اشـاره:
نویسنده مقاله، روان‌شناس و استاد روان‌شناسی در مؤسسه عالی روان‌شناسیِ دانشگاه پِپِردین آمریکاست که عـمده مـطالعات و تـحقیقات وی در حوزه روان‌شناسیِ انسان‌گرا و فراشخصی می‌باشد. مهم‌ترین کتاب او فراسوی دین: برنامه‌ای شخصی برای بنایِ حیاتی مـعنوی بیرون از حصارهای ادیان سنتی است.(۲)
در این مقاله او می‌کوشد ضمن گزارشی از نحوه شکل‌گیریِ روانـ‌شناسیِ انسان‌گرا و سپس از درون آن، روان‌شناسیِ فـراشخصی بـه مهم‌ترین موضوعِ این حوزه، یعنی «معنویت» بپردازد.
اِلکینس با ارائه الگویی روشن و دست‌یافتنی از معنویت، مهم‌ترین عناصر آن را بر می‌شمرد و معتقد است که معنویت محصولِ مواجهه جانِ آدمی با امر قدسی به درجات
______________________________
۱٫ مـشخصات کتابشناختی این مقاله به قرار زیر است:
David N. Elkins, Beyond Religion, Towards a Humanistic Sprituality Chapter 16, pp ۲۰۱-۲۱۲, in: Kirk, J. Schneider, James F. T., Bugental J., Fraser Pierson (Editors), The Handbook of Humanistic psychology, Edges in Theory Research and Practice (London: publications, 2000).
۲٫ Elkins, D. N. (1998) Beyond religion: A Personal Program for Building a Spiritual Life outside the Walls of Traditional Religion, wheaton, IL: Qust Books.
مختلف است. این مواجهه موجب پرورشِ جان آدمی می‌شود و رشدِ معنوی‌ای را که به نظر روان‌شناسان انسان‌گرا مهم‌ترین و برترین نیازِ آدمی است تضمین می‌کند. عـامل و مـحرک این مواجهه نیز به نظر نویسنده صرفا مناسک دینی نیست، بلکه «زیبایی غروب آفتاب» «موسیقی شورانگیز یک سمفونی» نیز می‌تواند لحظاتی معنوی ایجاد کند. لذا به نظر مؤلف معنویت نه تـنها در انـحصارِ هیچ دین خاصی نیست، بلکه در انحصار دین نهادینه هم نیست به این جهت به نظر می‌رسد او از کثرت‌گرایی دینی به کثرت‌گرایی معنوی گذر می‌کند.
او با این عقیده خود یادآور عـارفانِ سـنت‌های مختلف جهان است که به طریقیّت بخشی از دین برای رسیدن به حقیقت معتقدند و به تقسیم‌بندیِ شریعت، طریقت و حقیقت دست می‌زنند. جان کلامِ او را مولانا در داستانِ موسی و شبان این چنین بـیان مـی‌کند:
| مـلتِ عشق از همه دین‌ها جداست | عـاشقان را مـلت و مـذهب خداست(۱) |
اما در پسِ همه اَشکالِ مختلف ظاهری در معنویت، «دلبستگیِ مشترک به امر قدسی و لمس‌کردن و بزرگداشت راز زندگی» نهفته است و نتیجه و ثمره مـعنویتِ اصـیل از نـظر مؤلف عشق و محبت و مهرورزی به همه موجودات اسـت.
در انـتهای مقاله نیز کاربردهای درمانیِ معنویت را بر می‌شمرد و نکاتی را در این زمینه تذکر می‌دهد. در اینجا طرح چند نکته، مفید به نـظر مـی‌رسد:
۱٫ آنـچه مخاطبانِ دیندارِ این مقاله و الهی‌دانانِ سنت‌های مختلف دینی و همچنین نـواندیشان دینی که دغدغه دینی‌کردنِ عصر و عصری‌کردنِ دین را دارند با آن روبرو می‌شوند این مسئله چالش‌انگیز است که اگر پدیـده‌های دیـگری در عـَرْضِ دین بتواند مقصود و غایتِ مؤسسان و آورندگانِ ادیان را در دوران جدید برآورده کـند، دیـن در عصر جدید چه کارکردی خواهد داشت؟
۲٫ روان‌شناسانِ انسان‌گرا اولاً مدعی اینکه ادیان نهادینه باید کنار نهاده شود نـیستند و ثـانیا نـیاز آدمی به معنویت را به معنای نیاز او به دین نهادینه نمی‌دانند، بلکه مـعتقدند عـلی الاصـول آدمی می‌تواند این عطش خود را با وسائل دیگری که لااقل به همان اندازه سـودمندند فـرو نـشاند.
اما در مقابل چنین چالش‌هایی دینداران باید به جنبه ایجابی مطالعاتِ روان‌شناسان
______________________________
۱٫ مثنوی معنوی، دفـتر دوم، تـصحیح نیکلسون، بیت ۱۷۷۰، هرمس، ۱۳۸۲٫
انسان‌گرا و فراشخصی‌ای که معنویت را برای انسان یک نیاز می‌دانند تـوجه کـنند. آنـها اگر به دین توجه کرده‌اند به جهت این بوده است که دین را پدیده‌ای مـی‌دانستند کـه به لحاظ تاریخی و اجتماعی حامل معنویت بوده است و تأکید اینان بر تفکیک بـین دیـن نـهادینه و دین فردی با هدف بیان این نکته بوده که، دین گرچه حاوی و مشوق تجربه‌های مـعنوی و عـرفانی است، در شکل نهادینه‌اش ممکن است از محتوا تهی شود. در دوران جدید که مؤلف، آن را دوران سـرگشتگیِ مـعنوی مـی‌نامد هنوز دین که حامل معنویت است می‌تواند معنابخشِ زندگی باشد و این نکته راه هر دو گـروه را از مـادی‌گرایی عـصر جدید جدا کرده و مبنایی برای گفت‌وگو به دست می‌دهد.
۳٫ روان‌شناسان به طـور عـام و روان‌شناسان انسان‌گرا و فراشخصی به طور خاص برای دعاویِ تجربی خود درباره دینداری یا دین‌گریزی و معنویت‌گرایی دلایـلی تـجربی اقامه می‌کنند. دینداران اگر به عقلانیت ملتزم باشند و مخاطبِ خود را در عصر جـدید انـسان‌هایی بدانند که مهم‌ترین رکن اندیشه‌شان عقلانیت اسـت بـاید بـاورهای خود را با دلایلی متناسب توجیه کنند، مـثلاً ایـن دیدگاه تجربی که بشر به دین نهادینه نیاز داشته و دارد با دلایلی ناظر بـه واقـعیت‌های جسمانی، روانی و تاریخی انسان تـوجیه کـند.
۴٫ مؤلف در تـحلیلش از مـعنویت، بـه امر قدسی اشاره دارد و تصریح می‌کند کـه مـعنویت اگرچه پدیده‌ای بشری است هرگز بدان معنا نیست که هیچ مؤلفه الهـی‌ای در آنـ نمی‌باشد. به این صورت که بـرای امر قدسی مدلول و مـرجعی عـینی و مستقل از ذهن و زبان انسان قـائل اسـت و به ناواقع‌گرایی دینی(۱) خود را ملتزم نمی‌کند.
روان‌شناسیِ انسان‌گرا هیچ بیانیه‌ای نداشته، از این‌رو در خـصوص مـعنویت هیچ‌گونه موضعِ رسمی اتخاذ نـکرده اسـت. ایـن جنبش بیش از چـهل سـال است که بابِ مـوسّعی را بـرای مباحثِ ناظر به معنویت گشوده و در عین حال از رسمیت‌بخشیدن به دیدگاهی خاص امتناع ورزیده اسـت. از نـظر من این طرز تلقی باز و گـشوده، یـکی از مهم‌ترین خـدماتِ ایـن جـنبش به مطالعه معنویت بـوده است. در اینجا قصد اینکه موضعِ روان‌شناسی انسان‌گرا را در باب این موضوع بیان کنم ندارم، بلکه صـرفا مـی‌خواهم سهم شخصی‌ام را به این مباحثِ رو بـه رشـد ایـفاء کـنم.
