهیمن» (مائده: ۴۸)، بـه‌معنای حـافظ و نـگهبان آن، است (طـباطبایی، بـی‌تا: ۵/۳۴۸) و دیگر متون «مصدّق» آنـ‌اند (مـائده: ۴۸). علت روی آوردن ما به خوانش اسطورهای، خدمتی است که این خوانش به نگرش‌های ما می‌تواند بکند: آیات قـرآن پذیرای رتـبه‌بندی «الفاظ، عبارات، لطایف، و حقایق» هستند و تـا جـایی که حـریم ظـاهر ــ که رکن رکین کلامـ‌الله است ــ شکسته نشود، مـی‌توان و باید از منبع سرشار اشارات قرآنی بهره برد.
امروزه تفسیرهای روان‌شناسی از رفتار آدمی و مفاهیم اساطیری در مـیان انـدیشمندان حوزه‌های گوناگون دانش بشری از محبوبیت خـاصی بـرخوردار اسـت (ضـیمران، ۱۳۷۹: ۱۶) کـه این را باید به سـبب ظـرفیت اسطوره در ذخیره‌‌سازی و انعکاس ریشههای کهن اندیشه یک قوم دانست. اساطیرْ دنیای تجلی ایده‌آل‌ها، حقیقت‌ها و ارزش‌های مطلق
انـسانیِ یک دوره یا یک قـوم، بـلکه نوع بشر است و شناخت اساطیرْ کلیدی برای شـناخت هـمه فـرهنگ‌ها و تـمدن‌هاست (شـریعتی، ۱۳۷۸: ۱/۹۳-۹۵). افـسانه و اسطوره، به‌عنوان جلوه‌ای از فرهنگ، با خلاقیت قومی رابطه‌ای مستقیم دارد و اسطوره و هنر دو روی سکه یک قوم‌اند (یاحقی، ۱۳۷۲: ۵) و برای آن قوم، کاربردهای آموزشی و تربیتی فراوانی دارند (نک: Palton, 2004: 163 و نیز الیاده، ۱۳۷۶الف: ۳۲-۳۳). به گـفته فیلیپ سلی‌یه (Philippe Sellier)، اسطورهْ رؤیای بی‌نام و جمعی و مرتبط با باور جمعی ملل در طول تاریخ است که آن را دیده و به زبان نماد و تمثیل بازگو کرده‌اند؛ بلکه فراتر از رؤیای جمعی، زیست‌مایه‌های هنرمندانه اقوام و فرهنگ‌های کهن‌اند، رسالتی اجتماعی و مـذهبی دارنـد و اصول رفتاری، اخلاقی و اجتماعی را به آنان الهام می‌کنند (جواهری، ۱۳۸۴: ۴۳ـ۴۴ و نیز نک: ضیمران: ۱۳۷۹: ۲۱).
اسطوره‌ها حتی در ساده‌ترین سطوح خود انباشته از روایاتی‌اند معمولاً مقدس و درباره خدایان یا موجوداتی فوق‌بشری و یا وقایع شگفت‌آوری که در زمان‌هایی آغـازین بـا کیفیاتی متفاوت از کیفیت‌های زمان عادی ما رخ داده و به خلق و اداره جهان انجامیده‌اند (بهار، ۱۳۸۱: ۷۱۴). در خوانش دینی و اسطوره‌ایِ ما، این گفته میرچاالیاده مهم و محل توجه است که عـلی‌رغم فـرورفتن بشر در ماشین و مدرنیته «نمی‌توان گـفت که جـهان نوین، رفتار اسطورهای را کاملاً از بین برده است، اسطوره هرگز از بین نمی‌رود، اما حوزه عمل آن تغییر می‌کند. البته اسطوره در متن اندیشه و زندگی اصیل دینی مـی‌تواند بـهترین اثرگذاری را داشته باشد» (الیاده، ۱۳۷۶الف: ۳۷-۳۸).
امـا اسـطوره، با همه توان و ره‌آوردها و دستاوردهایی که دارد، نمی‌تواند حقایق ناب را به صورت واضح و روشن در اختیار عموم انسان‌ها بگذارد. بخش‌هایی از تصاویری که اسطوره از واقعیات بزرگ به ما ارائه می‌کند، غبار گرفته و مبهم اسـت. کـتب آسمانی و در رأس قرآن که «نور و کتاب مبین» (مائده: ۱۵) است، این حقایق را به‌صورت ناب و تا حد ممکن، صریح و شفاف در دسترس مردم قرار داد‌ه‌اند. قرآن از بزرگ‌ترین و ناب‌ترین حقایق سخن می‌گوید و این حقایق را به صـورت صـریح و روشن و بـرای عموم انسان‌ها از عارف و عامی بیان می‌کند. سخن قرآن جامه‌ای برازنده قامت هر سلیمی است که زبانش زبـان فطرت انسان باشد.
هنگامی که رکس وارنر در پیشگفتار دانشنامه اساطیر می‌خواهد از شـباهت بـسیاری
از اسـطوره‌ها با هم سخن بگوید، آن را به اشتراکات نژادی و زبانی و خیالات بشری نسبت می‌دهد و بهتر بگوییم محدود می‌کند (وارنـر، ۱۳۸۶: ۱۴)؛ امـا به نظر می‌رسد این تعلیل وارنر چندان محکم نباشد. چه، این امر در اصل مـعلول فـطرت واحـد همه انسان‌هاست که زیرساخت زبان و اندیشه و خیال بشر است و قرآن کریم در آیات مختلف بدان اشاره می‌کند (از جـمله روم: ۳۰) یکی از مبانی خوانش مقارن مانند همین زیرساخت مشترک انسان‌هاست و از همین روست که مقاله حـاضر در پی «تلفیق و تطبیق» اقوال و یا تـفاسیر رمـزی و باطنی صوفیه و اهل بدعت و سخن‌های بدون دلیل آنان نیست (در این زمینه نک: معرفت، ۱۴۱۸: ۲/۵۲۶ـ۵۲۸ و شاکر، ۱۳۸۱:۲۱۶ـ۲۱۷، ۲۳۰ـ۲۵۵).
زن، خاستگاه انسان
چنان‌که اشاره شد، مقاله حاضر می‌کوشد تا مسئله زن و زایش را به‌عنوان نمونه، مورد مقارنه قرآنی و اسطورهای قرار دهد. در قـرآن کریم تعبیر «إنبات» یا رویانیدن، منحصر به گیاهان نیست و گاهی برای انسان و رویش او نیز استعمال شده است: وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الأرْضِ نَبَاتًا (نوح: ١٧). این آیه، خالی از مجاز و تشبیه و استعاره است (طباطبایی، بیتا: ۲۰/۳۳). این رویش از کشتزار وجود زن صورت مـی‌گیرد: نـِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ (بقره: ٢٢٣): همه جهازات درونی و نمای بیرونی زن، کشتزار پرمایه‌ای برای پذیرایی و پرورش بذر انسان است؛ از دستگاه اعصاب و نسوج و عضلات و جهاز بذرافشان و بذرگیر رحم گرفته تا لطافت اندام و روی و موی و آهنگ صوت و نـیز عـواطف و صبر و تحمل در حمل و ولادت و پرورش فرزند» (طالقانی، ۱۳۵۰: ۲/۱۲۴). زن در کنار جهاز انسان‌ساز، به جهاز مهم دیگری نیز مجهز است که جهاز شیرساز اوست و کار این جهاز ادامه جهاز نخست در رویش و پرورش انسان است.
رویکرد قرآن کریم بـه جـنبه گیاهی انسان
توجه قرآن کریم به بُعد نباتی انسان ذیل دو محور عمده قابل بررسی است: یکی زایش جسمانی انسان و دیگری داستان زندگی پیامبران که کارگزاران زایش و پرورش روحی انسان و تأمین حیات اصلی اویند.
محور نخستِ، کمـابیش واضـح اسـت و آیاتی مانند ۲۳۳ بقره، ۱۴ لقمان و ۱۵ احـقاف بـدان پرداخـته‌اند. مقاله حاضر بیشتر در پی تبیین عنوان دیگر و سپس مقارنه آن با اسطوره‌هاست. قرآن کریم در مراحل زایش و رویش جسمی و معنوی انسان، تنها به یادکرد «زن» اکتفا نـمی‌کند، بـلکه بـارها از دو پدیده درهم‌تنیده دیگر نیز سخن می‌گوید که نمادهای زایش و رویش انـسان و طـبیعت‌اند: درخت و آب. این مقاله از داستان «درخت و زن» و «آب و زن» در زندگی پیامبران سخن می‌گوید و یک بار دیگر نقش زن را در زندگی آنان به‌طور مستقل بررسی می‌کند.