______________________________
۱٫ Religions Non Realism
۱٫ مـعنویت در جنبش انسان‌گرا
۱٫۱٫ اهـمیت مـعنویت
در روان‌شناسیِ انسان‌گرا معنویت همواره موضوعِ مهمی بوده است. نویسندگان این حوزه، کتبِ بسیاری در باب این مـوضوع تـألیف کـرده‌اند. مقالاتِ راجع به معنویت پی‌درپی در مجلات و خـبرنامه‌های ایـن جـنبش مـنتشر مـی‌شود. مـعنویت، مضمونِ مشترک همایش‌های تخصصی و دیگر مجامع روان‌شناسی انسان‌گرا است. بررسی تازه‌ای که توسط نگارنده، لیپاری(۱) و کوزورا(۲) انجام شده است، وجود این دغدغه عمومی را از نظر تجربی تأیید مـی‌کند. پرسش‌نامه‌ای ۷۱ سؤالی که بخشی از سؤالاتِ آن مربوط به معنویت است برای همه ۶۱۵ عضوِ بخش ۳۲ (بخش روان‌شناسی انسان‌گرای) انجمن روان‌شناسی آمریکا (APA)ارسال شد. از ۲۳۰ عضوی که این پرسش‌نامه را پر کردند و باز گرداندند ۷۷% پاسخ داده بـودند: مـعنویت در زندگی‌شان «مهم» یا «خیلی مهم» است، علاوه‌بر آن ۷۵% اظهار داشته‌اند که آنها به نوعی نیروی برتر یا متعالی باور دارند و ۴۳% اظهار کرده‌اند که به خدایی متشخص ایمان دارند. در پاسخ بـه ایـن سؤال که «بهترین توصیف از جهت‌گیریِ معنوی‌شان چیست؟» ۵۵% این گزینه را که «معنوی هستم نه دینی» و ۳۲% این گزینه را که «هم دینی و هم معنوی‌ام» انتخاب کرده‌اند و تـنها ۶% بـیان داشته‌اند که «نه دینی‌ام و نـه مـعنوی».
۲٫۱٫ آبراهام مزلو(۳) و معنویت
آبراهام مزلو که نوشته‌هایش به تهیه مبانیِ نظریِ جنبش انسان‌گرایانه در روان‌شناسی کمک کرد، معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان‌گرایانه می‌دانست. مزلو (۱۹۶۲) بـه جـای اینکه به آسیب‌شناسیِ نـیازهای دیـنی بپردازد اظهار داشت: آدمی به چارچوبی از ارزش‌ها، فلسفه‌ای ناظر به حیات، دین یا بدیلی برای دین نیازمند است تا بدان معتقد شود و آن را در پیش گیرد، تقریبا به همان معنایی که بـه نـور خورشید، کلسیم یا محبت نیاز دارد (صفحه ۲۰۶) او همچنین بر آن است (۱۹۷۶) که «روان‌شناسانِ انسان‌گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‌دهد باید بیمار یا نابهنجار وجودی تلقی کنند (صـفحه ۱۸).
______________________________
۱٫ Lipari
۲٫ Kozora
۳٫ Abraham Maslow
مـزلو بین دیـن نهادینه و معنویت شخصی تمایز قایل می‌شود. او در کتاب دین، ارزش‌ها و تجاربِ اوج (۱۹۷۶) نظرش را این چنین بیان می‌کند:
می‌خواهم نـشان دهم که ارزش‌های معنوی معنا و مدلولی طبیعی‌گرایانه دارند، بدین معنا کـه در مـالکیت انـحصاریِ ادیان نهادینه نیستند و برای کسب اعتبار هم نیازی به مفاهیم ماوراء طبیعی ندارند و به خوبی در علم تـجربی ( بـه معنای موسّع آن) می‌گنجند. از این‌رو معنویت مسئولیتی عمومی است که بر دوش همه افـراد بـشر اسـت. (صفحه ۳۳)
مزلو با دین نهادینه به خودیِ خود مخالفتی نداشت و بر این باور نبود کـه تنها منظر فلسفی مقبول نگرش الحادی است. در واقع، او (۱۹۷۶) مدعی بود که «لُبّ لبـاب و جوهره اصلی تجربه دیـنی، چـه در بافتی خداباورانه و فراطبیعی و چه در بافتی الحادی امکان‌پذیر است» (صفحه ۲۸). با وجود این، او معنویت را پدیده‌ای انسانی و جهانشمول می‌دانست که در انحصار هیچ دین یا گروه دینی نیست. او با تأکید بر خصیصه انسانیِ مـعنویت، آن را در قلمرو علوم انسانی قرار داد تا بتوان با روش طبیعی درباره آن تحقیق کرد.
از نظر مزلو، معنویت با تجارب اوج یا مواجهات عرفانی، که احساسِ خشیت،(۱) حُرمت،(۲) ابتهاج(۳) و وجد و جذبه(۴) عمیق خصلت بارزشان است، پیـوندی عـمیق داشت او معتقد بود منشأ دین چنین احوال عرفانی است. مزلو (۱۹۷۶) چنین نوشت:
هسته ذاتی و جوهره جهانشمول ادیان برجسته و شناخته‌شده، همان جذبه، مکاشفه،(۵) یا اشراق(۶) شخصی، خصوصی و منحصر به فردِ پیـامبر یـا هر صاحب بصیرتی است که طبع بسیار حساسی دارد (صفحه ۱۹).
اما همانگونه که مزلو خاطرنشان می‌کند این بینشِ عرفانی هنگامی که پیروان آن پیامبر، تعالیمش را مدوّن، و اعمال و مناسک دینی را یک‌دست مـی‌کنند بـه نهادینه‌شدن می‌گراید، عجیب آنکه دین رسمی از آن پس کسانی را که مدعیِ داشتن تجارب دینی مستقیم هستند سرکوب می‌کند. به تعبیر مزلو «چه بسا از ادیان رسمی برای دفاع و مقاومت در برابر تجارب مـتعالیِ بـر هـم زننده [ایمان مرسوم] استفاده شـود». (صـفحه ۳۳)
______________________________
۱٫ awe
۲٫ reverence
۳٫ bliss
۴٫ ecstasy
۵٫ revelatian
۶٫ illumination
در نـظر مزلو است تجارب اوج، جهان شمول‌اند، اما همواره در چارچوب نظام عقیدتی شخص یا فرهنگ خاصی تفسیر می‌شوند، مثلاً یک مسیحی با اسـتفاده از زبـان و نـمادهای مسیحیّت، یک فرد هندو با استفاده از الفاظ و نـمادهای آیـین هندو و یک نفر بودایی با به کاربردن زبان سنت خود، چنین تجربه‌ای را وصف خواهد کرد. چه بسا فردی کـه بـه هـیچ نظام دینی‌ای تن نداده است، برای وصفِ چنین تجربه‌ای از الگـوی روان‌شناختی یا عصب‌شناختی استفاده کند. بنابراین با اینکه تجاربِ اوج، هسته جهانشمولِ هر دینی را شکل می‌دهند، همواره لباس زمـان، مـکان، فـرهنگ و نظام عقیدتی خاصی را در قالب زبان و نماد بر تن می‌کنند.
مزلو مـعتقد اسـت که تجاربِ اوج، ما را از ساحتِ آگاهیِ متعارف به ساحتِ برتری از هستی منتقل می‌کنند و نظاره واقعیتی متعالی را بـرای مـا مـمکن می‌سازند، و به ما امکان می‌دهند تا ارزش‌های غایی، مانند حقیقت، زیبایی، خـیر و عـشق را کـه مزلو «ارزش‌های وجود»(۱) می‌خواند، از نزدیک لمس کنیم. لحظات عرفانی شمه‌ای را از آنچه شبیه به زیـستن در مـرتبه اعـلای خودشکوفایی است به ما می‌چشانند. در شعر ویلیام بِلیک:(۲)
«اگر دریچه‌های ادراک پاکیزه می‌بود، هر چـیزی بـرای انسان همانگونه که هست می‌نمود، یعنی بی‌نهایت». (بِلِیْک، ۱۹۷۷، صفحه ۱۸۸). اشیاء در قلمروی وجود ایـن‌گونه بـه نـظر می‌رسند.