درخـت و زن در زنـدگی بـرگزیدگان الهی
با مروری بر اشارات قرآن کریم و کتاب مقدس می‌بینیم کهـ آدم و حوا حیات خود را در باغی پردرخت با برخورداری از تمام ثمرات آغاز می‌کنند و تنها از خوردن از یک درخت نهی می‌شوند (بـقره: ٣۵)؛ امـا سـرانجام از آن می‌خورند. پس از وقوع گناه این درخت است که پناهگاه انسان می‌شود: وَطَفِقَا یخْصِفَانِ عـَلَیهِمَا مـِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ (اعراف: ٢٢).
تورات و نیز پاره‌ای از اخبار ما از امر الاهی به حضرت نوح برای نشاندن درخـتی سـخن مـی‌گویند که سفینه نجات و مَرکب حیات اوست. پس از فرو نشستن طوفان، کلاغ از سوی نوح مأمور یافـتن خـشکی مـی‌شود، ولی آن را نمی‌یابد؛ کبوتر در پی این مأموریت می‌رود و با داشتن «برگ زیتون»ی بر منقار بازمی‌گردد (پیدایش: ۸) و این «برگ زیتون» نـماد صـلح و امـید و آرامش باقی می‌ماند. آب و درختْ سبب نجات نوح و مؤمنان از یک سو و هلاکت دشمنان و کافران از سوی دیگـرند.
بـنا بر سخن تورات، داستان آمدن فرشتگان نزد حضرت ابراهیم برای بشارت فرزند بـه او در یک «بـلوطستان» اتـفاق می‌افتد (پیدایش: ۱۸). حضرت موسی نیز پس از ازدواج و هنگام بازگشت از مدین، همراه «زن» خود «درخت»ی مشتعل را مـی‌بیند و بـه سوی آن می‌آید و در همان‌جا رسالت و نبوت را دریافت می‌کند (قصص:٣٠).
ولادت حضرت عیسی و حضرت یحیی مـقدماتی دارد. مـادر مـریم نذر می‌کند تا صاحب پسری بشود که او را وقف خدمت خانه خدا و خادم حرم او در بیت‌المقدس کند. خـدا بـه او دختری عطا می‌کند. مادر از این واقعه غافلگیر می‌شود، اما از نذر خود
بازنمی‌گردد. خـداوند نـیز در پاسـخ به این نذر از «قبولِ حسن» و رویانیدن و شکوفاکردن مریم در قالب «نبات حسن» سخن می‌گوید: فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بـِقَبُولٍ حـَسَنٍ وَأَنـْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا (آل‌عمران: ٣٧). در سراسر قرآن کریم، استعمال تعبیر «إنبات» و رویانیدن در خصوص انسان، یک بـار در خـصوصِ عموم انسان‌ها به کار رفته است (نوح: ۱۷) و تنها یک بار دیگر در خصوص حضرت مریم. قرآن کریم مفهوم «دریافت کلمـات» را نـیز در موارد ویژه‌ای به کار میبرد؛ یک بار در خصوص آدم در آغاز پیدایش نوع انسانی، یک بار هـنگام فـرزنددار شدن حضرت مریم (بقره: ۳۷ و نساء: ۱۷۱) و یک بار هـم دربـاره حـضرت زکریا و فرزنددار شدن او ــ که خود معلول کرامتی است که او از مـریم مـشاهده می‌کند (آل‌عمران: ٣٩ و ۴۵). حضرت یحیی نیز قبل از ولادت از سوی مادر، نذر خدا شده است (Léon-Dufour, 1974: 585). در ادامـه داسـتانِ این «إنبات حَسن»، مریم عَذرا را در مـحراب عـبادت می‌بینیم که بـرای وی از غـیب، «مـیوه تازه» می‌رسد.
باری، روح خدا که آغـازگر زاینـدگی است بر حضرت مریم وارد می‌شود، از زیر نشستنگاه او آب زلال جاری می‌شود و درخت خشکْ خرمای تـازه و شـیرین می‌دهد (مریم: ۲۲ـ٢۶). حضرت عیسی خود را «تـاک حقیقی» می‌خواند و می‌گوید: مـن تـاک حقیقی هستم… من تاک هـستم و شـما شاخه‌ها. آنکه در من می‌ماند و من در او، میوه بسیار می‌آورد (یوحنا، ۱۵: ۱ـ۱۱). داستان رسالت رسول اکرم نـیز بـا درخت پیوند می‌خورد: عِنْدَ سـِدْرَهِ الْمـُنْتَهَی عـِنْدَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَی (نـجم: ۱۴ـ١۵). در انـجیل برنابا از آمدن پیامبر اکرم، عـلاوه بـر تصریح به اسم ایشان، با نماد «درخت نخل با سایه‌ای برازنده و جهانگیر» یاد شده اسـت (بـرنابا ۱۶۳: ۱ـ۱۱).۱ پیامبر اکرم خود نیز از «ادبیات درختی» بـهره گـرفتند، چنان‌که خـود و عـلی را از شـجره‌ای واحد و سایر ناس را از درخـتان دیگر خواندند.
خداوند در قرآن کریم برای بیان طینت دشمنان و معاندان رسول اکرم، از ادبیات درختی بـهره مـی‌گیرد و آنان را «شجره خبیثه» (ابراهیم: ۲۶) و «شجره مـلعونه» (اسـراء: ۶۰)،
- این مـوضوع در انـاجیل چـهارگانه رسمی نیز انـعکاس خـود را دارد (نگا. صادقی تهرانی، ۱۳۶۲: ۲۱۹-۲۳۸ و ۱۴۱۰: ۲۸/۳۰۴٫
می‌خواند، در تعبیری که از جمله، ناظر به سلسله بنی‌امیه‌اند (طبرسی ۱۴۱۶: ۶/۴۸۱ و ۶۵۵). در زندگی رسول اکرم نیز سـه زن، بـه‌شرحی که مـی‌آید، نقش‌های مهمی دارند: مادر، همسر و دختر.
آب و زن در زنـدگی پیامـبران
«زن» و «آب»، هـر دو مـصدر زایش و رویشـ‌اند و داسـتان زن در زندگی انسان و پیامبران با آن مرتبط و درهم‌تنیده است. قرآن کریم به نقش آب به عنوان مصدر حیات توجه می‌دهد و پایه‌های تخت خداوند را مستقر بر «آب» می‌داند (انبیاء: ۳۰ و هود: ۷). تـصریح به پیدایش جهان از آب را از آن جهت که «برای پرستش ضروری است»، در آغاز اوپانیشاد نیز می‌بینیم (اوپانیشاد: ۱۴). در نوشته‌های ارباب کلیسا در رمزپردازی غسل تعمید، می‌بینیم که آب عنصر برتر و نخستین اقامتگاه روح خداست (الیاده، ۱۳۷۶الف: ۱۹۶).
آدم و حوا در بهشتِ نخست از آب و درخت بـرخوردارند (طـه: ١١٩)؛ عهد قدیم با «آب» و «پرواز روح خدا بر فراز آن» آغاز می‌شود و در آن از وجود «چهار رود» در بهشتِ آدم و حوا به نام‌های پیشون، گِیخون، حِدّقل و فرات سخن می‌رود (پیدایش ۲: ۱۱-۱۵).۱ آدم از خداوند متعال «کلمات»ی را دریافت می‌کند و مـوفق بـه توبه می‌شود. در تبیین این «کلمات» آمده که مقصود، انوار اهل‌بیت یا همان اسمای الاهی است. بارزترین مصداق اسمای الاهی عترت طاهره است که در بین آنها یک بـانو یعـنی حضرت فاطمه زهرا(س) شاخص اسـت (جـوادی آملی، ۱۳۷۶: ۱۴۳ـ۱۴۴).
«آب» و «روح»، این دو مایه حیات را در آغاز عهد جدید نیز کنار هم می‌یابیم: عیسی از جلیل به اردن نزد یحیی آمد تا از او تعمید یابد… عیسی چون تعمید یافـت فـوراً از آب برآمد که در ساعت آسمان بـر وی گـشاده شد و روح خدا را دید… (متی ۳: ۱۴ـ۱۷).