مزلو تجارب اوج را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کند. او در نظریه روان‌شناختی‌اش، نیازهای انسان را بـه نـیازهای پایه و نیازهای برتر تقسیم می‌کند؛ نیازهای پایه به بقای جسمانی ما مربوط مـی‌شوند و شـامل نـیاز ما به غذا، سرپناه، امنیت و روابط اجتماعی هستند. نیازهای برتر به «ارزش‌های وجود» مربوط مـی‌شوند کـه شامل نیاز ما به حقیقت، زیبایی، خیر و عشق است. با محروم‌شدن از ایـن ارزشـ‌های مـتعالی به دام همان چیزی خواهیم افتاد که مزلو آن را «فراآسیب»(۳) می‌نامد، یعنی آسیبی که پیامدِ مستقیمِ مـحرومیت در سـاحت روحـانی ـ معنوی است. بهترین درمان برای این عارضه ارتباط نو به نو بـا قـلمرو وجود است که تجارب اوج مسیر عالی‌ای است که بدان منتهی می‌شود. مزلو اذعان داشت که مـا نـمی‌توانیم به خواست خودمان تجارب اوج داشته باشیم، با وجود این
______________________________
۱٫ being-values
۲٫ William Blake
۳٫ meta pathology
معتقد بود کـه آمـوختن آنچه او «معرفت وجود» (فهم هستی) می‌نامید امـکان‌پذیر اسـت. مـعرفت وجود، یعنی استعداد گشودن قلب به روی قـداست تـجارب روزانه یا ظرفیت نگریستن به همسر، فرزندان، دوستان و زندگی روزمره در پرتو جنبه سـرمدیِ عـالم.
۳٫۱٫ روان‌شناسی فراشخصی(۱)
ظهور روان‌شناسیِ فـراشخصی فـصل مهمی از تـاریخ نـهضت انـسان‌گراست. تیلور(۲) در کتاب shadow culture (1999) خاطرنشان ساخته که از سـال ۱۹۴۱ تـا ۱۹۶۹ روان‌شناسی انسان‌گرا به عنوان نگرشی جایگزین و شایان توجه در درون جامعه دانشگاهی بالید، امـا در اواخـر دهه ۱۹۶۰ کانون فکریِ این جنبش تـحت الشعاع تب‌وتاب سیاسی اجـتماعیِ آن دوره قـرار گرفت و جریان ضد فرهنگ، مـانع و سـد راه تحقق آرمان‌های انسان‌گرایانه شد. تیلور آنچه را که در آن زمان روی داد این‌چنین وصف می‌کند:
در بحبوحه ایـن اوضـاع و احوال سخت، بین سال‌های ۱۹۶۷ و ۱۹۶۹ روانـ‌شناسی انـسان‌گرا دسـت کم به سـه بـخش منشعب شد؛ بخش اول روانـ‌شناسی فـراشخصی بود، که بر مناسک معنوی، مراقبه، مراتب برترِ آگاهی تأکید داشت؛ دوم، بخش مواجهه تـجربی، کـه بر روابط عاطفیِ پرورش تجارب حسی، و آگـاهی بـیشتر نسبت بـه بـدن تـأکید داشت و دست آخر، درمـانگریِ افراطی یا اصطلاح کلی و مبهمی که به برقراری پیوند میان روان‌شناسی و فعالیت سیاسی افراطی اشـاره دارد، آن هـم در عرصه‌های متفاوتی نظیر جنبش فمنیستیِ سـتیزه‌جویانه، جـنبش روانـپزشکی سـتیزی، تـفکر انتقادی و آنچه مـی‌توان آن را عـلوم انسانی خواند (صفحه ۲۷۴).
تیلور (۱۹۹۹) آنگاه می‌افزاید که ظهور روان‌شناسیِ فراشخصی تا حد زیادی تحت تأثیر و نـفوذ مـزلو بـود، همو که معتقد بود حالات عرفانی عـرصه تـازه‌ای، فـرارویِ روانـ‌شناسی خـواهد گـشود. آنتونی سوتیچ،(۳) اولین سردبیر مجله روان‌شناسی انسان‌گرا در علاقه مزلو به این امر سهیم شد. به گفته تیلور این دو دوست در کارگاهی در مؤسسه اِسالن(۴) در سال ۱۹۶۶ به این نتیجه رسـیدند که جنبش انسان‌گرا به نیروی محرک تازه‌ای نیازمند است
______________________________
۱٫ Transpersonal Psychaoloy
۲٫ E. Taylor
۳٫ Anthony Sutich
۴٫ Esalen Institute
که بر حالات عرفانی و ارزش‌های معنوی متمرکز باشد. در سال ۱۹۶۷ مزلو برای اولین‌بار ظهور نهضت(نیروی)چهارم در روان‌شناسیِ‌امریکا را در مقاله‌ای که در سانفرانسیسکوبرای مـؤسسه اِسـالن ارائه کرد رسما اعلام کرد. در سال ۱۹۶۹ سوتیچ سردبیری مجله روان‌شناسی انسان‌گرا را به مایلز بیک(۱) سپرد و به انتشار مجله جدیدی با نام روان‌شناسی فراشخصی دست زد. در اولین شماره مجله، سوتیچ روان‌شناسی فـراشخصی را چـنین تعریف کرد:
نهضتی است برآمده از حوزه روان‌شناسی به یاری گروهی از روان‌شناسان، و مردان و زنان متخصص سایر رشته‌ها، یعنی همان کسانی که به استعدادها و قـابلیت‌های نـهایی‌ای از انسان علاقمندند که هیچ جـایگاه نـظام‌مندی در نظریه‌های پوزیتویستی یا رفتارگرا (نهضت اول) یا روان‌کاوی کلاسیک (نهضت دوم)، یا روان‌شناسی انسان‌گرا (نهضت سوم) ندارند (صفحات ۱۶ـ۱۵).
او سپس این جنبش تازه را به عنوان نهضت چـهارمِ روانـ‌شناسی معرفی کرد و فهرست بـلندی از مـوضوعات مربوط به آن ارائه کرد. این فهرست، شامل اموری از قبیل ارزش‌های عالی، آگاهی، جذبه، تجربه عرفانی، خشیت، ابتهاج، حیرت، معنای غایی، آگاهی کیهانی و قداست‌بخشی به زندگی عادی بود. او در سال ۱۹۷۱ انجمن آمریکاییِ روانـ‌شناسی فـراشخصی را تأسیس کرد که بعدها به انجمن روان‌شناسی فراشخصی تغییر نام داد.
در طی سی‌سال گذشته متفکران حوزه روان‌شناسی فراشخصی همچون تَرْت(۲) (a1975، b1975 و ۱۹۸۹) ویلبِر(۳) (۱۹۷۷، ۱۹۸۰، ۱۹۹۵ و ۱۹۹۷) وون(۴) (۱۹۷۹، ۱۹۸۶)، والش(۵) (۱۹۹۰ و ۱۹۹۵) واشبیرن(۶) (۱۹۹۸) بیشترین سهم را در فهم ما از معنویت، نشان دادن ارتباط عمیق بـُعد مـعنوی با مـسائل درمانی، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل و فهم کامل‌تر از انسان داشته‌اند.
فراگِر(۷) (۱۹۸۹) که به دَیْن خود بـه هَستینگس(۸) در این الگو اذعان دارد، پیشنهاد کرد که می‌توان حوزه روان‌شناسی فـراشخصی را بـه سـه زمینه اصلی تقسیم کرد: ۱٫ روان‌شناسی رشدِ شخصی؛ ۲٫ روان‌شناسی ناظر به آگاهی؛ ۳٫ روان‌شناسی معنوی (صفحه ۲۸۹).
______________________________
۱٫ Bich. Milas
۲٫ C.T. Tart
۳٫ K. Wilbr
۴٫ F. Vaughan
۵٫ R. Walsh
۶٫ M. Washburn
۷٫ R. Frager
۸٫ A. Hastings
به گفته فـراگر روانـ‌شناسی رشد شخصی(۱) به صورتبندی نظری و کاربردهای عملیِ رویکردهای درمانی‌ای مربوط می‌شود که بـه مـنظور ارتـقابخشیدن به رشد فردی در نظر گرفته شده است. روان‌شناسی ناظر به آگاهی(۲) با حالات مختلف آگـاهی اعم از مراقبه، رؤیا، حالات ناشی از استعمال داروهای مخدر و توّهم‌زا و فراروان‌شناسی مرتبط است؛ و روانـ‌شناسی معنوی(۳) شامل مطالعه سـنت‌های دیـنی جهان و تلفیقِ معرفت معنوی با نظریه‌های روان‌شناختی است. او تأکید داشت که روان‌شناسی فراشخصی را نباید به مضمون این سه زمینه محدود کرد، به خصوص از آن‌رو که منظری است که می‌توان آن را در رشته‌های عـلمی گوناگونِ مرتبط با رفتار انسانی به کار برد. با وجود این همین سه زمینه در سامان‌بخشیدن به حیطه روان‌شناسیِ فراشخصی کمک کرده، راهی برای بررسی کارهای صورت‌گرفته در هر یک از این عرصه‌ها پیـش مـی‌نهد.
همانگونه که هستینگس خاطرنشان ساخته (۱۹۹۹)، روان‌شناسان انسان‌گرا تمایل دارند که روان‌شناسی فراشخصی را زیر چتر روان‌شناسی انسان‌گرا قرار دهند. در مقابل، کسانی که در حوزه روان‌شناسی فراشخصی مشغولند، ترجیح می‌دهند آن را نهضتی متمایز و چـهارم قـلمداد کنند به دنبال آنند که شأن و منزلت مستقل آن به رسمیت شناخته شود. این اختلاف نظر در حدود دهه ۱۹۸۰ که روان‌شناسان فراشخصی در پی تأسیس بخش روان‌شناسی فراشخصی‌در انجمن روان‌شناسی امریکا (APA)بودند شـکل مـلموسی به خود گرفت. رولو مِی(۴) به همراه برخی از روان‌شناسان انسان‌گرا و وجودی مخالف تشکیل این بخش جدید بودند، با این استدلال که جایگاه خاص روان‌شناسان فراشخصی در بخش روان‌شناسی انسان‌گرایِ انجمن روانـ‌شناسی امـریکا (APA) اسـت. این بحث دوباره در اواخر دهـه۱۹۹۰ کـه بـرخی از اعضای‌هیئت مدیره همین بخش ۳۲ پیشنهاد کردند که‌نام بخش۳۲ از «روان‌شناسی انسان‌گرا» به «روان‌شناسی انسان‌گرا و فراشخصی» تغییر کند، بالا گرفت. اما وقتی از اعـضای‌بخش در مـورد ایـن موضوع نظرخواهی شد ۶۹%با تغییر نام آن مخالف بـودند.
مـتفکران انسان‌گرا و فراشخصی در عرصه نظری هم اختلاف داشتند، مثلاً اشنایدر(۵) توجه به الگوهای فراشخصی را افزایش داد؛ الگوهایی که به ظاهر مـستلزم آن اسـت کـه افرادِ درگیر در مباحث انسان‌گرایانه و وجودی، نسبت به کسانی که سـر و کارشان با ساحت
______________________________
۱٫ Psychology of Personal development
۲٫ Psychology of Consciousness
۳٫ Spiritual Psychology
۴٫ Rollo May
۵٫ K. Schneider
فراشخصی است در مرتبه پایین‌تری از رشد معنوی قرار گیرند.
اشنایدر با این تفکرِ سلسله‌مراتبی مخالف بـود؛ بـا ایـن استدلال که چنین نظریه فراشخصی‌ای در معرض این خطر است که مـبنایِ دنـیوی‌اش را در تجربه انسانی از دست دهد (برای نمونه، نگاه کنید به منازعه میان اشنایدر و والش، فصل ۴۵ از کتاب Handbook of Humanistic Psychology).
با وجـود ایـن اخـتلاف نظرها و منازعات پراکنده، روان‌شناسان انسان‌گرا و فراشخصی عموما حامی یکدیگرند. مجله روان‌شناسی انـسان‌گرا مـقالاتی بـا مضامین فراشخصی منتشر می‌کند و بخش ۳۲، یک بخش روان‌شناسی فراشخصی دارد که از موضوعات فراشخصی در نشست سـالانه انـجمن روانـ‌شناسی آمریکا حمایت می‌کند. اختلافاتِ روان‌شناسان فراشخصی و روان‌شناسان انسان‌گرا، دیگر به منزله دعواهای خانوادگی قـلمداد مـی‌شود، یعنی با اینکه همانند اعضای یک خانواده بر سرِ اختلافات خود با یـکدیگر بـه بـحث می‌پردازند، بالمآل در حوزه‌ای وسیع‌تر ـ یعنی روان‌شناسی و فرهنگ امریکا ـ حامیِ یکدیگرند.
متأسفانه جریان غالب در روانـ‌شناسی امـریکا، با مفروضات مادی‌گرایانه و تعصبی که نسبت به روش‌های علم تجربی نشان می‌دهد، بـه دنـبال کـاستن از منزلت کارهای صورت‌گرفته در روان‌شناسی فراشخصی بوده است. در عین حال، نهضت چهارم، همچنان به جذب طـیف گـسترده‌ای از دانشجویان، درمان‌گران، محققان و استادان دانشگاه ادامه می‌دهد. مؤسسه روان‌شناسی فراشخصی واقع در پارک مـِنْلویِ کـالیفرنیا، بـه طور خاص وقف تربیت دانشجو در این رشته شده است.
۲٫ سرگذشت شخصی من
با وجود احـترامم بـه دسـتاوردهای روان‌شناسان فراشخصی، رویکرد خود من به معنویت بیش از آنکه ملهَم از متفکران فـراشخصیِ مـعاصر باشد، از کسانی چون اوتو(۱) (۱۹۲۳)، الیاده(۲) (۱۹۵۹) جِیمز(۳) (۱۹۰۲) تیلیش(۴) (۱۹۵۷)، بوبر(۵) (۱۹۷۰) فرانکل(۶) (۱۹۶۳) فروم(۷)
______________________________
۱٫ R. Otto
۲٫ M. Eliade
۳٫ W. James
۴٫ R. Tillich
۵٫ M. Buber
۶٫ V. E. Frankl
۷٫ E. Fromm
(۱۹۵۰) هیلمن(۱) (۱۹۷۵) یونگ(۲) (۱۹۳۳، ۱۹۶۴) مزلو (۱۹۷۶ و ۱۹۷۱، ۱۹۶۲) تأثیر پذیرفته اسـت.
از آنـجا که معتقدم معرفت همواره ریشه در پیشینه زندگی فرد دارد مایلم پیش از پرداختن بـه جـنبه‌های نظریِ دیدگاه‌هایم، سیر معنوی خودم را تشریح کـنم. مـن در کـوهپایه‌های کوهستان‌های اوزارک در شمال شرقی آرکانزانس به دنیا آمـدم. ایـن ناحیه بخشی از بایبل بلت (Bible Blet) است. خانواده من به شدت مذهبی بود. در سنین نـوجوانی تـصمیم گرفتم کشیش شوم. بعد از اتـمام از دبـیرستان به دانـشکده‌ای وابـسته بـه کلیسا نزدیک لیتل راک (Litle Rock)رفتم و در ۱۹۶۶ لباس کـشیشی بـه تن کردم. اندکی پس از آن به همراه خانواده فعلی‌ام به فلینت در میشیگان نقل مـکان کـردیم؛ در آنجا کشیشِ کلیسایی شدم که عـمده کسانی که در آن حضور مـی‌یافتند جـنوبی‌های مهاجری بودند که برای کـار در کـارخانه‌های اتومبیل‌سازی به شمال کوچ کرده بودند. کلیسای من، کلیسایی محافظه کار بود کـه در بـاب غالب مباحث مربوط به مـسیحیت دیـدگاه‌های بـنیادگرایانه داشت. در اثر آمـوزش‌های کـلامی و مطالعات خودم به عـنوان یـک کشیش جوان شروع به زیر سؤال بردن برخی آموزه‌های محافظه‌کارانه کلیسایم کردم و در نهایت کـارم بـه مشاجره با رهبران جماعت دینی کـلیسا کـشید و در سال ۱۹۶۸ بـه دلیـل نـظرات آزاداندیشانه‌ام از سوی شورای مـشایخ کلیسا، اخراج و تکفیر شدم.