- نام فرات را در اساطیر ایران و نیز ادبیات دینی پهلوی در زند بهمن یسن می‌بینیم (نک. پیرنیا، ۱۳۷۷: ۳۸؛ بندهش هندی، ۲۶۳).
نقش «آب» در زندگی نوح در سطور بالا گذشت. در داستان حضرت ابراهیم، دریافت بشارت از سـوی هـاجر در کنار چشمه «آب» روی می‌دهد: و فرشته خداوند او را نزد چشمه آب در بیابان یافت. و گفت ای هاجر، از کجا آمدی و کجا می‌روی؟ گفت من از حضور خاتون خود سارای گریخته‌ام. فرشته خداوند به وی گفت نزد خاتون خود بـرگرد و زیر دسـت او مطیع شـو. و فرشته خداوند به وی گفت ذرّیت تو را بسیار افزون گردانم به‌حدی که از کثرت به شماره در نیایند. و فرشته خداوند وی را گـفت اینک حامله هستی و پسری خواهی زایید و او را اسماعیل نام خواهی نهاد، زیرا خداوند تـظلم تـو را شـنیده است (پیدایش ۷: ۷-۱۶ با تلخیص).
حضرت ابراهیم هاجر را جهت برنامه‌ای برای آینده بشریت به دل صحرایی سوزان آورد (ابراهیم: ٣۷) اسـماعیل در صـحرای حجاز به دنیا آمد و ولادت او همراه با پیدایش چشمه زمزم بود (ابن‌هشام، ۱۳۵۵: ۱/۱۱۶). نـظیر این رویداد، یعـنی هـمراهی ولادت یک نوزاد از زنی برگزیده با پیدایش آب را هنگام ولادت حضرت عیسی نیز می‌یابیم.
«آب» در سه مقطع زندگی موسی حائز نـقش است: کودکی، جوانی و پیری. مادر موسی، او را به «آب» می‌اندازد و «آب»، محمل نجات او می‌شود. بنا بر سخن کتـاب مقدس، این کودک موسی نـام مـی‌گیرد که به معنای بیرون کشیده‌شده از «آب» است (خروج ۲: ۱۰).۱ موسی در سنین جوانی، یک قبطی را می‌کشد و از مصر می‌گریزد و به «آب» مدین می‌رسد و با دو «دختر» مواجه می‌شود و در نهایت با آمدن نزد پدر آنان و پیشنهاد یکی از آنان، او را به همسری می‌گیرد (قـصص: ۱۸ـ٢۶). فرعونِ دشمن موسی نیز در نهایت در همان «آب»، در برابر دیدگان موسای پیر و قومش غرق، می‌شود. خداوند
- این ریشه‌یابی قرن‌ها اشتهار داشته که موسی از ریشه مو است و با ریشههای موه و موع عربی دارای قرابت است و از همین ریشههای اخـیر واژگـان ماء، ماهی و مایع گرفته شده‌اند. لسان‌العرب، موسی را برگرفته از مو به معنای آب و سا به معنای درخت شمرده است؛ زیرا تابوتی که وی در آن نهاده شد، بین آب و درخت یافت شد و یا اینکه بسان کشتی نوح از چـوب سـاج ساخته شده بود (ابن‌منظور، ۱۴۰۸: ۲۲۲-۲۲۳ و رازی، ۱۳۷۱: ۱۰/۲۶۴). این ریشه‌یابیِ چندهزارساله که مورد تأیید آرتور جفری نیز هست (جفری، ۱۳۷۴: ۳۹۳)، در مطالعات جدید مقبولیتی نمی‌یابد و موسی نامی قبطی و مرتبط با واژه messu یا mes به معنای کودک شمرده می‌شود، چنان‌که جزء دوم در اسـامی مـرکب مصری مانند Thot-mes، فرزند ایزد Thot، رب‌النوع ماه در آیین مصر قدیم، و Rā-messu، فرزند ایزدِ Rā خدای برین در آیین مصر قدیم، دیده می‌شود (حسن‌دوست، شش).
متعال، از جمله نعمت‌ها و آیات عطاشده به موسی را توانایی او بر بیرون آوردن «آب» از دل سنگ‌های سخت و خارا ذکر مـی‌کند و آن مـایه نـجات و نعمت را با دو عبارت مختلف بـه بـنی‌اسرائیل و دیگـران گوشزد می‌کند (بقره: ۶٠ و اعراف:١۶٠).
جدا از موضوع جریان آب هنگام زایش حضرت مریم (مریم: ۲۴-۲۶)، در سوره مؤمنون تعبیری خاص را برای مریم و مأوای او می‌یابیم: جایگاهی که خـاستگاه پیامـبران اسـت و امنیت و برکت در آن برقرار و زلال مَعین از آن جاری است (مؤمنون: ۵۰ـ۵۱).
یحـیی بـه سبب تعمید عیسی به یحیای تعمیددهنده معروف می‌گردد (یحیی المعمّدان در عربی و Jean-Baptiste و John the Baptist در فرانسه و انگلیسی). غسل تعمید تقریباً نزد مردم تـمام دنـیای قـدیم شناخته شده بود و به شیوه‌های گوناگون مورد عمل قرار مـی‌گرفت: از ساکنان چین و تبت و هند گرفته تا رومیان، یونانیان، مصریان، ایلامیان و ایرانیان و سرخ‌پوستان آمریکایی و سیاه‌پوستان آفریقایی. اصل این غسل را آریایی‌هـا از آن نـسک الاهـی اقتباس کردند (نک: رضی، ۱۳۸۱: ۲۰۴۸-۲۰۴۹ و یاکوبسن و ویلسن، ۱۳۷۸: ۹۸ـ۹۹) و از طریق آنان در دنیای آن روز ترویج شـد. حـضرت عیسی مسیح همچنین خود را دارنده آب حیات می‌خواند (یوحنا ۲: ۱ـ۱۵) و عهد جدید یکی از معجزات حضرت عیسی را راه رفتن او بر روی آبـ ذکر مـی‌کند (مـتی ۱۴: ۲۲ـ۲۸؛ مرقس، ۶: ۴۵ـ۵۲؛ یوحنا ۶: ۱۶ـ۲۱).
داستان آب و درخت و زن در مقطعی حساس از زندگی دو پیامبر دیگر نیز مشهود اسـت. حـضرت یونـس به امر الاهی و برای تنبه گرفتار «آب» و «ماهی» می‌شود (صافات: ١۴۶). همچنین خداوند به حضرت ایوب پس از تـحمل بـیماری‌ها، امـر می‌کند که برای شفا در «آب» غسل کند و از آن بیاشامد، سپس «زن» او به وی باز می‌گردد و خدا به وی امـر مـی‌کند دسته‌ای از شاخه‌های نازک «درخت»ی را برگیرد و با آن به همسرش بزند تا قسم خود را نـقض نـکرده بـاشد (ص: ۴۲-۴۴). گویی «آب»، در اینجا با ساختاری مشابه غسل‌های توبه و تطهیر و تعمید، وسیله‌ای برای ترمیم جسم و جـان این دو پیامـبر است.
داستان زن در زندگی برگزیدگان الاهی
قرآن کریم بارها از شخصیت پیامبرْپروَر زن و نقش او در رشد شخصیت پیامـبران سـخن مـی‌گوید:
الف) آدم و حوا
بر خلاف تورات که صدور «گناه نخستین» را به زن نسبت می‌دهد،۱ قرآن کریم آن را یا به هر دوی آنـان و یا ــ اگـر بخواهد از یکی از آن دو یاد کند ــ به خود آدم نسبت می‌دهد: وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (طه: ١٢١).
ب) نـوح و هـمسر او
زن نـوح با او همراه نیست و در پایان نیز از اهل آتش می‌شود (تحریم: ١٠). گویی از همین زن، فرزندی غیرصالح پدید می‌آید که دیگـر از «اهـل» او نـیست(هود: ۴۶).