با خاتمه دوره کشیشی‌ام، برای گذراندن روان‌شناسی در مقطع تحصیلات تکمیلی به دانـشگاه بـازگشتم و سرانجام با مدرک دکتری تخصصی از آنـ دانـشکده فـارغ التـحصیل شـدم. در اینجا برای اولیـن بـار با روان‌شناسی انسان‌گرا و وجودی آشنا شدم. ویکتور فرانکل از اساتید دوره دکترای من بود. از زمان اخراج‌شدن از کـلیسا، دیـگر نـسبت به دین نهادینه و رسمی محتاط و مراقب بـودم و گـاه گـمان مـی‌کردم کـه دیـگر، حیات معنوی‌ام از بین رفته است. سپس در سال ۱۹۷۶ به قصد درمان به یک روان کاو یونگی‌مشرب مراجعه کردم و با کمک او دریافتم که دین و معنویت یک چیز نیستند. این پیـرمرد بزرگوار، در مقام رشد معنوی‌ام به من نشان داد که چگونه روحم را پرورش دهم و حیات معنوی را بیرون از حصارهای دین سنتی بسط دهم. بذرهایی که در طی آن تجربه درمانی در من کاشته شد و با مطالعات خـودم در طـول ۲۰ سال گذشته در باب معنویت پرورش یافت دیدگاه من را نسبت به معنویت شکل داده است.
______________________________
۱٫ J. Hillman
۲٫ C. G. Jung
۳٫ الگویی دست‌یافتنی از معنویت
من در اصل یک درمانگرم و کار نظریِ من بیشتر ناظر به توسعه الگویی دست‌یافتنی مـعنویت اسـت که به واسطه آن بتوان به مراجعان و دیگران نشان داد چگونه جانشان را پرورش داده و حیات معنوی‌شان را به کمال رسانند.
رویکرد من به معنویت از سه مقوله اصلی تـشکیل شـده است: جان،(۱) امر قدسی و خـود مـعنویت. من با ارائه شرح مختصری از این سه مقوله نشان خواهم داد که ارتباط این سه با یکدیگر چگونه است (برای بحث کامل‌تری از این الگو بنگرید بـه کـتاب من تحت عنوان: فـراسوی دیـن، Beyond Religion، ۱۹۹۸).
۱٫۳٫ جان
واژه Soul [=جان] در زبان انگلیسی از واژه قدیمی Sawol یا واژه Sawl در زبان‌های انگلوساکسون مشتق شده است. واژه‌هایی که به نفس یا نیروی حیات اشاره دارند، معادل لاتینی این واژه animadversion و معادل یونانی‌اش Psyche است. کلمه روان را به راحتی نمی‌توان تـعریف کـرد، چنانکه هیلمن (۱۹۷۵) معتقد است «جان انسانی بی‌اندازه ژرف است و تنها به یاری شهود درونی ـ که درخشش‌هایی در اعماق غارِ ادراک‌ناپذیری است ـ می‌توان بدان روشنی بخشید». کلمه جان برای اشاره به واقعیتی مـحسوس و مـلموس به کـار نمی‌رود، بلکه مقوله‌ای ذهنی یا واژه‌ای انتزاعی است که به عنوان اصطلاحی عام برای جنبه‌های خاصی از تـجربه انسانی به کار می‌رود و به ما در تشخیص دادن و سامان‌دهی این تجارب یـاری خـواهد کـرد. همانگونه که مور(۲) (۱۹۹۲) می‌گوید: جان، امری عینی نیست [بلکه [نوعی کیفیت یا بُعدی از تجربه زندگی، و خود مـاست. جـان با اموری همچون عمق، ارزش، تعلّق و وابستگی، قلب، و جوهره شخص مرتبط است، این واژه بـه ابـعاد عـرفانی و خیالین تجربه انسانی اشاره دارد و با خشیت، حیرت، تقدس ارتباط دارد. این تجارب تقریبا در هر موقعیتی امـکان تحقق دارد اما به خصوص با اموری همچون موسیقی، ادبیات، شعر،
______________________________
۱٫ در اینجا برابر واژه Soul از کـلمه «جان» استفاده شده اسـت نـه نفس چون در این سیاق معنای عام نفس مراد نیست و نه «روح» چون با واژه Spirite خلط نشود و نه روان چون در این بافت معنای عام روان‌شناختی آن مقصود نیست. مترجم
۲٫ T. Moore
آیین‌ها، نمادها، دین حضور در طبیعت، روابـط صمیمانه و فعالیت‌های دیگری که قلب‌ها را به روی جهان خیالین و رازآمیز می‌گشاید پیوند دارد. اگر افراد در هر فرهنگی در پی حیرت و خشیت بروند در آن صورت واژه جان به امری در درون ما اشاره دارد که وقوع چنین تجاربی را ممکن مـی‌سازد. جـان آن ساحتی از آدمی است که به واسطه امر قدسی می‌توان آن را لمس کرد، به جنب و جوش در آورد و پرورش داد.
۲٫۳٫ امر قدسی
اوتو در کتاب «امر قدسی» (۱۹۲۳) اظهار می‌کند که انسان‌ها در سرتاسر تاریخ مواجهه‌هایی با امر قـدسی داشـته‌اند. این مواجهه‌هایی، که ماهیتی رازآمیز دارند، تأثیر ژرفی بر کسانی که آن را تجربه کرده‌اند داشته است. اوتو می‌گفت که جان انسان، که توصیف‌ناپذیر قلمدادش می‌کنند، در باطن تا دورترین لایه‌های وجـودش در تـب و تاب است. او که این رویارویی‌ها را تجارب مینوی می‌خواند تحلیل پدیدارشناسانه دقیقی از سرشت آنها انجام داده است، او به این نتیجه رسیده که عناصر گوناگونی وجه ممیز تجارب امر قدسی است از جـمله نـوعی احـساس استغراق، خشیت رازآمیز، مسحورشدگی، و نـوعی تـجربه انـرژی شدید. الیاده که به مدت ۱۷ سال کرسی استادی گروه تاریخ ادیان دانشگاه شیکاگو را در دست داشت کار خود را بر مبنای آثار مـتقدم اوتـو بـنا نهاد. او با اوتو هم عقیده بود که انـسان‌ها هـمیشه مواجهه‌هایی با امر قدسی داشته‌اند، از این‌رو واژه تجلّی (hierophany)را پیشنهاد کرد که معنای تحت اللفظی آن چنین است «امر قدسی که خـودش را بـر مـا آشکار می‌سازد». الیاده (۱۹۵۹) امر قدسی را اینگونه تعریف کرد:
امر قـدسی معادل نوعی نیرو(۱) و در تحلیل نهایی، معادل واقعیت(۲) است. امر قدسی مالامال و لبریز از هستی است. نیروی قدسی به مـعنای واقـعیت و در عـین حال به معنای جاودانگی و اثربخشی است. تقابل قدسی ـ غیرقدسی اغلب بـه مـنزله تقابلی میان واقعی و غیرواقعی (یا واقع نُما) بیان می‌شود بنابراین، به راحتی می‌توان فهمید که انـسان مـتدین هـوای بودن(۳) در سر دارد و می‌خواهد در واقعیت سهیم شود (صفحات ۱۳ـ۱۲).
______________________________
۱٫ power
۲٫ reality
۳٫ to be
ویلیام جیمز هم به بـُعد قـدسی اذعـان داشت. کتاب انواع تجارب دینی (۱۹۰۲) پر از نمونه‌هایی از مواجهات عرفانی است او در بحث از بسط‌دادن ضمیر نیمه‌هوشیار مـی‌نویسد:
بـه نـظر من، مرزهای آن سوترِ هستیِ ما از دنیای محسوس و صرفا قابل ادراکِ صرف، به درون ساحتِ کـاملاً مـتفاوتی از وجود فرد می‌رود، حال چه می‌خواهید آن را قلمرو اسرارآمیز بنامید، چه قلمرو فوق طـبیعی. (صـفحات ۶ـ۵۱۵)
۳٫۳٫ مـعنویت
واژه انگلیسی معنویت از ریشه لاتینیِ spiritus مشتق‌شده که خود با «نَفَس» یا مبدءِ حیات‌بخش پیوند خـورده اسـت. کورتس(۱) و کِچَم(۲) (۱۹۹۲) با ردیابیِ تاریخ واژه معنویت خاطرنشان ساخته‌اند که در روزگار باستان این واژه در تـقابل بـا مـادیت به کار می‌رفته است. سپس به مدت ۱۶۰۰ سال کاربرد عمومی‌اش از رونق افتاد. امروزه در عصر پسـامدرن ایـن واژه احیا شده، غالبا در مقابل دین به کار می‌رود. بنابراین وقتی روان‌شناسان انـسان‌گرا و دیـگران مـی‌گویند که آنها «معنوی‌اند نه متدین» این واژه را به معنای کنونی‌اش استعمال می‌کنند.
بیشتر محققان به تـفاوت مـیان دیـن و معنویت اذعان دارند، مثلاً جیمز (۱۹۰۲) دین را به دو نوعِ نهادینه و شخصی تقسیم مـی‌کرد. آلپورت(۳) (۱۹۶۱) از دیـن بیرونی و دین درونی سخن می‌گفت. دین بیرونی عمدتا به جنبه‌های عمومی و نهادیِ دین، و دین درونی بـیشتر بـه پارساییِ شخصیِ فرد اشاره دارد. مزلو (۱۹۷۶) همین تفکیک را انجام می‌دهد و دین نهادی را بـا «R» و دیـن شخصی معنوی را با «r» نشان می‌دهد.
اینکه چـرا هـنوز بـرخی دین را با معنویت خلط می‌کنند قابل فـهم اسـت. در طول ۲۰۰۰ سال تاریخ مغرب زمین معنویت در انحصار دین بوده است و اینها در هم تـنیده و تـقریبا جدایی‌ناپذیر بوده‌اند. اما در روزگار مـا بـه نظر مـی‌رسد کـه ایـن وضع در حال تغییر است. میلیون‌ها انـسان بـا اذعان به اینکه دین و معنویت امر واحدی نیستند در طلب طُرق معنویِ بـدیل، دیـن نهادینه را رها کرده‌اند. روف(۴) (۱۹۹۴) استاد دانـشگاه کالیفرنیا در سانتاباربارا چنین تـمایلی را بـا سند و مدرک بیان می‌کند. روف از ۱۶۰۰ نـفر از مـتولدان دوره ازدیادِ زاد و
______________________________
۱٫ E. kurtz
۲٫ K. ketcham
۳٫ G. W. Allport
۴٫ W. C. Roof
ولد نظرسنجی کرد و دریافت که بسیاری از افراد این نسل در طول دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ از دینِ نـهادینه دسـت کشیده‌اند. از میان کسانی که پیـش‌زمینه‌ای دیـنی داشـته‌اند، ۶۹% از شاخه اصلی پروتـستان‌ها، ۶۱% از پروتـستان‌های محافظه کار، ۶۷% از کاتولیک‌ها و ۸۴% از یـهودیان از دیـن دست کشیده‌اند، هر چند ۲۵% از کسانی که دین نهادینه را رها کرده بودند بعد از آن به دامـان کـلیسا یا معبد باز گشته‌اند. جمعیت تـخمینیِ ۳۲ مـیلیون نفر از مـتولدان دوره ازدیـاد زاد و ولد، هـیچ نشانه‌ای از بازگشت به دیـن نهادینه از خود نشان نداده‌اند. با این همه بسیاری از این افراد، در تلاش برای بسط و پرورش حیات مـعنوی‌شان، بـه برنامه‌های دوازده گامِ تفکرِ عصر جدید، سـنت‌های بـومیان امـریکا، روانـ‌شناسی یـونگ، روان‌شناسی فراشخصی، اسـاطیر یـونانی، اعمال و مناسک شَمَنی، مراقبه، یوگا، ماساژدرمانی و بسیاری از سنت‌ها و اعمال و مناسک دیگر روی آورده‌اند. این عقیده که دیـن و مـعنویت امـر واحدی نیستند رو به رشد است. حرکت تـدریجی از دیـن سـنتی بـه سـمت دیـگر اَشکال معنویت یکی از تحولات جامعه‌شناختی مهم در زمانه ماست.
از آنجا که معنویت در اشکال بسیار متفاوتی در سرتاسر جهان ظهور می‌یابد تعریف آن دشوار است. من به خوبی از هشداری کـه برخی نسبت به پی‌جوییِ تعاریف جهانشمول از معنویت داده‌اند، آگاهم. با این وجود به نظر من در هر فرهنگی انسان‌ها به دنبال حیرت و خشیت‌اند و در درون این عکس‌العمل جهانی نسبت به رازِ وجود، زمینه مـشترکی وجـود دارد. هاکسلی(۱) (۱۹۷۰ و ۱۹۴۵) این منظر جهانشمول را «حکمت خالده» می‌نامد که در اشکال مختلفی در زمان‌ها و فرهنگ‌های مختلف جلوه‌گر شده است. من در کتاب فراسوی دین (۱۹۹۸) دیدگاه‌های خودم راجع به معنویت را این‌چنین خلاصه کرده‌ام:
اول: مـعنویت، جـهانشمول است. مرادم از این مطلب آن است که معنویت در دسترس هر انسانی است و محدود به یک دین، فرهنگ یا گروه خاص نمی‌شود. در هر بـخشی از جـهان می‌توان کسانی را یافت که جـانشان را پرورش و حـیات معنوی‌شان را بسط و گسترش می‌دهند.
دوم: معنویت پدیده‌ای انسانی است. این بدان معنا نیست که هیچ مؤلفه الهی‌ای در آن نیست، بلکه بدین معناست که معنویت استعدادی ذاتـی و طـبیعی در انسان‌هاست. نیز بدین مـعناست کـه معنویتِ اصیل و معتبر در انسانیتِ ما ریشه دارد و امری نیست که از بالا یا بیرون بر ما تحمیل شود.
______________________________
۱٫ Huxeley. A
سوم: هسته مشترک معنویت، در سطحی پدیدارشناسانه و باطنی قرار دارد. معنویت در اشکال ظاهریِ بی‌شماری جلوه‌گر مـی‌شود. از رقـص باران بومیان آمریکا گرفته تا مراسم نیایش باببتیست‌های جنوبی(۱) از سماع درویشان مسلمان گرفته تا مراقبه راهبان ذن‌بودیست و از عبادت‌های سرمستانه در کلیساهای کاریزماتیک تا مجالس موقرانه سکوت مربوط به فرقه کویکرها (انـجمن دوسـتان مسیحی). امـا در این اَشکال ظاهری، دلبستگی مشترکی به امر قدسی وجود دارد؛ اشتیاقی جهانشمول برای لمس‌کردن و بزرگداشت راز زندگی. ابعاد ذاتـی و جهانشمول معنویت را در اعماق جان انسان می‌توان یافت.
چهارم: معنویت با ظـرفیت مـا در پاسـخ به امر مینوی مرتبط است. خصیصه ذاتیِ معنویت رازآمیزی آن است، واقعیتی (fact) که به راحتی در عصر عـلمی و مـادی مورد بی‌مهری قرار گرفته است. معنویت در جان آدمی ریشه دارد و به واسطه تجربه امـر قـدسی پرورش مـی‌یابد و با احساس تأثیر عمیق، ابتهاج و خشیت قوت می‌یابد. سرشت حقیقیِ معنویت ترجمانی از راز زندگی و عمق نـاپیدای وجود ماست.
پنجم: نوعی انرژی اسرارآمیز همراه معنویت است. هر فرهنگی به نـیرویی حیاتی که در سرتاسر خـلقت در سـریان است اذعان دارد. عرفا، شعرا، هنرمندان، شَمَنها و دیگران با این نیرو آشنایند و در طی صدها سال به وصف آن پرداخته‌اند. جان هنگامی که با این انرژی قدسی نیرو می‌گیرد سرزنده می‌شود و وجود آدمی سـرشار از شور، قدرت و عمق می‌گردد.
ششم: [حصول] شفقت (دلسوزی)(۲) هدف معنویت است. معنای تحت اللفظی واژه شفقت «همدردی‌کردن» است. حیات معنوی از عطوفت و مهر قلب سرچشمه می‌گیرد و معنویت اصیل خود را از طریق رفتار محبت‌آمیز در قـبال دیـگران نشان می‌دهد. همدردی (شفقت) همواره ملاک معنویت اصیل بوده و برترین آموزه دین است. معنویتِ بی‌نصیب از عشق نوعی تناقض‌گویی(۳) و مُحال هستی شناختی است (صفحات ۳۳ و ۳۲).
______________________________
۱٫ Southern Baptists فرقه‌ای از پروتستان‌ها که معتقدند غسل تعمید بـاید زمـانی انجام شود که فرد به سنی رسیده باشد که معنا و مدلول آن را بفهمد.