ج) ابراهیم و همسران
موضوع «ذرّیه» یکی از محورهای مهم و شعاع‌های پیرامون سیمای ابراهیم در قرآن و عـهدین اسـت.۲ قرآن و تورات، هر دو از همسر ابراهیم یاد می‌کنند که هنگام استماع بشارت فرزند حاضر است (هود: ٧۱-۷۳ و پیدایش ۱۸: ۱-۱۴). تورات از حسادت اینـ زنـ سخن می‌گوید و قضایای بعدی زندگی حضرت ابراهیم و نقش عظیم و تاریخ‌ساز او را در چنبره یک حـسادت زنـانه می‌اندازد؛ اما قرآن او را مخاطب فرشتگان می‌شمارد (جـوادی آمـلی، ۱۳۷۶: ۸۵) و هـیچ‌گاه این نقطه عطف حیات بشری را رهین یک حسادت زنـانه نـمی‌خواند. خداوند به ابراهیم برکت می‌دهد و در رأس برکت‌ها، به تصریح تورات، پیدایش دوازده امیر از نسل اوست کهـ بـه قرینه‌های فراوان بر دوازده امام پس از رسـول‌الله(ص) مـنطبق‌اند (میرمصطفی، ۱۹۹۴: ۶۱) و اینـ، هـمان «کوثـر» اوست که با «زن» و «آب» مرتبط اسـت.
- اینـ عقیده خرافی که زن عامل آلودگی نخستین و تمام بدبختی‌های بعد از آن است، به فـکرها و فـرهنگ‌های دیگر و از جمله افسانه‌های یونانیان رخنه کـرده است (نگا. وارنر، ۱۳۸۶: ۳۴؛ فـیشر، ۱۳۸۷: ۱۱۱).
- از جـمله، گروه‌های آیه‌ایِ مختلف در: بقره: ۱۲۴، ۱۲۸، ١٢٩؛ انـعام: ۸۵ـ٨٧ و ابـراهیم: ۳۷ـ۴۰؛ پیدایش ۷: ۷ـ۱۶، ۱۲: ۱ـ۳؛ ۱۵: ۱-۶؛ ۲۲: ۱۵ـ۱۹ و متی: ۱ـ۱۷٫ این خیل انبیا از نسل همان مردی سالخورده‌ای با همسری نازا برآمدند و خـداوند بـه او بشارت فرزندان بسیار «بسان سـتارگان آسـمان» داد.
د) مـوسی و زنان
جامعه مـصرِ فـرعونی جامعه‌ای مردسالار بود و زن در آنـ، صـرفاً خدمتکار و وسیله‌ای برای تولید نسل به شمار می‌آمد (الملوحی و دیگران، ۲۰۰۴: ۲۳۹ و اسمیت، ۱۳۸۴: ۴۳). در این جامعه، ارزش مردان عـبری بـسیار ناچیز بود و ارزش زنان عبرانی از آن کمتر. فـرعون پسـران اسرائیلی را سـر مـی‌برید و زنـانشان را زنده نگاه می‌داشت. خـداوند هم تدبیر امر موسی را بر عهده چند زن نهاد. «مادر» از خدا «وحی» دریافت می‌کند تا فـرزند را بـه دست «آب» بسپارد و این «مادر»، یک «دخـتر» را مـأمور تـعقیب مـوسی مـی‌کند و «دختر»، «مادر» را «دایه» مـوسی مـی‌کند. «زنِ» فرعون، او را ترغیب می‌کند تا آن کودک را استثنائاً زنده نگاه دارد و به فرزندی بپذیرد. «این سه زن: مادر موسی، خواهر مـوسی و زن فـرعون بـا وضع سیاسی آن روز مبارزه کردند تا موسی پرورش یافـت. در آن روز هـر زن شـیردهی را تـعقیب مـی‌کردند تـا بدانند نوزاد او پسر بوده است یا دختر. و از آنجا که فقط زمانی که مادرند شیرده می‌شوند، معرفی یک زن شیرده، روبه‌رو ساختن او با خطر مرگ و اعدام است. خواهر موسی هم با تـعقیب آن کودک شیرخوار، همه خطرها را به سوی خود جلب می‌کند: دخترکی عبرانی تا کاخ فرعونیان و جمع آنان بالا می‌رود تا دایه‌ای برای آن کودک معرفی کند. و باز زن فرعون که همسر بی‌عطوفت خود را می‌شناسد، پیشنهادی پرخـطر بـه او می‌دهد» (نک: قصص: ۷ـ۱۱ و جوادی آملی، ۱۳۷۶: ۱۴۹ـ۱۵۱ ـ با تلخیص).
ه) عیسی و زنان
در داستان ولادت عیسی، در جامعه مردسالار، محور یک زن طیب و صالح است که از زن صالح دیگری زاده شده است. در میان پیروان و مخاطبان وی از گروهی از زنان سخن گفته شـده اسـت (لوقا ۸: ۱ـ۳). بنا بر عهد جدید، هنگام مصلوب‌شدن حضرت عیسی، حضرت مریم و دو زن دیگر حضور داشتند و او پس از برخاستن از مرگ، بر یکی از آنان ظاهر شد (یوحنا ۲۰: ۱۱ـ۱۸). مسیحیان غـالی، مـریم عذرا را همسر خداوند سبحان و از جـهتی مـادرِ خداوند، عیسی، پنداشتند (حموی، ۱۵۰). این پندارِ باطلْ خالی از ارتباط با عقیده به ایزد‌ـ‌بانوان که از آن سخن خواهد رفت نیست.
و) رسول اکرم و زنان
در زمانه‌ای که زن موجودی پست اسـت، مـادرِ محمد، در نبود پدر، او را در کودکی مـی‌پرورد. اولین گـرونده به او یک زن است، و نسل و شریعت وی نیز به برکت وجود یک زن استمرار می‌یابد. قبل از ولادت آن «دختر»، جبریل امین، برتر از آنچه در مورد حضرت مریم(س) گذشت، «میوه"ای بهشتی برای پیامبر و خدیجه می‌آورد. «آب» جزوی از مهریه نکاح آن دخـتر اسـت و «باغ فدک» هبه رسول خاتم به اوست. فاطمه(س) «کوثر» همیشه جاریِ محمد(ص) می‌گردد: «و همین کوثر، از مجرای توارث و تربیت خاصی در وجود امامان و ذریه پاکش جریان یافت و موجب تکثیر نسل او [پیامبر] و هدایت خلق گـردید. و هـمچنین هر یک از عـلمای اسلام که وارث معارف قرآن و پیوسته به روح محمدی(ص) و وحی او میباشند فرزندان روحی آن حضرت و شعبهای از نهر کوثرند. هدف نـهایی امامت و رهبریِ آن نیز گذراندن مسلمانان از مشکلات عادی زندگی و رساندن به سـرچشمه کوثـر مـیباشد. حقیقت شفاعت در آخرت نیز نمودار همین کوثر و پیوستگی به آن است. اوصافی که در روایات از طرق مختلف، درباره حوض یا نهر کوثـر شـده، تمثیل و اشاراتی است از همین سرچشمه وحی و نبوت. چنان‌که از رسول اکرم نقل شد: "کوثر نـهری اسـت در بـهشت که پروردگارم به من وعده داده، در آن خیر بسیار است، از عسل شیرینتر و از شیر سپیدتر و از یخ سردتر است، دو لبه آنـ زبرجد و ظروف آن از نقره میباشد، هر کس از آن بنوشد تشنه نشود" و یا این که "در بهشت بوستانی نیست، مگر آنـکه در آن از نهری جاری اسـت کـه خود از کوثر سرچشمه می‌گیرد". نهر کوثر چنان‌که در بعضی روایات آمده، از زیر عرش جریان دارد و مبدأ و نهایت چون منبع آن، بی‌پایان و نامحدود است و هر کس به اندازه ظرفیت ذهن صاف و پاکش از آن بهره‌ای دارد».
چون منبع کـوثر از زیر عرش فرمانفرمایی پروردگار است و به صورت وحی جریان دارد، خروشان و پاک‌کننده و درهم‌شکننده و بالابرنده و گسترش‌یابنده و سازنده است» (طالقانی، ۱۳۵۰: ۴/۲۷۸ـ۲۸۰).
باری، خاتم رسولان این «دختر» و این کوثر همیشه جاری را «أمّ أبیها» نامید و ذرّیه او از طریق همین دختر و کـوثر سـرشار پدید آمدند. یکی از فرزندان فاطمه زهرا، کسی بود که پیامبر او را از خود و خود را از او خواند: «حسینٌ منّی و أنا من حسین». دعوت
و شریعت رسول خاتم(ص) نیم قرن پس از هجرت او در واقعه کربلا از طریق همین فـرزند کـه پیامبر خود را از او خوانده بود، تجدید حیات یافت و در آن واقعه، «آب» و «زن» حضوری والا و پرمعنا داشتند.