۲٫ Compassion
۳٫ Oxymoron
۴٫۳٫ رشد معنوی(۱): پرورش جان از طریق تجارب قدسی
سه مقوله جان، امر قدسی و معنویت مبنایی برای الگویی دست‌یافتنی از مـعنویت فـراهم می‌کنند. اینها در اصل، با همدیگر چنین ارتباط پویایی دارند:
وقتی جان آدمی از طریق تماس پی در پی با امر قدسی پرورش می‌یابد رشد معنوی با معنویت به بار می‌نشیند. معنویت هم یک فـرایند اسـت هـم حالتی از بودن است که در آن حـالت قـلب مـا به روی بعد قدسیِ زندگی گشوده می‌شود. هنگامی که جانمان از طریق تجربه امر قدسی پرورش می‌یابد از نظر معنوی رشد می‌کنیم. عبارت تجارب قـدسی چـه بـسا کمی مرموز به نظر رسد و شاید تصاویر عـرفا و مـواجهات عمیق‌شان با امر قدسی را تداعی کند. بنابراین باید تأکید کرد که تجارب قدسی به لحاظ شدت و ضعف بر رویـ طـیفی قـرار می‌گیرند که مرتبه نازله آن برای همه دسترس‌پذیر است. یعنی انـسان‌های عادی می‌توانند به امر قدسی و نیروی جان پرورِ آن دسترسی داشته باشد. نمودار زیر مراتب شدت و ضعف تجربه امر قـدسی را نـشان مـی‌دهد:
لحاظات تأثّرِ عمیق(۲) ک تجارب اوج(۳) ک مواجهات عرفانی(۴)
(ضعیف)(متوسط)(شدید)
لحظات تـأثّر عـمیق متداول‌ترین تجربه امر قدسی است. این تجربه‌ها رویدادهای مهیبی نیست، بلکه بیشتر همان تجربه‌ها روزمره‌ای اسـت کـه دل را مـتأثر می‌کند و جان را پرورش می‌دهد. شاید کسی با زیبایی غروب آفتاب یا موسیقی شـورانگیز یـک سـمفونی یا دیدار روح نواز یک دوست برانگیخته شود. چنین تجاربی، لحظات تأثر عمیق است، لحـظاتی اسـت کـه امر قدسی گوشه‌چشمی به ما می‌کند. اینها همچون آبادی‌های کوچکی است در بَرَهوت زندگیِ روز مـره مـا. زمانی که در آن جانمان تازه می‌شود و آگاهی معنوی‌مان عُمق می‌یابد. مشخصه بارز اینها غـالبا احـساسِ سـپاسِ فروتنی و خشیت است.
تجارب اوج در مقایسه با لحظات تأثر عمیق از شدت بیشتری برخوردار است. مـزلو ایـن واژه را برای اطلاق به سرتاسر طیف تجارب عرفانی به کار میبرد، اما من آن را بـرای اشـاره بـه تجارب قدسی‌ای به کار می‌برم که به لحاظ شدت، در میانه طیف قرار دارند.
______________________________
۱٫ Spiritual Growth
۲٫ Poignant Moments
۳٫ Peak Experiences
۴٫ Mystical Encounters
تجارب اوج در مـقایسه بـا لحظات تأثر عمیق، تأثیر شدیدتری بر ما می‌گذارند و تماس عمیق‌تری با جـانمان بـرقرار مـی‌سازند و غالبا تحولات چشمگیری در زندگی ما ایجاد می‌کنند. با وجود این، تجارب اوج، فاقدِ تأثیر درهم‌شکننده مـواجهات عـرفانی کـامل است. یک دانشجوی فارغ التحصیل، تجربه اوج خود را برای من اینگونه بـازگو کـرد: وقتی کودکش متولد شد پزشک او را به آرامی بر روی شکمش قرار داد. او می‌گفت در آن لحظه عمیق‌ترین حال وجودی‌ای را کـه تـاکنون می‌شناخت احساس کرده بود. به مدت چند دقیقه شادمانی‌اش آنچنان عمیق بـود کـه تقریبا هوشیاری‌اش را نسبت به حاضران در اتاق از دسـت داده بـود. ایـن تجربه، تأثیر عمیقی بر این خانم جـوان داشـت و در شماره ارزشمندترین خاطراتش باقی مانده است.
مواجهات عرفانی نیرومندترین تجربه‌های امر قدسی اسـت. خـصیصه بارزشان تأثیرِ درهم‌شکننده‌ای است کـه دارنـد، و گاه بـرای مـدتی فـرد را از لحاظ روان‌شناختی دچار اختلال می‌کنند. مـواجهات عـرفانی غالبا «رویدادهای مرزی»اند و یا فرد را به سوی شیوه جدیدی از زندگی فـرا مـی‌خوانند [تولد دوباره].
اینها همان رویدادهایی هـستند که عرفا، پیامبران و صـاحبان بـصیرت وصف می‌کنند. در واقع ادبیات دیـنیِ جـهان مملوّ از داستان‌هایی است که از این گونه مواجهات حکایت می‌کنند. در ادبیات دینی غرب دو نـمونه از مـشهورترینِ آنها داستان موسی و شجره افـروخته اسـت و دیـگری گرویدن پولس رسول بـه مـسیح در مسیر دمشق. گرچه اغـلب مـا هیچ‌گاه شدتِ ویرانگر یک مواجهه عرفانی را تجربه نخواهیم کرد، ولی می‌توانیم بیاموزیم که چگونه جـانمان را از طـریق لحظات تأثر عمیق و حتی چه بـسا بـه واسطه تـجارب اوجـ، پرورش دهـیم.
۴٫ کاربردهای درمانی
مدل پیـش‌گفته ربط وثیقی با موقعیّت درمانی دارد. ما در دوران سرگشتگی معنوی به سر می‌بریم و بسیاری از درمان‌جویان عـطش مـعنویت دارند، مثلاً فرانکل (۱۹۶۳) معتقد بود کـه بـی‌معنایی، مـسئله وجـودیِ اصـلیِ زمانه ماست و بـاور داشـت که روان‌درمانی باید به این بحث معنوی بپردازد. فروم (۱۹۵۰) معتقد بود که مراقبت از جان بخش مـهمی از درمـان روانـ‌شناختی است. یالوم(۱) (۱۹۸۰) متن درسی جامعی تألیف کـرد و در آن نـشان داد
______________________________
۱٫ I. D. Yalom
کـه چـگونه از راهـ دسـت و پنج نرم‌کردن با مسائل وجودی، شناختِ آسیب‌های روانی محقق می‌شود. این فهرست را می‌توان ادامه داد، اما نکته اصلی در اینجا این است که بسیاری از روان‌شناسان و روان‌پزشکانِ اهل فن هـم‌داستانند که آسیب‌های روانی صرفا نتیجه مشکلاتی در ساحت ذهنی و عاطفی فرد نیست و برخی مسائل به بُعد معنوی روحی مربوط است.
اگر خواهانِ آنیم که نظرگاهی معنوی را با کارِ درمانی‌مان تلفیق کـنیم مـلاحظات ذیل شایان توجه‌اند:
اول اینکه، درمانگر برای آنکه بتواند درمان‌جو را در عرصه معنوی یاری دهد باید با ساحتِ جان خودش در ارتباط باشد. اگر ما در مقام یک درمانگر، وظایف معنوی‌مان را انجام نـداده بـاشیم، قادر نیستیم که دست به درمانی روانی بزنیم. بنابراین فراگیری چگونگی پرورش جان و بسطِ معنویت خودمان برای کار ما به عنوان یک درمانگر اسـاسی اسـت.