زن به‌عنوان مبدأ و معاد در متون دینی
آدمی از زن زاده می‌شود، در دامن او می‌بالد و سال‌ها جیره‌خوار و نیازمند اوست. زن در زندگی جسمانیِ نظام آفرینش، مـبدأ و مـعاد انسان و آینه جمال و جذبه الاهی است. آدمی با رفتن به سوی زن، اولین گام‌های دیدن غیر و برون آمدن از لاک نفع‌پرستی را برمی‌دارد. حرف «الیها» در دو آیه ذیل به موضوع رفتن انسان به سوی زن اشاره می‌کند: وَمِنْ آیاتـِهِ أَنـْ خـَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتـَسْکُنُوا إِلَیهـَا (رومـ: ٢١)؛ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیسْکُنَ إِلَیهَا (اعراف: ١٨٩). رفتن مرد و جنس نر به سوی زن و جنس ماده، در جهان تکوین، در میان حیوانات و حتی در لقاح یاخـته‌های نـر و مـاده نیز دیده می‌شود.
پس از آنکه آدمی به مراحل رشد و قـوت خـود رسید، اگر دختر است، همان نقش پیشین را بر عهده می‌گیرد، و اگر پسر است همچنان به زن روی می‌آورد و اگر در این دنیا اوامـر بـندگی را گـردن نهد، به پاداش‌هایی در دنیا و آخرت خواهد رسید که یکی از آنها زنان سـپیدفام و سیه‌دیده است. و اگر آدمی اهل بهشت نگردید و حور‌العین همسر او نشد، «هاویه» «مادر» او می‌گردد (قارعه: ۹) و وی بدان بازخواهد گشت، هـمان‌گونه کهـ طـفل به مادر خود بازمی‌گردد (طباطبایی، بیتا: ۲۰/۳۴۹). در همان‌جاست که «درخت زقوم» و «درخت ضـریع» و «آبـ"های سوزان جحیم، طعام چنین انسانی خواهند بود (دخان: ۴۴ و غاشیه: ٧).
ذکر زن به‌عنوان پاداشی مینوی برای روانِ انـسان نـیکوکار در ادبـیات مزدیسنی نیز دیده می‌شود و این پاداش با حوریه‌های بهشتی قابل مقایسه است. که روان آدمـی، بـرای داوری انـجامین در حضور مهر و رَشن و سروش حاضر می‌گردد و آن مرحله را می‌گذراند، پای بر پل چینود می‌گذارد، حال اگر نـیکوکار بـاشد گـذرگاه او پهن و گسترده می‌گردد و بانویی که زیباتر از او کسی ندیده است، همراه نسیمی خوش‌بو به پیشواز او مـی‌آید (آمـوزگار، ۱۳۷۶: ۲۸).
مقارنه اسطورهای
همان‌گونه که قرآن کریم و متون دینی از زن و آب و درخت سخن می‌گویند و از آنها بهره‌های هـدایتی بـرمی‌دارند، اسـطوره‌ها نیز، البته به زبان و با تصورات خود، از این مقوله‌ها می‌گویند.
نگاهی به جایگاه رستنی‌ها در تـاریخ اسـطوره‌ای بشر
زندگی نباتات و قداست رستنی‌ها برای انسان برزگر در زمان پیشین امری برونی نـیست؛ بـلکه وی در آنـها شریک بوده و از آنها التماس‌ها و تقاضاها داشته است. تاکنون باورها و آیین‌های فراوانی، در مقیاس جهانی، مربوط بـه زمـین و خدایانش و به‌خصوص «میهن ـ مادر» یا «مام میهن» به دست ما رسیده است. زمـین، که بـه یک مـعنا پایه و اساس کیهان محسوب می‌شود، دارای جایگاه مذهبی بااهمیتی است و بارها پرستیده شده است (الیاده، ۱۳۷۶الف: ۲۳۸ و ۳۱۳). Gaia، به‌معنای زمـین، اولین زاده و یکی از ایزدبـانوان یونـان باستان است. این واژه با ریشههای گیاه، گیتی، گیهان،۱ کیهان و جهان و نـیز ریشـه géo (به معنای زمین، در واژگانی چون géologie و géographie) و نیز ریشههای دیگر مرتبط به نظر می‌رسد (نک: Philibert, 1998: 105 و الیاده، ۱۳۷۶ الف: ۲۳۷). از حضرت خـاتم‌الانبیاء(ص) روایت شـده است: از زمین تحفظ کنید، زیرا آن مادر شماست (طالقانی، ۱۳۵۰: قسمت دوم جزء سی‌ام، ۲۲۱).
از دل این «مادر» درخـت سـر برمی‌کند که خود نقش و جایگاهی «مادرانه» دارد. درخت مـوجودی «بـی‌ریشه» نـیست؛ بلکه برآمده از دانه‌ای است که دو جوانه از آن سر بـرمی‌کند: یکی بـه سوی نور و هوا می‌رود و دیگری به ظلمات اعماق «خاک» در پی آب زندگانی فرو می‌رود؛ تـنه درخـت راست می‌ماند و شاخه‌های آن به سـوی نـور عروج مـی‌کنند، هـوای تـازه و برتر را می‌طلبند و لطافت و طراوت اهدا مـی‌کنند. از «درخـت» در بسیاری از اسطوره‌ها با عنوان «مادر» یاد می‌شود. شاخه‌های این مادر بالا می‌رود تا
- گـیهان (کیهـان و جهان) را در اوستا می‌بینیم: زرتشت گفت: ای اهـوره‌مزدا!… چگونه بود، هنگامی که تـو و اَردیبـهشت، گیهان روشن و درخشان و خانه‌های خـورشیدسان را آفریدید؟ (یسـنا ۳: ۲).
آسمان را که «پدر» است، لمس کند. درخت بر خلاف سایر موجودات زنده، در سراسر دوران حیات خـود رشـد می‌کند و عمری چندصدساله و چندهزارساله مـی‌یابد. اینـ مـوضوع درخت را به نـمادی نـیرومند از نامیرایی تبدیل می‌کند. از دید اسـطوره‌های اسـکاندیناوی‌ها، سوها، الگانکین‌ها و ایرانیان، انسان از درخت زاده می‌شود و هنگامی که این درخت‌ها به انسان تبدیل می‌شوند، استعاره نـیرومندی از «هـبوط» به وجود می‌آید؛ زیرا درختان پیش از تبدیل‌شدن بـه انـسان دارای ریشه بـوده‌اند و مـی‌توانسته‌اند بـه آسمان برسند، حال آنـکه در مقام انسان از یک‌سو بی‌ریشه‌اند و از سوی دیگر زمین‌گیر و هرگز نمی‌توانند به آسمان دست یابند (نک: الیاده، ۱۳۷۶الف: ۱۱۷ـ۱۱۸؛ صـفاری، ۱۳۸۳: ۴۴). در ادبـیات پهلوی، ایزدان نگاهبانان گل‌هایند و هر گلی از آنـِ ایزدی اسـت. گـیاهان مـختلف اعـم از درخت، میوه، دانـه، گـل، سبزی، الیاف، دانه‌های روغنی، دانه‌ها و برگ‌های رنگین، و نیز گیاهان و دانه‌های معطر از جایگاه مشخصی در رده‌بندی برخوردارند و خویشی گـیاهان گـوناگون بـا امشاسپندان مختلف در بندهش ایرانی و هندی، بر اسـاس نـظامی مـشخص و مـعین اسـت (نـک: بندهش، ۱۳۶۸: ۲۳۱، ۲۷۷، ۲۷۸).
خدایان آب
در ادبیات اساطیری جهان نیز مفاهیم زن و زایش و آب را به هم مرتبط می‌یابیم. هزاران فرسنگ دورتر از بین‌النهرین، در باورهای شمار زیادی از مردم آمریکای لاتین، ایزدبانوی آب و ایزدبانوی باران را با همین نقش‌های حـیات‌آفرین می‌بینیم. نقاشی‌های معبد زراعت نشان می‌دهند که مردم برای ایزد باران، پیش‌کش‌های (آب، رستنی‌ها و سبزی‌ها) فراوان می‌بردند و بر فراز قربانگاه‌ها کندر می‌سوزاندند تا دود که مظهر ابرهای باران‌زا بود، تولید گردد و جلب باران کنـند (نـک: الیاده، ۱۳۷۸: ۳۸-۴۱؛ کندری، ۱۳۸۲: ۶۲–۶۳، ۹۷).
در یسنای ۳۸ اوستا، آب‌ها اهورارانی یا زنان اهورا خوانده شده‌اند. آبانگان یا آبانگاه، روز دهم فروردین یا دهم آبان، نام فرشته موکل بر آب است و گویند اگر در این روز باران ببارد، آبانگاه زنان باشد و ایشـان تـن خویش بشویند و این عمل را شگون و مبارک شمارند (نک: اوستا ۲: ۸۹۳). آبان‌یشتِ اوستا ویژه ستایش ایزدبانوی آب‌ها:
ارِدویسوَراَناهیتا «رود نیرومند و بی‌آلایش» است (اوستا، ۲: ۸۹۳ و ۲: ۹۰۶ـ۹۰۷).۱ کتاب مقدس هندوان، از اپسـرا (Apsārā) بـه‌معنای رونده در آب یا «در میان آب‌های ابرها» سـخن مـی‌گوید. اپسراها دسته‌ای از فرشتگان مؤنث‌اند که در آسمان زندگی می‌کنند و غالباً به زمین می‌آیند و میل مفرطی به آب دارند (راماین، ۱۳۵۱: ۲۷۴). در پهنه‌ای بزرگ از کناره‌های گنگ تا کرانه‌های مدیترانه بـه گـونه‌ای از اسطوره‌ها برمی‌خوریم که در آنها، خـدایانِ بـارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب‌اند (بهار، ۱۳۶۸: ۳۴۴) و اولین آیینی که از شرق به غرب رفت و مورد پذیرش رومیان قرار گرفت نیز آیین یک الهه‌‌ـ‌بانو بود (کومون، ۱۳۸۴: ۶۷).
عقیده به پیدایش جهان از آب را نزد مصریان قدیم، پیدایش آن از دختر و آب را نزد اهـالی فـنلاند، از دریای پهناور را در ژاپن، و از عمقی پهناور و بی‌انتها که میان آن، چشمه‌ای وجود داشت و از آن «دوازده چشمه»۲ جاری می‌شد را نزد مردم نورسی (اسکاندیناوی) می‌بینیم.۳ نام ایزدان مختلف آب را در آیین‌های کهن هندوـ‌ایرانی به فزونی و فراوانی می‌یابیم (نک: بویس، ۱۳۷۴: ۷۸). دیکسیونر فرانسویِ تـعبیر خـواب، رؤیای «آب» را «به‌طور طـبیعی، نشانه زن» می‌شمارد، دریا را نماد مادر می‌خواند و درخت را اشاره به حیات و تطور می‌داند (uyttenhove, 1982: 56, 133, 190).
ایزدبانوان و آفرینش درختی
انسان هـمپا با تحولات عمیق اجتماعی و اقتصادی به امنیت آب برای کشتزارها نیاز داشـته اسـت. این امـر الهگان قدرتمند و بزرگِ مادر و خدایان آب‌ها و گیاهان را پدید می‌آورده است. در جوامع کشاورزی، از هند تا مدیترانه، به گونه‌ای از اسـاطیر بـرمی‌‌خوریم که در خدایان بارورکننده همسر یا تابعی از ایزدبانوی بزرگ آب‌اند
- آیین‌های مختلف دیگری را در گاه‌شماری ایران مـرتبط بـا مـوضوع آب همچون آبریزکان، عیدالاغتسال و صبّ‌الماء می‌بینیم (تقی‌زاده، ۱۳۵۷: ۱۹۱).
- قابل مقایسه با دوازده چشمه بنی‌اسرائیل که از عصای چوبین مـوسی جاری شد (بقره: ۶۰ و اعراف: ۱۶۱).
- آب پیوند رازآمیزی با مفاهیم مقدس، بسیار گسترده‌تر از آنچه گـفته شده است، دارد و هنوز دربـاره آن کاوش کامـلی نشده است (نگا. کوورجی: ۱۳۷۱، ۴۱).
(بهار، ۱۳۸۱: ۲۴۶-۲۴۷ و صفاری، ۱۳۸۳: ۲۵). «دین‌شناسانی که می‌خواهند نمونه‌های زنده‌ای از پرستش ایزدبانوان بیابند، به هندوستان روی می‌آورند که در آنجا هنوز عموماً خطاب و عنوان خدا‌ـ‌‌مادر وجود دارد؛ اما به نظر روانکاوان، این شواهد را می‌توان در بـسیاری از جاها باز یافت» (وولف، ۱۳۸۶: ۴۵۱). «گیومرث که در فرهنگ دینی ایران باستان، انسان نخست است، از سپندارمذ (زمین) پدید می‌آید که خود همسر اورمزد، بانوی آسمان و مادر آفرینش است. وی در حقیقت مادر زمین است و تخمه گیومرث در حال مرگ مـادرش بـه زمین می‌ریزد و با گذشت زمان از آن تخمه نخستین زن و مرد یعنی مشیه و مشیانه از دل زمین به شکل گیاه ریباس می‌روید» (زنر، ۱۳۷۷: ۷۰-۷۱).
نمونه دیگری از خدابانوان هندی را ایستاده در میان شاخه‌های انجیر مقدس۱ می‌بینیم (ایونـس، ۱۳۷۳: ۱۱).۲ در وِداهـا، سَرسوَتی خدابانوی آب و نام رودی است که از هیمالیا و سرزمین کهن آریا به جانب غرب سرازیر می‌شود. می‌گویند در روزگار کهن، این رود و خدا بانوی آن به دلیل پاک‌کنندگی، باروری و قدرت حاصلخیزی و زلالی و نیز جاری بودن به سوی دریا مـورد حـرمت و تکریم بوده است (ستاری، ۱۳۸۴: ۱۵۹).
در پاره‌ای از اسطوره‌های سرخ‌پوستی، چهار جهانِ زیرزمینی هریک در زیر یکدیگر وجود دارد که این چهار، چهار زهدان زمین‌اند. در آغاز، انسان‌ها در ژرف‌ترین زهدان می‌زیستند. آنان از راه یک «چشمه آب» یا از راه بالا رفتن از گیاه تاک یا گـیاه نـی بـه سطح زمین آمدند. اسطوره ادامـه پیدا مـی‌کند تـا به مراحل پیدایی انسان‌های امروزین و بریده‌شدن طناب نامرئی او از مادر، بسان بند ناف او، می‌رسد (الیاده، ۱۳۷۶ب: ۱۶۱ـ۱۶۳).
«در اسطوره‌های دیگر نیز از انتقال انسان‌ها که در ژرف‌ترین غارها بـه صـورت کرم حـشرات و در جمعیت‌های انبوه و پرسروصدا می‌زیند، از غاری به غار دیگـر و
- درخـت انجیر، درخت روشن‌شدگی بوداست. انجیر نام و آغازگر یکی از سوره‌های قرآن کریم است: سوره تین؛ سوره‌ای گیاهی با گفتمان انسانی؛ سـوره‌ای که هـمراه سـوره مجاور خود، از آفرینش انسان در «احسن تقویم» و پیدایش او از «علق» سخن می‌گوید. انـجیر را برگ‌های بزرگی است و به‌گفته تورات، آدم و حوا با برگ‌های این درخت خود را پوشاندند.
- در خصوص ارتباط خداـ بانوان و درخت، رک. سـتاری، ۱۳۸۴: ۱۵۸٫
تـاریکی‌های مـتوالی۱ سخن گفته می‌شود. فاصله این غارها به‌تدریج از «ناف زمین» تا «جایگاه آبـستنی» کاهـش می‌یابد تا پس از پشت سرنهادن آن ظلمت‌ها به نور برسد». (نمونه‌های متعدد از ملل دیگر را نک: الیاده، ۱۳۷۶الف: ۱۶۵ و ۱۷۴-۱۷۵).