دوم: در همان حال که درمانگر بـه مـراقبت روانی مستقیم از درمان‌جویان می‌پردازد، درمان‌جویان نیز باید بیاموزند که چگونه این کار را در مورد خودشان انجام دهند. از این جهت دوره درمان به نوعی دوره کارآموزی است کـه طـی آن درمان‌جویان می‌آموزند که چـگونه از حـیات معنوی‌شان مراقبت کنند. هنگامی که [ما درمان‌گران [مشاوره درمانی انجام می‌دهیم باید در یاد داشته باشیم که درمان‌جویان به لحاظ آنچه در سطح معنوی باعث پرورش جانشان می‌شود، با یکدیگر تفاوت دارند. بـرخی بـا امر قدسی از طریق موسیقی، ادبیات، شعر و هنرهای دیگر ارتباط برقرار می‌کنند. افراد دیگری می‌بینند که مراقبه روزانه و اعمال و مناسک دینی و معنویِ خاص جانشان را پرورش می‌دهد. یکی از درمان‌جویانِ من زنی ۴۰ ساله بـود کـه به اتـراق‌کردن در صحرا علاقه داشت. او می‌گفت پهنه صحرا و آسمان پرستاره شب او را به ساحت معنوی سوق می‌دهد. و درمان‌جوی دیگری عـاشق تئاتر بود و دریافت که نمایش‌های خاصی پرورش‌دهنده جانش است و برای او چـشم انـداز جـدیدی به زندگی می‌گشاید. فعالیت‌های بی‌شماری هست که باعث پرورش جان شده، آن را بهبود می‌بخشد. یکی از مهم‌ترین وظایف درمانگر ایـن اسـت که به درمان‌جو کمک کند تا تجربه‌هایی را که واقعا برآورنده نیازهای معنوی و جـانِ بـی‌همتای اوسـت کشف کند.
سوم: زمانی که درمان‌جویان فعالیت‌هایی را که موجب پرورش معنوی‌شان می‌شود، تشخیص دادند، باید بـرنامه منظمی برای مراقبت روحی در پیش گیرند. واژه برنامه(۱) چه بسا نقطه مقابل معنویت بـه نظر رسد، و البته مـسلم اسـت که صِرف حرکت در مسیر یک برنامه موجب پرورش روحی فرد نخواهد شد: اما از سوی دیگر، هنگامی که درمان‌جویان فعالیت‌هایی را که حقیقتا موجب پرورش جانشان می‌شود تشخیص دهند و آنگاه بر مبنای منظمی درگیر ایـن تجارب شوند، نتایج بسیار سودمندی عائدشان خواهد شد. به همین دلیل معتقدم که درمان‌جویان به برنامه منظمی برای رشد معنوی احتیاج دارند.
چهارم: [درمان از طریق] مداخله‌های معنوی(۲) نباید جایگزین روان‌درمانی سـنتی شـود، هرچند نشان‌دادن چگونگی پرورش‌دادنِ جان و مراقبت از زندگی معنوی به درمان‌جویان جزء مهمی از درمان اثربخش است، اما مثلاً ممکن است آنچه را که یک درمان‌جو در بدو امر به عنوان امر قدسی و دگـرگونی در زنـدگی تلقی می‌کند در حقیقت ترفندی دفاعی در مقابل رنج و آسیب پذیری خود باشد. از این‌رو به طور کلی مهم است که درمانگر نسبت به اولین دریافت‌های معنویِ درمان‌جویان نه کاملاً با شـک و تـردید برخورد کند و نه به آنان دلگرمی بی‌مورد دهد، بلکه در عوض باید به آنها (یعنی خود درمان‌جویان) اجازه دهد تا درباره ارزش و اعتبار واقعی این دریافت‌ها داوری کنند. تلفیق معنویت بـا روانـ‌درمانیِ سـنتی فوق العاده مؤثر است، امـا بـه کـارگیری [روش [«مداخله‌های معنوی» با غفلت از دیگر رویکردهای درمانیِ مؤثر ممکن است بی‌حاصل از کار در آید و یا حتی برای سلامت درمان‌جویان خطرناک بـاشد، لذا آن دسـته از درمـان‌گران که دیدگاهی معنوی را در کارشان می‌گنجانند باید با احـتیاط و فـروتنی گام بردارند.
۵٫ نتیجه‌گیری
معنویت همواره جزء لاینفکی از روان‌شناسی انسان‌گرا بوده است و بی‌تردید به موازات حرکت روان‌شناسی انسان‌گرا در آینده عـلاقه بـیشتری بـه معنویت پدیدار خواهد شد. در این مقاله، از منظری تاریخی، شرح مـختصری از موضوع مورد بحث ارائه کردم و شمایِ کلیِ رویکرد خودم به معنویت را در عرصه درمانی به دست دادم. امیدوارم این مطالب بـرگِ دیـگری از دفـترِ معنویت انسان‌گرایانه را که رو به گسترش است رقم زند.
______________________________
۱٫ program
۲٫ spiritual interventions
منابع
Allport, G. W. (1961) The individual and his religion. New York: Macmillan. Blake, W. (1977). The marriage of heaven and hell. In A. Ostriker (Ed.), William Blake: The complete poems (p. 188). New York: Penguin.
Buber, M. (1970). I and thou. New York: Scribner.
Eliade, M. (1959). The sacred and the profane. New York: Harper & Row.
Elkins, D. N. (1998). Beyond religion: A personal program for building a spiritual life outside the walls of traditional religion. Wheaton, IL: Quest Books.
Elkins, D. N., Lipari, J., & Kozora, Cl J. (in press). Attitudes and values of humanistic psychologists: Division ۳۲ survey results. The Humanistic Psychologist.
Frager, R. (1989). Transpersonal psychology: Promise and prospects. In R. S. Valle & S. Halling (Eds.), Existential-phenomenological perspectives in psychology (pp. 289-309). New York: Plenum.
Frankl, V. E. (1963). Man””s search for meaning. New York: Simon & Schuster.
Fromm, E. (1950). Psychoanalysis and religion. New Haven, CT: Yale University Press.
Hastings, A. (1999) Transpersonal psychology: The fourth force. In D. Moss (Ed.), Humanistic and transpersonal psychology: A historical and bicgraphical sourcebook (pp. 192-208). Westport, CT: Greenwood.
Hillman, J. (1975). Re-visioning psychology. New York: Harper &; Row.
Huxley, A. (1970). The perennial philosophy. New York: Harper & Row. (Original work published 1945)
James, W. (1902). The varieties of religious experience. New York: Longmans, Green.
Jung, C. G. (1933). Modern man in search of a soul. New York: Harcourt Brace & World.
Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Garden City, NY: Doubleday.
Kurtz, E., &; Ketcham, K. (1992). The spirituality of imperfection. New York: BantamBooks.
Maslow, A. H. (1962). Toward a psychology of being. New York: Van Nostrand Reinhold.
Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. New York: Viking.
Maslow, A. H. (1976). Religions, values, and peak experiences. New York: Penguin.
Moore, T. (1992). Care of the soul. New York: Harper Collins.
Otto, R. (1923). The idea of the holy. London: Oxford University Press.
Roof, W. C. (1994). A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby boomers. San Francisco: Harper San Francisco.
Schneider, K. J. (1987). A `centaur”” response to Wilber and the transpersonal movement. Journal of Humanistic Psychology, ۲۷ (۲), ۱۹۶-۲۱۶٫
Schneider, K. (1989). Infallibility is so damn appealing: A reply to Ken Wilber. Journal of Humanistic Psychology, 29 (4), 470-481.
Sutich, A. (1969). Some considerations regarding transpersonal psychology. Journal of Transpersonal Psychology, 1 (1), 15-16.
Tart, C. T. (1975a). States of consciousness. New York: E. P. Dutton.
Tart, C. T. (1975b). Transpersonal psychologies. New York: Harper & Row.
Tart, C. T. (1989). Open mind, discriminating mind. New York: Harper & Row.
Taylor, E. (1999). Shadow culture: Psychology and spirituality in America. Washington, DC: Counterpoint.
Tillich, P. (1957). Dynamics of faith. New York: Harper & Row.
Vaughan, F. (1979). Awakening intuition. New York: Doubleday.
Vaughan, F. (1986). The inward arc. Boston: Shambhala.
Walsh, R. (1990). The spirit of shamanism. Los Angeles: J. P. Tarcher.
Walsh, R. (1995). The problem of suffering: Existential and transpersonal perspectives. The Humanistic Psychologist, 23, 345-356.
Washburn, M. (1988). The ego and the dynamic ground. Albany: State University of New York Press.
Wilber, K. (1977). The spectrum of consciousness. Wheaton, IL: Quest Books.
Wilber, K. (1980). The Atman Project. Wheaton, IL: Quest Books.
Wilber, K. (1981). No boundary. Boston: Shambhala.
Wilber, K. (1995). Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston: Shambhala.
Wilber, K. (1997). The eye of the spirit. Boston: Shambhala.
Wilber, I. D. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books.