«اسطوره پیدایش و آفرینش گـیاهان و جـانوران در اسـطوره زمینـمادر جای گرفته است. زمین بیش از هر چیز یک زاینده (genetrix) و یک پرستار جهانی اسـت و از طـریق پیونـد مقدس با آسمان، قدرت زایش و آفرینش می‌یابد. تجلی‌های فراوان و متنوعی از این اسطوره‌ها را در آیین‌های زمینـمادر (terra mater) مـی‌بینیم. آیینـ‌هایی که در آنـها زنان نقش مهمی ایفا می‌کنند و شبیه‌سازی نمادین زن با زمین و نیز تشبیه عمل جنسی بـا کار کشـاورزی در آنها واضح و همسو با سخن قرآن در سوره نوح (وَاللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الأرْضِ نـَبَاتًا؛ نـوح: ۱۷) اسـت. این نمادپردازی، تا اندازه‌ای، در همه جا و در همه فرهنگ‌های زراعی یافت می‌شود» (الیاده، ۱۳۷۶ب: ۱۹۰). التفات به جنبه گـیاهی انـسان و فرجام او را در یکی از سروده‌های بسیار کهن مصری این‌گونه می‌بینیم:
آنک مرد تندخوی معبد،
چونان درخـتی بـالیده بـه جایی باز،
یکباره چیده شودش شاخ و برگ،
و گذارش به کارگاه کشتی‌سازی فِتَد،
یا به دورْجایش بـرند، و زبـانه‌های آتش‌اش کفن شود.۲
لیک مرد فروتن،
خویشتن جز این دارد،
او چونان درختی است بالیده بـه بـوستان مـیوه،
شکوفاند و دوچندان شود
- این سخن قابل مقایسه با فحوای این آیه است: خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ… یَخْلُقُکُمْ فـِی بـُطُونِ أُمـَّهَاتِکُمْ خَلْقًا مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلاثٍ (زمر: ۶).
- این سخن با مضمون سـوره «مـسد» و وصفی که این سوره از زن ابولهب ارائه می‌کند، قابل مقایسه است. آن زن به جای آنکه زنی با جاذبه‌های مهر و مـادری و کوثـر سرشار طراوت و برکت باشد، لیف خشکیده‌ای از خرما برگردن افکنده و «حمّاله‌الحطب» شده اسـت.
و بـاشد به نزد صاحبش،
میوه‌اش شیرین و سایه‌اش دل‌چـسب،
و فـرجامْ او را بـاز به بوستان باشد (یاکوبسن، ۱۳۷۸: ۷۹).
در باور پاره‌ای از مـردم ایران، زنـان باید هنگام رؤیت هلال به سبزه، و اگر یافت نشد، به سینه خود بنگرند. عـلامه دهـخدا چند بیت از انوری درباره زن نـقل مـی‌کند که آغاز آنـ چـنین اسـت: «زنان چون درخت‌اند سبز، آشکار» (دهـخدا ۱۳۷۹: ۹۱۹). بـه‌طور کلی در متون تاریخی نیز زن به سبب روح مشاهده‌گر و ذهن تیز و نداشتن اشتغالات مردانه‌ای چـون تـعقیب شکار و چرای دام، کاشف شیوه کشـاورزی و اصول برزیگری شمرده شـده اسـت (الیاده، ۱۳۷۶الف: ۲۵۱).
زن به عنوان مبدأ و مـعاد در خـوانش اسطورهای
نقش زن را در مبدأ و معاد اسطورهای نیز شاخص و پررنگ می‌یابیم. در خصوص مبدأ می‌بینیم که بـخش مـهمی از اسطوره‌های یونان باستان، عنوان اسـطوره‌های مـادرسالار را دارد و دِوی (Devi) یا مـهادِوی یا ماهادِوی (Mahadevi) نیز خـدابانوی بـزرگ حاصلخیزی است (ستاری، ۱۳۸۴: ۱۶۲؛ ویرسـینگ، ۱۳۸۱: ۲۳). در بـاب معاد انسان نیز به نمونه‌هایی از مصر باستان اشاره می‌کنیم که در آنها، ایزدبانوان متعددِ زایش هریک بـه نـحوی با سرزمین مردگان و جهان زیرین ارتباط داشـتند و در بـاور آن مردمان، امـور آن روی دیگـرِ هـستی را تمشیت و تدبیر می‌کردند (Gallimard, 1964, 279؛ ابـاذری و دیگران، ۱۳۷۲: ۲/۱۱۰ـ۱۱۲).
نتیجه‌گیری
قرآن و متون مقدس، برای زن جایگاه ممتازی قائل‌اند. قرآن زن را مهد زاینده و نگاهدارنده و پرورنـده جـامعه انسانی می‌خواند. زن در اسطوره‌های کهنِ بازمانده از چـهارگوشه جـهان نـیز دارای جـایگاهی شـاخص و همسو با تـصاویر قـرآنی است و با مبالغه‌هایی که در زبان اساطیر وجود دارد، بسیاری از صفات زاینده و پرورنده خدایان به او داده شده و نقش‌های مـبدأ و مـعاد در چـهره او دیده شده است. نام زن در قرآن و اسطوره‌ها بـا مـفاهیم آب و درخـت کهـ خـود نـماد‌های روشنایی‌اند گره خورده است.
پرداختن قرآن کریم به این پدیده‌ها، به صورت مجازی و تنها در قالب آرایه‌های لفظی و بلاغی نیست. نشانه‌شناسی‌های قرآنی در این باب، ظرفیت خوبی برای توسعه گفتمان و خـطاب جهانیِ قرآنی و باب دیگری در رویکرد عصری و اجتماعی به قرآن کریم تواند بود. زن باید به جایگاه دینی و تاریخی و بلکه رسالت خود واقف باشد و باید در چارچوب حدود شرع و در حریم‌های معین‌شده، نماد طرب و طراوت و نـه افـسردگی‌ها و سرخوردگی‌هایی که امروز در میان زنان و دختران فراوان دیده می‌شود باشد.
کتاب‌نامه
الف) متون دینی و مقدس
قرآن کریم
انجیل برنابا (۱۳۶۲)، ترجمه حیدر قلی‌خان قزلباش (سردار کابلی)، مقدمه آیت‌الله سید محمود طالقانی، تهران: دفـتر نـشر کتاب.
اوپانیشاد (۱۳۸۱)، ترجمه محمد داراشکوه فرزند شاه جهان، تهران: سازمان انتشارات جاویدان علمی.
اوستا ـ کهن‌ترین سرودهای ایرانیان (۱۳۸۲)، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: مـروارید.
بـندهش هندی ـ متنی به زبان پارسـی مـیانه (پهلوی ساسانی) (۱۳۶۸)، تصحیح و ترجمه رقیه بهزادی، تهران: مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.
راماین ـ کتاب مقدس هندوان (۱۳۵۱)، به کوشش و پژوهش عبدالودود اظهر دهلوی، تهران: بنیاد فـرهنگ ایران.
کـتاب مقدس (۱۹۹۴)، انجمن پخش کـتب مـقدسه در میان ملل، بیجا.
ب) متون فارسی
آریان‌پور کاشانی، دکتر منوچهر(۱۳۸۴)، فرهنگ ریشههای هند و اروپایی در زبان فارسی، اصفهان: جهاد دانشگاهی دانشگاه.
آقایی، سید مجتبی، «کشف کشاورزی و تحول جهان‌شناخت آدمی»، www.myths.ir.
آموزگار، ژاله (۱۳۷۶)، تاریخ اساطیری ایران، تـهران: سـمت.
اباذری، یوسف و دیگران (۱۳۷۲)، ادیان جهان باستان، تهران: موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.
ابن هشام، ابومحمد عبدالملک (۱۳۵۵)، السیره النبویه، قاهره، مطبعه مصطفی البانی الحلبی.
ابن‌منظور، جمال الدین ابوالفضل محمدبن مکرّم (۱۴۰۸)، لسان العرب، بیروت: دار احـیاء التـراث العربی.
اسـماعیل‌پور، ابوالقاسم (۱۳۸۲)، زیر آسمانه‌های نور ـ جستارهای اسطوره‌پژوهی و ایران‌شناسی، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.
اسمیت، برندا (۱۳۸۴)، مصر باستان، ترجمه آزیتـا یاسائی، تهران: ققنوس.
الیاده، میرچا (۱۳۷۶الف)، اسطوره، رویا، راز، ترجمه رویا منجم، تهران: فکر روز.
ــــــــــ (۱۳۷۶ب)، رسـاله در تـاریخ ادیان، تـهران: سروش، چاپ دوم.
ایونس، وُرونیکا (۱۳۷۳)، اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، تهران: گیتی خودکار.
بهار، مهرداد (۱۳۸۱)، پژوهشی در اساطیر ایران، چـاپ چـهارم، تهران: آگاه.
بویس، مری (۱۳۷۴)، تاریخ کیش زرتشت، تهران: توس.
پورخالقی، دکتر مهدخت (۱۳۸۱)، درخت شـاهنامه ـ ارزشـ‌های فـرهنگی و نمادین درخت در شاهنامه، مشهد: آستان قدس رضوی.
پیرنیا، حسن (۱۳۷۷)، عصر اساطیری تاریخ ایران ـ خطوط برجسته داسـتان‌های ایران قدیم، ویراسته سیروس ایزدی، تهران: هیرمند.
تقی‌زاده، سید حسن (۱۳۵۷)، گاه‌شماری در ایران قدیم، زیر نظر ایرج افشار، تـهران: شکوفان.
جفری، آرتور (۱۳۷۴)، واژگـان دخـیل در قرآن، ترجمه دکتر فریدون بدرهای، تهران: توس.
جوادی، آملی (۱۳۷۶)، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا.
جواهری، محمدحسین و دیگران (۱۳۸۴)، اسطوره و ادبیات، تهران: سمت.
حسن‌دوست، محمد (۱۳۸۳)، فرهنگ ریشهشناختی زبان فارسی، زیر نظر بهمن سرکاراتی، تـهران: فرهنگستان زبان جمهوری اسلامی ایران.
الحسینی، محمد علی (۱۴۱۷ق)، علم اللغه التوحیدی بین النظریه و التطبیق. تهران: مؤسسه التوحید للنشر الثقافی.
خالقی مطلق، جلال (۱۳۵۶)، اساس اشتقاق فارسی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
رازی، ابوالفتوح، حسین‌بن علی‌بن احـمد خـزاع نیشابوری (۱۳۷۱)، روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
رضی، هاشم (۱۳۸۱)، دانشنامه ایران باستان ـ عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، تهران: سخن.
رکس، وارنر (۱۳۸۶)، دانشنامه اساطیر جهان، تهران: اسـطوره.
رواسـانی، پرفسور شاپور (۱۳۸۶)، اتحادیه مردم شرق (جامعه بزرگ شرق، پایگاه تاریخی)، تهران: امیرکبیر.
زنر، آر. سی. (۱۳۷۷)، تعالیم مغان ـ گفتاری چند در معتقدات زرتشتیان، ترجمه دکتر فریدون بدرهای، تهران: توس.
ستاری، جلال (۱۳۸۴)، اسـطوره و رمـز در اندیشه میرچا الیاده ـ جهان اسطوره‌شناسی، چاپ دوم، تهران: مرکز.
شاکر، دکتر محمدکاظم (۱۳۸۱)، روش‌های تأویل قرآن، قم: بوستان کتاب.
شریعتی، دکتر علی (۱۳۷۸)، تاریخ تمدن (۱)، چاپ ششم، تهران: قلم.
صفاری، نسترن (۱۳۸۳)، موجودات اهـریمنی در شـاهنامه فـردوسی، مشهد: جام گل.
ضیمران، مـحمد (۱۳۷۹)، گـذر از جـهان اسطوره به فلسفه، تهران.
طالقانی، آیت‌الله سید محمود (۱۳۵۰)، پرتوی از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبایی، سید محمد حسین ()، المیزان فی تـفسیر القـرآن، قـم: انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین، [بیتا].
طبرسی، فضل بـن حـسن (۱۴۱۶)، مجمع البیان فی علوم القرآن، بیروت: دارالمعرفه.
فردوسی، حکیم ابوالقاسم (۱۳۸۶)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، کانون فردوسی، تـهران: مـرکز پژوهـش حماسه‌های ایرانی وابسته به مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی.
فیشر، رابـرت (۱۳۸۷)، داستان‌هایی برای فکر کردن، ترجمه سید جلیل شاهرودی لنگرودی، تهران.
کاسیرر، ارنست (۱۳۷۸)، فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک ـ جلد دوم: انـدیشه‌ی اسـطوره‌ای، تـرجمه یدالله موقن، تهران: هرمس.
کومون، فرانتس (۱۳۸۴)، ادیان شرقی درکافرکیشی رومی، ترجمه تیمور قـادری، تـهران: امیرکبیر.
کوورجی، کویاجی (۱۳۷۱)، پژوهشی در شاهنامه، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: زنده‌رود.
مصطفوی، سید محمد (۱۴۲۴)، الافهوم القرآنی و نـظریات تـشکل الخـطاب، الحیوه الطیبه ـ مجله فصلیه متخصصه تعنی بقضایا الفکر و الاجتهاد الاسلامی، بیروت: مـؤسسه الحـوزات و المـدارس العلمیه.
معرفت، محمد هادی (۱۴۱۸)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضـوی.
المـلوحی، مـظهر و دیگران (۲۰۰۴)، قرائه صوفیه فی انجیل یوحنّا، بیروت: دارالجیل.
المنجد فی اللغه العربیه المعاصره (۲۰۰۱)، بـیروت: دارالمـشرق.
میرمصطفی، تامر (۱۹۹۴)، بشائر الاسفار بمحمدٍ و آله الاطهار، مشهد: التوحید للنشر.
نفیسی، سعید (۱۳۷۱)، فـرهنگ فـرانسه ـ فـارسی، تهران: مرکز یادگارهای سعید نفیسی.
واحددوست، مهوش (۱۳۷۹)، نهادینه‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی، تهران: سروش.
وارنـر، رکس (۱۳۸۶)، دانـشنامه اساطیر جهان، تهران: اسطوره.
وولف، دیوید ام. (۱۳۸۶)، روان‌شناسی دین، ترجمه دکتر محمد دهقانی، تهران: رشد.
ویرسینگ، دارامـ (۱۳۸۱)، آشـنایی بـا هندوییزم، ترجمه مرتضی موسوی ملایری، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. ۷۷٫
یاحقی، دکتر محمدجعفر (۱۳۷۲)، فرهنگ اسـاطیر، تـهران: سروش.
یاکوبسن، ثرکیلد و جان ا. ویلسن (۱۳۷۸)، کهن‌ترین سروده‌ها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران: بـه‌دید.
ب) مـتون لاتـین
Anne, Jean Bouffartigne (1988), Nouveau Dictionnaire étymologique et Historique, Paris: Larousse.
Baumgartner, Emmanuèle & P. Ménard (1996), Nouveau Dictionnaire étymologique et Historique de la langue française, Paris: Librairie Generale Française.
Bloch, Oscar (1964), Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris: Presse universitaire de France.
Cotton, Gérard (1961), Vocabulaire raisonné latin – français, Paris: H. Dessain liège.
Dubois, Jean, Henri Mitterand & Albert Dauzat (2005), Grand dictionnaire étymologique et historique du français, Paris: Larousse.
Dundes, Alan (2003), Fables of the ancients – Folklore in the Qur’an, New York: Rowman & Littelfield Publishers.
Gallimard (1969), Collection Unesco d’œuvres représentatives – Série d’Égypte ancienne: Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte des Pharaons et des hommes, Traductions et commentaires par Claire Lalouette, Préface de Pierre Grimal, Paris: Unesco.
Léon-Dufour, Xavier et les autrres (1974), Vocabulaire de théologie biblique, Les éditions du Cerf, troisième édition, Paris.
Onions, C. T. (1983), The oxford dictionairy of English etymology.
Philibert, Mariyam (1998), Dictionnaire illustré des mithologies celtique, égyptienne, gréco-latine, germano-scandinave, mésopotamienne, France: Moréna.
Picoche, Jacqueline (1999), Nouveau dictionnaire étymologique de la langue Française, Paris: Hachette -Tchoue.
Platon (2004), La république, Traduction et présentation par George Leroux, GF Flammarion, Paris.
Robert, Paule (۱۹۸۱), Le Robert-Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, ouvrage couronné par l’Académie française, Paris: Société du nouveau littré le Robert.
Uyttenhove, Luc (1982), Le dictionnaire marabout des rêves, Belgique: Verviers.
پایان مقاله
